Politieke en maatschappelijke relevantie van de verlichte vooruitgangsgedachte van de 18e eeuw. Een kritische evaluatie

Civis Mundi Digitaal #5

door Wim Couwenberg

Politieke en maatschappelijke relevantie van de verlichte vooruitgangsgedachte van de 18e eeuw

Een kritische evaluatie

Wim Couwenberg

 

Groeiende scepsis

Het idee van een progressieve politiek is ontsproten aan het vooruitgangsgeloof van de Verlichting en daarop volgende liberale revoluties van de 18e eeuw. Als zingevend motief van de moderniteit heeft dat geloof een cruciale rol gespeeld in de opgang en ontwikkeling van linkse politieke ideologieën en bewegingen. Dat is echter niet langer het geval, zoals eerder uiteengezet. Het is opmerkelijk dat de kritiek op het verlichte vooruitgangsdenken dat lange tijd beperkt bleef tot rechtse conservatieve tegenstromingen, in de progressief geheten politiek-culturele revolte van de jaren ’60 is overgenomen door de links-radicale protestbewegingen van die jaren. Die kritiek krijgt dan ineens een linkse signatuur. In hun verzet tegen de heersende wetenschapsbeoefening die zich door haar positivistische oriëntatie teveel dienstbaar maakt aan de bestaande orde grijpt die linkse kritiek ten dele terug op het tot 1967 nauwelijks opgemerkte werk van Th. Adorno en M. Horkheimer Dialektik der Aufklärung ter ondersteuning van een hernieuwde radicaal-linkse maatschappij- en cultuurkritiek. In tegenstelling tot Marx zien deze twee prominente exponenten van de Frankfurter schule - aanvankelijk aanhangers van de traditioneel-marxistische maatschappijvisie - in de ontwikkeling van wetenschap en techniek niet langer een progressieve, maar veeleer een repressieve tendens. Herbert Marcuse[1], filosofische inspiratiebron van die protestbeweging en geestverwant van beiden, hield daarbij wel uitdrukkelijk de mogelijkheid open die repressieve tendens om te buigen in progressieve richting. Het is vooral daaraan dat hij zijn populariteit in de linkse protestbeweging van die jaren te danken heeft.

            Sindsdien groeit in intellectuele kringen opnieuw een kritische reflectie op de moderniteit[2]. Dat blijkt bijvoorbeeld uit hernieuwde aandacht voor de onbedoelde en averechtse effecten van het moderniseringsproces en het contingente karakter ervan. Historici voegen daar van hun kant hun scepsis aan toe over geschiedenis als leerproces en sommigen benadrukken daarin ook de stupidocratie als belangrijke historische factor.[3] Een marxistisch gezind historicus als J. Romein koestert die scepsis al in 1950 en durft, empirisch-historisch gezien, daarom nog slechts spreken van geschiedenis als een proces van voortgang.[4] De tijd van de grote beloften van de moderniteit lijkt voorbij, zo valt in veel nieuwe cultuurkritische literatuur te beluisteren.

Door haar lineaire beheersings- en vooruitgangsstreven bijt de moderniteit zichzelf als het ware in de staart met vaak niet langer te beheersen negatieve neveneffecten. Een socioloog als R. Dahrendorf[5] die als optimistisch liberaal het vooruitgangsgeloof als zingevend motief van de moderniteit blijft toegedaan erkent niettemin dat dat geloof evenals eerder het religieus geloof onttoverd geraakt is. Een mislukking ervan is niet uitgesloten. Wat is de zin van dat vooruitgangsstreven vraagt een andere socioloog zich af, als dat beperkt blijft tot de sfeer van de middelen van ons bestaan en de verbetering daarvan met wetenschap, technologie en economie als maatstaf?[6] Stuit dat op termijn niet onvermijdelijk op fysieke (milieuproblematiek) en sociale grenzen?[7] Hierbij zij wel aangetekend, dat die scepsis vooral in Europa te beluisteren valt. Vooruitgangsoptimisme leeft sinds lang sterker in Amerika dan in Europa. Cultuurpessimistische reacties op het moderniseringsproces vinden we ook veel meer in Europa dan in de VS, zoals daar ook veel meer het uit de Griekse Oudheid stammende besef leeft van de tragische dimensie die ons bestaan als mens kenmerkt[8]

