Filosofie, humanisme en het idee van onsterfelijkheid. De zoektocht naar sterke argumenten. Ilja Maso: In memoriam († 2011)

Civis Mundi Digitaal #6

door Fernando Suárez Müller

Filosofie, humanisme en het idee van onsterfelijkheid.

De zoektocht naar sterke argumenten

Ilja Maso: In memoriam († 2011)

Fernando Suárez Müller

Universiteit voor Humanistiek

Inleiding

Universitaire theologische studies benaderen religies tegenwoordig vaak als culturele producten, die net als kunstwerken en poëtische uitingen, uit de fantasie van de mens zijn ontsprongen. In een dergelijk klimaat verbaast het niet dat pogingen om de kernideeën van godsdiensten wetenschappelijk, d.w.z. argumentatief of empirisch, te ondersteunen bij voorbaat verdacht zijn. De lat van de bewijslast ligt zo hoog dat de bijvoeglijke bepaling "onwetenschappelijk" dan bijna altijd onvermijdelijk is. Empirische fenomenen die een aanwijzing kunnen zijn voor het idee van onsterfelijkheid, zoals "Bijna-Dood"-ervaringen, die Pim van Lommel heeft verzameld, of de raadselachtige maar zeer precieze berichten van mensen over een vroeger leven, die Ilja Maso aandraagt, brengen hier niet veel verandering in.[1] De berichten worden afgedaan als vervalsingen en de "Bijna-Dood"-ervaringen als hallucinaties en, in een welwillend geval, als tijdelijk doorstromen van het bewustzijn in een lichaam dat klinisch dood is. Een dergelijk postmortaal perspectief heeft echter niets met onsterfelijkheid te maken. Volgens dit beeld van een vlam die na de dood langzaam dooft, is de geest niets anders dan een epifenomenale emergentie die geheel afhankelijk is van fysieke en chemische relaties en die zelf geen enkele substantiële realiteit bezit.

Naast empirische aanwijzingen kunnen ook filosofische argumenten worden ingezet om het idee van onsterfelijkheid te ondersteunen. Deze argumenten kunnen sterk of zwak zijn, maar zullen nooit voldoen aan het criterium van empirische wetenschappelijkheid. De filosofische argumentatie is gericht op een breder begrip van wetenschap, waarin de criteria van wetenschappelijkheid zelf kritisch worden doorgelicht. Een filosofisch argument zal sterk zijn wanneer de bewering niet eenvoudig ontkend kan worden of wanneer een bewering terug te voeren is op een stelling die niet ontkend kan worden zonder zelf in een tegenspraak te geraken. De constructie van "sterke argumenten" lijkt de enige weg om het idee van onsterfelijkheid aannemelijk te maken.

In zijn boek over onsterfelijkheid kiest Ilja Maso voor een essayistische benadering waarin hij naast empirisch materiaal (in deel 3), een aantal bekende filosofische argumenten naar voren brengt die voor de these spreken dat de geest een eigen substantie heeft (deel 2). Empirisch materiaal en filosofische argumentatie zijn volgens Maso echter ontoereikend om zekerheid te verkrijgen over de onsterfelijkheid van de geest. Alleen door een subjectieve geloofsact of, zoals hij zegt, door het ontwikkelen van een gevoel voor leven na de dood, kan zekerheid over onsterfelijkheid ontstaan (2007, 132). Hij meende bovendien dat een dergelijke benadering van het idee van onsterfelijkheid verenigbaar was met humanistische overtuigingen.