Naar veler oordeel is het vooruitgangsgeloof als zingevend motief van de moderniteit toe aan een kritische evaluatie. Klassieke uitgangspunten ervan als lineariteit, determinisme en voorspelbaarheid en daarop steunend toekomstdenken[9] hebben sterk aan invloed ingeboet. Een eloquente exponent van de klassiek-conservatieve denktraditie als John Gray, die sinds 1998 een ware kruistocht voert tegen de hypotheses en pretenties van de Verlichting en het daarop aansluitende moderne denken, veegt in zijn publicaties niet alleen de hele idee van vooruitgang van de tafel, al maakte hij wel een voorbehoud voor de vooruitgang van wetenschap en techniek, hij ontwaart in die zogenaamde vooruitgang zelfs de kiemen van de negatieve krachten die zo’n sterk stempel gedrukt hebben op de geschiedenis van de 20e eeuw.[10] Hij maakt daarmee van de Verlichting wel een karikatuur en stelt zodoende in feite de hele moderniteit als nieuw beschavingstype ter discussie. Vanuit die conservatieve denktraditie van Gray distantieert ook de Nederlandse rechtsfilosoof Andreas Kinneging zich van de moderne vooruitgangsgedachte. Het antieke en het christelijke erfgoed - in de ogen van zijn collega Paul Cliteur twee bronnen van beschaving die zich antithetisch tot elkaar verhouden[11] - slaat hij hoger aan dan het moderne denken, zoals dat sinds Verlichting en liberale revoluties van de 18e eeuw steeds meer de toon aangeeft.[12]

 

Progressieve tendenties                                   

Dat het moderne liberale beschavingstype kan bogen op niet geringe progressie op de belangrijkste terreinen van menselijk handelen, dat kan, lijkt mij, moeilijk ontkend worden. Dat is niet alleen het geval op het terrein van wetenschap, technologie en volksgezondheid, maar ook op politiek (grotere spreiding van en betere controle op machtsposities) en sociaal-economisch terrein[13]. Dat er op moreel en juridisch terrein eveneens sprake is van zekere vooruitgang, al is die zeker niet lineair, houd ik tegenover de geharnaste kritiek van Gray daarop ook staande: op moreel gebied uit die zich in algemene zin in grotere zelfbeheersing in menselijke relaties[14]; en een daling van gewelddadige criminaliteit[15]; en op het terrein van de seksualiteit in groeiende vrijheid zelf te bepalen hoe men zijn/haar seksualiteit beleven wil, dus loskoppeling van seksualiteit van huwelijk en voortplanting, en liberalisering van het familierecht met erkenning van het recht van eenieder naar eigen seksuele en morele voorkeur te bepalen of en zo ja hoe hij/zij een gezin wil stichten: heteroseksueel of homoseksueel, biologisch of kunstmatig[16]; en tenslotte op juridisch terrein in grotere rechtszekerheid en rechtseenheid en de ontwikkeling van mensenrechten.

Op het terrein van de internationale betrekkingen wordt in dit verband ook wel de zich ontwikkelende internationale rechtsorde genoemd evenals de internationale politiek van ontwikkelingssamenwerking. Maar veel houdbare progressie valt daar vooralsnog niet te onderkennen. De handhaving van die rechtsorde schiet  nog steeds structureel tekort. En na ruim een halve eeuw ervaring blijkt het vooruitgangspotentieel van ontwikkelingssamenwerking ook heel bescheiden te zijn, ondanks de ongelooflijk veel miljarden die daaraan gespendeerd zijn.[17] Men heeft te dien aanzien te veel vertrouwd op de big push, op masterplannen voor een definitieve oplossing van de betreffende problematiek. Eerst was dat het stimuleren van snelle economische groei; daarna de bevrediging van de basisbehoeften van de laagste inkomensgroepen; vervolgens een herverdeling van economische en politieke macht tussen rijke en arme landen (naar een nieuwe internationale economische orde) en de laatste jaren microfinanciering en bestrijding van corruptie.

De laatste tijd is de discussie over nut en noodzaak van die hulp weer opgelaaid. Het is inmiddels een sector geworden, die barstens vol zit met gevestigde belangen, een business met hoge salarissen en andere aantrekkelijke faciliteiten, in het bijzonder in VN-verband. En daar komen vooral carrière types op af die niet langer gedreven worden door het idealisme waarmee die hulp gestart is. Bovendien is er ook veel corruptie in die ontwikkelingshulp geslopen, vooral op VN-niveau.[18]  Vandaar pleidooien voor een grondige herziening van de hulpindustrie waarvan de reële invloed op de economische ontwikkeling van ontwikkelingslanden ook sterk overschat wordt. Meer progressie verwachten critici nu van het inspelen op lokale omstandigheden, behoeften en ontwikkelingen en afbraak van westerse handels- en migratiebelemmeringen tegenover ontwikkelingslanden, aangevuld met noodhulp. [19] Die kritiek dringt echter nog onvoldoende door.

 

Risicomaatschappij als keerzijde

In het fin de siècle van de vorige eeuwwisseling, in het interbellum, in de culturele revolte van de jaren ’60 en ook daarna in talloze cultuurkritische publicaties die voornamelijk in Europa het licht zagen is die keerzijde van het vooruitgangsstreven al zo uitvoerig aan de orde geweest dat ik hier slechts enkele actuele problematische kanten daarvan toelicht. In de eerste plaats zijn dat de nieuwe risico’s die de succesvolle ontplooiing van wetenschap en techniek te weeg brengt. Die zijn zelfs van zodanige aard dat de moderne samenleving inmiddels als een risicomaatschappij gekarakteriseerd wordt.[20] In plaats van de oude risico’s van premoderne culturen (epidemieën, natuurrampen, ondervoeding, misoogsten, enz.) die dank zij technologische ontwikkelingen ten dele geëlimineerd kunnen worden, ontstaan als gevolg van diezelfde technologische ontwikkeling nieuwe risico’s. Juist in en door haar onbeheersbare dynamiek worden we met nieuwe onbedoelde en onvoorziene risico’s geconfronteerd die het beheersingsmotief van de moderniteit telkens opnieuw uitdagen.[21]

            De nucleaire wapenwedloop in de Koude Oorlog na de uitvinding van de atoombom is daarvan een bekend voorbeeld en resulteerde tijdens de Koude Oorlog in de angst voor een nucleair armageddon. De mensheid is hiermee, zoals de Franse existentiefilosoof Gabriel Marcel in die tijd opmerkte,[22] een eschatologisch tijdperk binnengetreden. De Duits-Joodse cultuurfilosoof Günther Anders die wel de filosoof van het atoomtijdperk genoemd wordt, deelt die tijdsdiagnose. In zijn ogen is daarmee de eindtijd aangebroken waarin het leven van de menselijke soort als zodanig op het spel staat, de techniek subject van de geschiedenis wordt en de mens als historische actor voorbijgestreefd dreigt te raken, meer en meer een verlengstuk van zijn eigen producten als hij wordt. Er groeit een onoverbrugbare kloof tussen het technische vermogen van de moderne mens en zijn vermogen de consequenties en gevaren voor te stellen van wat hij in technisch opzicht voortbrengt. Sindsdien is de opdracht waarvoor we als mensen gesteld zijn in de eerste plaats te voorkomen dat de eindtijd omslaat in het einde der tijden.[23]

            Die nucleaire wapenwedloop heeft men getracht onder controle te brengen met het sluiten van het Non-Proliferatie Verdrag van 1968 dat tweeërlei beoogt: het tegengaan van horizontale (toename aantal kernwapenstaten) en verticale proliferatie (uitbreiding van het kernwapenarsenaal van de vijf toen officieel erkende kernwapenlanden). Maar dat is vooralsnog geen afdoende waarborg gebleken tegen het horizontale en verticale proliferatiegevaar. In reactie daarop hebben Amerikaanse oud-politici als Henri Kissinger e.a. de VS begin 2007 opgeroepen een eerste stap te zetten in een wereldwijde campagne die moet uitmonden in een kernwapenvrije wereld. Het is een mooie droom van oud politici, die niet langer deel uitmaken van het machtscircuit met zijn belangen en loyaliteiten en zich daardoor kunnen veroorloven vrijelijk te dromen over de toekomst.