Na het verschijnen van dit boek over onsterfelijkheid, heb ik in een paar artikelen, mijn waardering voor het werk van Maso uitgesproken, maar ook enkele bezwaren naar voren gebracht.[2] Een tweetal elementen van mijn bespreking wil ik hier uitlichten en verdiepen. In de eerste plaats wil ik Maso’s stelling bekrachtigen dat onsterfelijkheid een humanistisch thema is, waarbij ik tegelijk moet wijzen op een tekortkoming van zijn definitie van humanisme (§ 1). In de tweede plaats wil ik ingaan op zijn stelling dat filosofische argumentatie ontoereikend is om tot zekerheid te komen over onsterfelijkheid. Ik wil deze ontoereikendheid niet ontkennen, maar stellen dat de filosofische argumentatie de enige methode is om onsterfelijkheid aannemelijk te maken (§ 2). Op deze kritische bespreking van het werk van Maso volgt een analyse van enkele klassieke filosofische argumenten voor onsterfelijkheid, die in gevarieerde vorm ook in meer recente studies zijn opgenomen. Een dergelijke uiteenzetting vindt men bij Maso vreemd genoeg niet, omdat hij zich in zijn boek concentreert op moderne bewustzijnstheorieën die het thema van de onsterfelijkheid niet direct raken. Ik wil daarom ingaan op één van de laatste systematische pogingen om een filosofisch argument voor onsterfelijkheid te construeren. Josef Pieper heeft een belangrijk deel van zijn leven aan dit thema gewijd en een argument naar voren gebracht waarbij ik wil aansluiten (§ 3). Daarna zal ik ingaan op de klassieke argumentatie van Plato, die het mogelijk zal maken om de inzichten die we via Pieper gewonnen hebben te versterken (§ 4). Met behulp van een aanvulling op deze filosofische argumenten voor onsterfelijkheid hoop ik in dit artikel het pleidooi van Maso kracht te kunnen bijzetten.

1. Humanisme en het idee van onsterfelijkheid

Het boek van Maso werd in humanistische kringen niet goed ontvangen.[3] In "De hemel en de humanist" verdedigt hij zich tegen het verwijt dat zijn onderzoek naar onsterfelijkheid niet verenigbaar is met een humanistische levensbeschouwing.[4] Zulke verwijten, zo zegt Maso, gaan uit van een moderne definitie van humanisme die in de lijn van Harold Blackham veronderstelt dat "de mens alleen is" en dat "dit leven alles is wat er is".[5] In deze definitie is er binnen de humanistische levensbeschouwing geen ruimte voor metafysische vragen. Maso geeft het moderne humanisme van Blackham en anderen waartegen hij zich afzet geen naam, maar duidelijk is dat hij het moderne vrijdenkershumanisme in het vizier heeft. Dit humanisme heeft positivistische wortels, is terug te voeren op het denken van Auguste Comte, en kenmerkt zich door uitgesproken atheïstische, antimetafysische en antispiritualistische standpunten. Maso ziet zichzelf echter als een humanist in de "traditionele" zin van het woord. In dit traditioneel humanisme staat volgens Allan Bullock de mens centraal als een vrij en verantwoordelijk wezen, dat zichzelf (zijn talenten, kennis en zedelijke constitutie) moet vormen. De zogenaamde vier v’s - vrijheid, voortreffelijkheid, vorming en voorbeeldigheid - zijn de kernbegrippen van het traditionele humanisme. Het ontplooien van morele kwaliteiten op persoonlijk en politiek vlak staat hier centraal.[6] Deze meer traditionele opvatting van humanisme is volgens Maso terug te voeren op Plato en we vinden haar ook geformuleerd bij Erasmus en Montaigne. De ideeën van vrijheid, voortreffelijkheid, vorming en voorbeeldigheid waren inderdaad kernideeën van het humanisme van de renaissance en zijn altijd belangrijke kenmerken van het humanisme gebleven. Juist deze gerichtheid op de zedelijke constitutie van de mens heeft eraan bijgedragen dat dit traditionele humanisme sterk aan metafysische vraagstukken gebonden bleef. Met het afzwakken van de metafysische vraagstelling, zwakte in de filosofie van de negentiende en twintigste eeuw, bijvoorbeeld bij Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger en Jacques Derrida, ook het Bildungsideaal af. Tegelijkertijd besefte Nietzsche al dat de afzwakking van deze kernidealen een crisis in de westerse beschaving teweeg kon brengen. In de lijn van Nietzsche bracht Michel Foucault nieuw leven in het idee van de levenskunst, dat hij echter geheel in de lijn van het moderne positivisme bleef scheiden van metafysische vraagstellingen. Maar Maso benadrukt terecht dat in het traditionele humanisme, daarmee bedoelt hij voornamelijk het humanisme van de renaissance en het zogenaamde Neuhumanismus (of Bildungshumanismus) ten tijde van de romantiek, metafysische vragen een belangrijke rol speelden. In de renaissance werd in feite de universele verklaring van de waardigheid van de mens geproclameerd en argumenten vóór en tegen de onsterfelijkheid van de ziel speelden hier inderdaad een belangrijke rol. Giannozzo Manetti en Giovanni Pico della Mirandola zouden nooit tot de voor de renaissance zo typische opwaardering van het menselijke bestaan zijn gekomen als zij niet van de onsterfelijkheid van de menselijke ziel waren uitgegaan. Dat in het verlichtingshumanisme tot aan het Neuhumanismus van begin negentiende eeuw het thema van de onsterfelijkheid binnen het humanistische denken geenszins een "Fremdkörper" was, heeft Josef Pieper (in een boek waarop ik straks zal terugkomen) al uitvoerig beschreven.[7] Het georganiseerde humanisme zette zich later echter expliciet af van religies en van metafysische thema’s, wat er toe heeft geleid dat veel humanisten zelf vergeten zijn dat het thema van de onsterfelijkheid ooit een speerpunt van het humanistische denken is geweest. Als reactie op het neopositivisme en het functionalisme van de twintigste eeuw zien we binnen de filosofie in de laatste twintig jaar een revival van religieuze en metafysische vraagstellingen ontstaan. En binnen deze trend is ook het werk van Maso te plaatsen.[8]