            Het risicokarakter van de moderne samenleving en cultuur weerspiegelt zich in zekere mate ook in de rechtsontwikkeling, in de eerste plaats in een verschuiving van het traditionele concept van schuldaansprakelijkheid naar dat van risico-aansprakelijkheid. Morele overwegingen maken zodoende plaats voor calculerend gedrag en kosten-baten-analyses en een tendens mensen en organisaties voornamelijk met financiële prikkels te motiveren tot risicomijdend gedrag[24]. Voorts zien we een zekere verschuiving van het op morele overwegingen gebaseerde klassieke strafrecht naar een risicojustitie waarin wetsovertredingen in bepaalde gevallen niet langer beoordeeld worden in termen van individuele schuld, maar als potentiële risico’s voor de maatschappelijke orde.[25] Op grond daarvan wordt levenslange opsluiting van zware criminelen die niet vatbaar zijn voor heropvoeding en telkens weer in recidive vervallen, een plausibele optie die in Amerika al in brede kring weerklank vindt.[26]

 

Posthumanisme als keerzijde

Dat op morele progressie wel weer morele regressie kan volgen, heeft de geschiedenis van de vorige eeuw ons op pijnlijke wijze getoond. De Holocaust met Auschwitz als symbool is daarvan de meest navrante expressie, evenals de Goelag-archipel in de Sovjet-Unie. De Holocaust wordt zelfs geïnterpreteerd als logische consequentie van de moderniteit, schoolvoorbeeld van moderne planning, rationeel beleid en efficiënte probleemoplossing.[27] Zij wordt zodoende zonder voorbehoud gehistoriseerd, wat in de Duitse Historikerstreit van de jaren ’80 nog heel omstreden was. De dood van God in de 19e eeuw, aldus een prominent humanistisch denker als Erik Fromm[28], is in de 20e eeuw gevolgd door de dood van de mens. Fromm doelt daarmee op de ontmenselijking van de mens. Met de dood van God sterft de bovenzinlijke wereld waaraan de eeuwen door de ultieme zin en betekenis van het bestaan ontleend werd. Als gevolg daarvan komen in de 20e eeuw krachten vrij waaraan die ontmenselijking mede valt toe te schrijven. Die ontmenselijking heeft recent een nieuwe impuls gekregen door de uitkomsten van de neurowetenschappen waarin de menselijke vrije wil tot een fictie verklaard wordt. Ik verwijs hiervoor naar eerdere bijdragen aan thema 3 van Civis Mundi Digitaal.

            Het idealistische mensbeeld van het moderne humanisme[29] houdt in die eeuw niet langer stand en verkeert in een posthumanistisch type mens als belichaming van de existentiële zinledigheid waarop het moderne beschavingsproces uitloopt. Het is een type mens dat die zinledigheid als iets normaals gaat zien en dat probleemloos uitdraagt. Wees blij dat het leven geen zin heeft, roept de psycholoog en essayist J. van Heerden zijn lezers opgewekt toe in een boek met een gelijknamige titel. Het heden ervaart dit type mens als een eindeloze voortzetting van het heden in de geest van Nietzsche’s eeuwige wederkeer van het zin- en doelloos gelijke. Het is de zogenaamde laatste mens die Nietzsche geportretteerd heeft in het eerste deel van zijn Also sprach Zarathustra en Fukuyama op zijn beurt in zijn The end of history and the last man (1992). In de cultus van consumentisme en hedonisme van het late kapitalisme is voor dat type mens de zinvraag niet langer relevant. In de posthumanistische roman[30] vinden we een literaire expressie van dit mensbeeld. Postmoderne zinledigheid krijgt daarin gestalte met daarbij behorende gevoelens van al of niet verdrongen levensangst en verveling, maar ook van wanhoop en walging. In de Nederlandse literatuur is W.F. Hermans van dat mensbeeld een bekende vertolker. De mensenwereld wordt daarin opgevoerd als een zinloos en sadistisch universum waarin alles gedoemd is te mislukken en mis-verstand menselijke relaties continu verstoort.[31]

 

Ontmenselijking van de mens als keerzijde

Terwijl het gebruikelijk is de opmars van techniek te waarderen als meest uitgesproken expressie van de vooruitgangsgedachte, kijkt een prominente Duitse filosoof als Heidegger daar heel anders tegen aan. Hij interpreteert die opmars veeleer als het nihilistische wereldbeeld in praktijk gebracht. In het blindstaren op de zegeningen van de techniek ziet hij juist het hoogste gevaar gelegen. Wat technisch mogelijk is, zal gemaakt of gedaan worden met toenemende gelijkvormigheid van de leefwereld als gevolg.[32]

            Dankzij razendsnelle technologische ontwikkelingen hebben we ons als mensen in vergaande mate kunnen ontworstelen aan de heerschappij en de grillen van de natuur, maar tegelijk raken we steeds meer afhankelijk van de creaties van die nieuwe wereld van de techniek. De machine vormt de moderne mens naar haar beeld om een bekende uitspraak van de Russische filosoof N. Berdjajew te parafraseren.[33] Het was de Franse filosoof en medicus J.O. de Lamettrie (1709-1751) die als eerste de mens in zijn L’homme Machine (1747) reduceerde tot een zelfregulerende machine. Hij legde daarmee de grondslag voor de materialistische en reductionistische geneeskunde die de mens beschouwt als een uit levende materie bestaande machine en ziekte als een hapering in die machine die door mechanische reparaties (chirurgie), chemische correcties (medicijnen) of door het doden van zieke cellen (chemotherapie, bestraling) kan worden verholpen.

            In het kader van de moderne cultuurkritiek is de relatie tussen mens en machine onderwerp van uitgebreide kritische bezinning geworden, ook in Civis Mundi.[34] Centraal punt van die kritiek is de ideologie van de wetenschappelijk-technische beheersing van de werkelijkheid, het streven naar totale onderwerping van de werkelijkheid aan wetenschappelijk-technische machtsontplooiing (technicisme). Uitvloeisel daarvan is het idee van denkende machines en de reductie van de mens tot een informatieverwerkende machine. Mens en computer worden zodoende tot vergelijkbare grootheden gemaakt en in een transhumanistisch toekomstperspectief volledig geïntegreerd door het downloaden van de menselijke geest in een computer.

            Verbonden aan de ideologie van het technicisme is de pretentie met de techniek uiteindelijk alle problemen te kunnen oplossen. Iedere technische oplossing die we voor onze problemen vinden creëert echter nieuwe problemen. Dat geldt ook voor de veelgeprezen digitale revolutie. Zoals de praktijk leert is er teveel vertrouwen in het oplossend vermogen van ICT. Dat die onbegrensde mogelijkheden tot informatie en communicatie opent, is een feit, ja een fantastische ontwikkeling. Maar dat zij ook leidt tot desinformatie en desintegratie is dat niet minder: desinformatie, omdat het steeds moeilijker wordt de overvloed aan tekst, beeld en geluid die dagelijks op ons af komt op zijn waarde te schatten en adequaat te verwerken; desintegratie, omdat het leven van mensen zich steeds meer in heel verschillende werelden met sterk uiteenlopende referentie- en oriëntatiekaders afspeelt. Zij verleidt ook tot een verschuiving van monotasking (het een voor een uitvoeren van een aantal taken) naar multitasking (het uitvoeren daarvan tegelijk) wat niet zonder gevaren geacht wordt en dat geldt nog meer voor mediaverslaving.[35]

            Zoals Plato zich bevond op de grens van de schriftloze en de geletterde cultuur, zo staan we nu op de grens van de geletterde en een digitale cultuur, aldus de filosoof en criticus J.H. Bakker in zijn dissertatie Tijd van lezen (1999). Binnen de interactieve mogelijkheden van de elektronische ruimte zullen als alternatief nieuwe expressiemogelijkheden tot ontwikkeling komen. Toch, zo lijkt mij, zal in de berm van de elektronische snelweg ook in de 21e eeuw nog wel op traditionele wijze gelezen worden door een culturele minderheid die niet bereid is zich geheel aan te passen aan de sterk gecommercialiseerde en vluchtige massa- en beeldcultuur van het computertijdperk.

             

Cyclische progressie als voorlopige conclusie

Moeten we in het licht van dit alles de moderne vooruitgangsgedachte maar helemaal opgeven en dus ook moderniteit als hoger ontwikkelingsstadium? Zover ga ik niet. Die idee blijft relevant,  zij het in een meer beperkte zin, t.w. hoogstens als een progressie die spiraalsgewijze verloopt via cycli van op- en neergang met vooralsnog een accumulatie van historische energie en een hoger niveau van collectief bewustzijn als uitvloeisel. Met zo’n concept van cyclische progressie als vrucht van kritische reflectie kunnen we, lijkt me, de moderniteit als progressief, op een betere toekomst gericht beschavingstype nog wel in zekere mate staande houden, maar uiteraard niet langer haar overspannen gebleken pretenties en daarmee verbonden al of niet verscholen utopische toekomstverwachtingen. Die zijn niet houdbaar gebleken in het licht van de negatieve dialectiek die alle vooruitgangsstreven tot een ambivalent fenomeen maakt. Dit noopt bovendien tot tempering van de neiging tot menselijke hoogmoed die aan die pretenties ten grondslag ligt.