Misschien zou men kunnen spreken van ten minste twee al sinds de Oudheid rivaliserende opvattingen van humanisme: de sofistische en de idealistische versie. Voor de sofistische versie is, zoals Protagoras het ooit formuleerde, de mens de maat van alle dingen.[9] Waar de mens de maat is van alle dingen, staat de praktische omgang met het leven centraal en is er geen ruimte voor metafysische vragen waarvan de mens zelf niet de maat kan zijn. Voor Socrates en Plato is daarentegen de mens een zoekend wezen dat openstaat voor een andere dimensie en gericht is op metafysische vragen. Dit wezen luistert met het ene oor naar de wereld en met het andere naar iets buiten de wereld. Socrates geeft het voorbeeld en luistert aan de ene kant naar zijn opponent, naar de medemens, maar aan de andere kant naar een verborgen daimon, de gezant van Apollo (die wellicht Apollo zelf is). Bij Plato krijgt deze houding een visueel karakter: niet "oren" maar "ogen" staan bij hem centraal. Het ene "oog" ziet de wereld; het andere de eeuwige ideeën. Deze karakteristieke houding geeft al aan dat er een grote verwantschap tussen het denken van Socrates en Plato bestaat. Socrates steekt duidelijk af van de sofisten, die geen communicatieve relatie met een andere dimensie en geen belangstelling voor een onzichtbare metafysische realiteit claimen.

Het probleem is en blijft hoe de waarden van het humanisme onderbouwd kunnen worden zonder zich te beroepen op de idealistische versie. Neem als voorbeeld één van de boven genoemde vier "v’s", namelijk het humanistische kernbegrip "vrijheid". Wie een strikt natuurwetenschappelijke kijk op de mens heeft, zal al gauw inzien dat hier geen ruimte is voor vrijheid. Er moet een menselijke kern zijn die niet causaal gedetermineerd is, anders kunnen we het begrip "vrijheid" beter opgeven. Dit spreekt eerder voor de these dat de kern van de mens van niet materiële aard is. Ook het morele gebod om naar vrijheid te streven is zelf niet materieel. Zelfs al zou men deze geestelijke dimensie als resultaat of product van materiële omstandigheden zien, lijkt dit te spreken voor een idealistische benadering van humanisme die het bestaan van meerdere dimensies van het zijn erkent.