            Aan de vooruitgangsgedachte is ook de notie gelieerd van opwaartse mobiliteit en van de omhoogstrevende middenklasse als exponent ervan. Die mobiliteit staat onder druk en daarmee, zo luidt een kritische analyse van de filosoof Ger Groot, ook de positie van de middenklasse. Dat zou het einde van de middenklasse kunnen inluiden en alsnog het gelijk van Marx te dien aanzien bevestigen.[36]

            Juist vanwege die negatieve dialectiek is een cultuurkritische begeleiding van het moderniseringsproces van groot belang. Sinds de Romantiek is de Tegen-Verlichting daarvan een bekende expressie. Een filosoof als Koo van der Wal heeft zich daar herhaaldelijk sterk voor gemaakt.[37] Onderbelicht gebleven aspecten in het moderne denken zoals bijvoorbeeld de niet-rationele wortels van menselijk gedrag krijgen daarin de nodige aandacht. In lijn hiermee is ook de neoklassieke hypothese van de homo economicus in de economische wetenschap ter discussie gesteld en weersproken, o.a. in het werk van Nobelprijswinnaars voor economie als D. Kahneman en V. Smith en in onderzoek van beoefenaars van Behavioral Finance (een nieuwe wetenschapstak die verband legt tussen economie en psychologie). Die homo economicus blijkt zich lang niet zo rationeel te gedragen als in de economische wetenschap lange tijd verondersteld is. Dit is de reden waarom economen zo vaak miskleunen. Vandaar het pleidooi ook sociologische en psychologische factoren in economische modellen mee te nemen.[38]

 

 

[1] H. Marcuse, One-dimensional Man: The Ideology of Industrial Society, 1964

[2] Zie o.a. U. Beck, The Reinventing of Politics. Rethinking Modernity in the Global Social Order, 1997, o.a. p. 25 ev en p. 38 ev

[3] Zie in dit verband behalve  B. Tuchman, The March of Folly, 1984; ook B. Bommeljé, De sfinx op de rots - over de geschiedenis van het menselijk tekort, 1987.

[4] Zie J. Romein, Gedachten over vooruitgang, Sociologisch jaarboek IV, 1950, pp. 113-127

[5] Geciteerd bij H.J.M. Broekhuijse, Het einde van de sociaaldemocratie, 2002, p. 83

[6] L. Layendecker a.w. (noot 1), pp 152-164

[7] Zie. F. Hirsch, Social limits to growth, 1977

[8] Zie J. de Mul, a.w. (noot 34)

[9] Zie voor een poging tot wetenschappelijk gefundeerd toekomstdenken dat in Nederland een tijdlang sterk de aandacht trok en tot veel discussie leidde: F.L. Polak, Prognostica, 1972

[10] Zie J. Gray, False Dawn, The Delusions of Global Capitalism, 1998; idem, Straw Dogs, Thoughts on Humans and Other Animals, 2002; idem, Al Quaeda and What it Means to be Modern, 2003; idem, Heresies against Progress and Other Illusions, 2004; idem, Black mass, Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, 2007

[11] P. Cliteur, Decadentie en vitaliteit van de Europese cultuur, in: S.W. Couwenberg (red.), Moderniteit en vitaliteit, Civis Mundi jaarboek 2003, p 68-78

[12] A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, 2003

[13] Denk bijvoorbeeld aan sterke stijging van productiviteit dankzij grotere efficiency en berekenbaarheid van economische processen, een meer aanvaardbare verdeling van de welvaart, groeiende keuzemogelijkheden en grotere bestaanszekerheid, al brokkelt die onder invloed van neoliberale invloeden wel weer af.

[14] Zie N. Elias, Ueber den Prozess der Zivilisation, 2 dln, 1939/1969; Elias spreekt in dit verband van een voorschrijdend civilisatieproces; een ontwikkeling van "Fremdzwang" naar "Selbstzwang" dat hand in hand gaat met de vestiging van het geweldmonopolie in handen van de moderne staat en resulteert in een meer humane onderlinge omgang.