Nemen we het humanistische kernbegrip "voortreffelijkheid", dan veronderstelt dit een normatief ideaal of moreel gebod dat zelf niet materieel is. Ofwel is dit ideaal een zuivere uitvinding, een verzinsel van de mens zonder verdere intrinsieke waarde zoals men in de traditie der sofisten zou zeggen - dit geldt dan voor alle morele principes die ten grondslag liggen aan indelingen tussen goed en kwaad. Ofwel is dit normatieve ideaal een "ontdekking", zoals men in de idealistische traditie zou zeggen, van een ontologische dimensie die reëel is, maar niet empirisch en materieel en waaraan zich het handelen van de mens laat meten. Wie zich vrij waant van zulke ontologiseringen van de moraal, moet voor zichzelf nagaan of haar of zijn veroordeling van een genocide berust op een willekeurige opvatting die het karakter heeft van een cultureel verzinsel, dan wel op een gebod dat een objectieve, maar niet materiële of empirische realiteit bezit. Hier tekent zich af dat de morele of zedelijke werkelijkheid van niet materiële aard is en dat het humanisme de mens weliswaar centraal stelt maar als toegangspoort tot een diepere, normatieve en in ieder geval niet materiële dimensie van het zijn.

Hoewel Maso partij kiest voor het "traditionele humanisme" lijkt zijn definitie van humanisme, die met die van Bullock overeenstemt, toch meer in de lijn van de sofistische versie te liggen. Het humanisme is voor Maso een manier van leven waarin alleen de mens centraal staat en niet God of de natuur.[10] Deze definitie is te ver verwijderd van de metafysische belangstelling die het werk van Maso doorspekt. Ze staat te ver van het "traditionele humanisme", waarin de mens in het teken stond van iets hogers, en waarvoor Maso partij heeft gekozen. De mens staat bij Maso weliswaar centraal als "mogelijk onsterfelijk wezen", maar hij verbindt deze onsterfelijkheid bovendien met een gerichtheid op een normatieve dimensie, die de empirische werkelijkheid overstijgt. Hij spreekt in zijn boek immers over een spirituele en morele groei die door de bekering tot het idee van onsterfelijkheid versterkt kan worden (2007, 141). Dit alles wijst erop dat Maso neigt naar een vorm van idealistisch humanisme, hoewel zijn definitie van humanisme nog restanten bevat van het sofistische denken dat eigenlijk antimetafysisch is. Dit restant ligt vooral in het feit dat hij in zijn definitie van humanisme de gerichtheid op de mens nog steeds afzet tegen een belangstelling voor het hogere (God of natuur). Een idealistisch humanisme dat consequent is, zou de belangstelling voor de mens niet tegenover een interesse voor het hogere plaatsen, maar zou die in elkaars verlengde plaatsen en de mens centraal stellen juist wegens haar of zijn interesse voor het hogere. In het idealistisch humanisme wordt de vraag naar de onsterfelijkheid van de ziel niet als een vreemde of onzinnige vraag ervaren.

2. De argumentatie van Maso’s boek en de rol van de filosofie

In het eerste deel van Maso’s boek over onsterfelijkheid staat de artikelenbundel van de filosoof Paul Edwards centraal.[11] Hier worden verschillende voorstellingen van onsterfelijkheid gepresenteerd (zoals de theorie van het fijnstoffelijke lichaam, de theorie van de onstoffelijke geest en de theorie van de wederopstanding). Maso presenteert hier zelf geen argument voor onsterfelijkheid, maar concentreert zich op argumenten tegen het idee van een onstoffelijke ziel. Het belangrijkste argument tegen dit idee stelt dat niemand zonder lichaam kan denken. Ter ontkrachting van dit argument beroept zich Maso op een uitspraak van de Britse filosoof Alfred Ayer, volgens wie het denkbaar is dat we wakker worden en ontdekken beroofd te zijn van ons lichaam (2007, 23).[12] Ayer doelt op een principiële denkbaarheid, d.w.z. het is volgens hem niet onlogisch om van de ziel uit te gaan als een onafhankelijke entiteit. Maso vult dit aan met de opmerking dat het niet vaststaat dat er een causale afhankelijkheid is tussen het brein en de geest. Wat de neurofysiologie heeft kunnen aantonen zijn slechts correlaties tussen breintoestanden en geestelijke toestanden, hetgeen niet betekent dat onze geest het product is van ons brein. Met de neurofysioloog John Eccles is Maso van mening dat deze correlaties tussen brein en geest in principe ook verenigbaar zijn met een filtertheorie, waarin het brein een soort raster is dat zich tussen geest en materiële wereld bevindt.[13] Wordt de filter beschadigd dan wordt ook de toegangspoort van de geest tot het lichaam beschadigd. Een filosofisch argument voor onsterfelijkheid is dit natuurlijk niet; hoogstens het filosofisch pareren van empirische gegevens die het idee van onsterfelijkheid lijken tegen te spreken. Maso beroept zich dus hier op de filosofie om bepaalde empirische gegevens te neutraliseren. Dit verklaart waarom zijn boek, hoewel essayistisch qua opzet, met als uitzondering deel drie voornamelijk een filosofisch karakter heeft. Empirische gegevens die voor of tegen het idee van onsterfelijkheid lijken te spreken, zijn filosofisch gezien niet eenduidig. Daarmee loopt Maso al vooruit op zijn verklaring van de ontoereikendheid van de parapsychologische aanwijzingen voor onsterfelijkheid die hij in deel drie bespreekt (108). Met het beroep op de filosofie en het idee van "principiële denkbaarheid" komt Maso in de nabijheid van denkers als Alvin Plantinga en Peter van Inwagen voor wie de modale logica in metafysische argumentaties centraal staat, maar hij beroept zich niet op hun werk.[14]

In het tweede hoofdstuk van zijn boek volgt Maso een gelijksoortige strategie. Hij weerlegt belangrijke bezwaren van moderne filosofen tegen de opvatting dat de geest een entiteit is en beroept zich op een argument van "principiële denkbaarheid" van het substantiële karakter van de geest. Het klassieke, maar door Colin McGinn opnieuw geformuleerde, bezwaar tegen het lichaam/geest-dualisme dat twee zo verschillende entiteiten elkaar onmogelijk zouden kunnen beïnvloeden, omdat ze wezenlijk anders zijn, pareert Maso met de stelling dat het denkbaar is dat beide entiteiten op een kwantummechanisch niveau op elkaar betrokken zijn (2007, 53).[15] De filtertheorie zou, zoals Eccles al beweerde, vooral op dit niveau van toepassing kunnen zijn. De geest treedt via een kwantummechanisch filter de wereld binnen. Maso beroept zich hierbij niet op het meer voor de hand liggende want meer recente werk van de fysicus Roger Penrose, maar op dat van de natuurfilosoof Henry Margenau.[16] Dat de geest een substantie is, probeert Maso vervolgens aannemelijk te maken door in te gaan op het baanbrekend werk van de wiskundige en filosoof David Chalmers. Volgens Chalmers is de fenomenale ervaring van het subject niet te herleiden tot materie.[17] Het bewustzijn kan niet gereduceerd worden tot het brein. Daarmee kunnen we volgens Chalmers de geest nog niet tot een van het lichaam onafhankelijke entiteit verklaren. Maar volgens Maso spreekt Chalmers zich tegen wanneer hij aan de ene kant de onherleidbaarheid van het bewustzijn tot materie benadrukt en aan de andere kant de geest, het bewustzijn, toch uit diezelfde materie wil doen ontstaan (67). Kortom, Maso komt tot de slotsom dat de geest als substantie "principieel denkbaar" is en blijft. Dit is strikt genomen geen positief argument voor de onafhankelijkheid van de geest, maar Maso lijkt, in zijn beschrijving van het subject als een oer-ik of ultiem-ik, daar wel van uit te gaan (58). Hij zet echter niet de stap van een "principiële denkbaarheid" naar een "voor werkelijk houden", omdat volgens hem, en daarbij volgt hij o.a. het werk van Arthur Deikman, het "oer-ik" psychologisch (en niet filosofisch) gefundeerd moet worden.[18] Dat het ik een substantiële onveranderlijke bron is, is een psychologische ervaring die ten grondslag ligt aan het zelfbewustzijn van ieder persoon: in onze dagelijkse zelfervaring beleven we ons "ik" als "iets onveranderlijks" (59). Een dergelijk argument is niet filosofisch, maar berust op een empirische, psychologische belevenis die als dusdanig ontoereikend is om uitsluitsel te geven over de substantiële aard of de onsterfelijkheid van de geest.