[15] Zie P. Spierenburg, A History of Murder. Personal Violence in Europe from the Middle Ages to the Present, 2008

[16] Zie S.W. Couwenberg (red.), Seksuele revolutie ter discussie, Civis Mundi jaarboek 2005

[17] Van westerse zijde is de afgelopen vijf decennia ruim 2,3 biljoen dollars daaraan gespendeerd Zie in dit verband o.a. G. Hancock, Lords of Poverty- The power, prestige and corruption of the international Aid business, 1989; P. Emmer, Schaf ontwikkelingshulp af, NRC Handelsblad 9 februari 2003; en W. Easterby, The White Man’s Burden, Waarom heeft ontwikkelingshulp meer kwaad dan goed gedaan?, 2007

[18] De Wereldbank - de grootste internationale geldgever bij ontwikkelingshulp - is jaarlijks gemiddeld 30% van zijn budget kwijt aan corruptie en fraude. Zie in dit verband S. Berkman, The Worldbank and the Gods of Lending, 2008. Van VN zijde is hierop gereageerd in deze zin dat sinds het onderzoek van Berkman veel corruptie is teruggedrongen.

[19] Zie W. Perlot, Neem afstand van ontwikkeling en seculariseer!, 2007

[20] Zie o.a. U. Beck, Risikogesellschaft auf den Wege in eine Moderne, 1986; idem, The Reinvention of Politics, 1997; D. Geldof, Niet meer maar beter -  over zelfbeperking in de risicomaatschappij, 2e druk, 2002

[21] Zie J. de Mul, De domestificatie van het noodlot, 2000, p. 161 e.v.

[22] G. Marcel, De mensen contra het menselijke, 1958, p. 45

[23] Zie G. Anders, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomäre Situation, 1981. Zie ook P. van Dijk, Günther Anders. Antropologie van het tijdperk van de techniek, 1998

[24] Zie o.a. N.I.H. Huls (red.), Sturing in de risicomaatschappij, 1992; H. Beck, The risk society, 1992; A. Giddens, The consequences of modernity, 1991; en De risicomaatschappij, Justitiële Verkenningen, juni 1996.

[25] Zie R. van Swaaningen, Justitie als verzekeringsmaatschappij: actuaria-justice in Nederland, Justitiële Verkenningen, juni 1996

[26] Zie J.C.J. Boutellier, De zorgzame staat; over het morele motief in overheidsbeleid, Justitiële Verkenningen, 6, 1994, p. 96

[27] Zie Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, 1987. Anders: M. Korzec, De mythe van de efficiënte massamoord, 15 december 1995

[28] Zie E. Fromm, The Sane Society, 1958, p. 360

[29] Zie J. Vanheste, Humanisme en het Avondland, 2007

[30] Zie o.a. A. Sivirski, The posthumanistische romanfiguur, Maatstaf, maart 1957

[31] Zie R. Havenaar, Muizenhol. Nederland volgens Willem Frederik Hermans, 2003

[32] Ontleend aan A.W. Prins, Uit verveling, 2007, pp. 255-267

[33] Voor een scherpe literaire verbeelding van de door Berdjajew bedoelde machine-mens zie Virgil Gheorgiu, Het vifentwintigste uur, 1958; zie ook H. Mulisch, De zaak 40/61 die Eichmann karakteriseert als extreme belichaming van de machinemens van onze moderne cultuur

[34] Zie Kritiek van de technische rede, Civis Mundi 1, 1997; en Mens en machine, Civis Mundi 1, 1998

[35] Zie o.a. J. de Mul,Overlast en overleven in: V. Frissen en J. de Mul (red.), De draagbare lichtheid van het bestaan, 2008, p. 166 e.v.

[36] Zie o.a. G. Groot, Een burgerlijke tragedie, CDV, zomer 2008

[37] Zie G.A. van der Wal, Vitaliteit van de moderniteit problematisch zonder koerswijziging, in: S.W. Couwenberg (red), Moderniteit en Vitaliteit, Civis Mundi jaarboek 2002 (p53-66)

[38] Zie H. Folmer, Waarom economen vaak miskleunen, oratie Groningen, 2007