Samenvattend kunnen we zeggen dat Maso geen positieve filosofische argumentatie over onsterfelijkheid biedt. Zijn argumenten zijn er eigenlijk alleen op gericht de "principiële denkbaarheid" van onsterfelijkheid in stand te houden. Omdat de filosofie volgens Maso alleen in staat is de denkbaarheid van onsterfelijkheid te ondersteunen, concludeert hij dat zij ontoereikend is om zekerheid te bieden. Net zo weinig als de empirische wetenschap kan de filosofie zekerheid bieden over de onsterfelijkheid van de geest (2007, 113). Toch meent Maso dat zijn eigen filosofische analyses en argumenten sterker zijn dan die van zijn opponenten. Wanneer het gaat om onsterfelijkheid, bieden de empirische wetenschappen slechts aanwijzingen die nog een filosofische interpretatie behoeven. De eigenlijke strijd vindt dus in werkelijkheid op filosofisch niveau plaats. Maar op dit niveau is Maso niet verder gekomen dan het ondersteunen van de principiële denkbaarheid van onsterfelijkheid. Dat Maso’s filosofische zoektocht hier ophoudt, heeft te maken met zijn voorstelling van wat zekerheid is. Bij zekerheid denkt hij aan een epistemologische onfeilbaarheid of onwankelbaarheid. Omdat die, in ieder geval voor wat betreft het probleem van de onsterfelijkheid, volgens Maso onbereikbaar is, maakt hij in zijn laatste hoofdstuk een sprong van een epistemologisch naar een existentieel of psychologisch begrip van zekerheid. Maso introduceert daar een geloofszekerheid die gebaseerd is op activiteiten en praktijken die het subjectieve gevoel dat we onsterfelijk zijn kunnen versterken:

"Om het gevoel dat er werkelijk leven na de dood is te verwezenlijken, is het om te beginnen belangrijk dat we dit zo interessant en belangrijk vinden dat we ons ermee bezighouden én dat we het, bijvoorbeeld op grond van de in dit boek genoemde argumenten, waarschijnlijk vinden. Dit gevoel moeten we versterken door ervoor te zorgen dat we er een zodanige emotionele en actieve relatie mee hebben dat we onze geest ermee vullen en er ook praktisch rekening mee houden" (132/133)

Omdat dit geen willekeurige zelfinbeelding mag zijn, is het subjectieve gevoel uiteindelijk toch afhankelijk van filosofische argumenten zoals Maso die in zijn boek heeft gepresenteerd. Het gevoel van zekerheid dat hij dus voor ogen heeft, moet die zekerheid ontlenen aan epistemologische gegevens, waarvan hij zelf heeft gezegd dat ze geen zekerheid kunnen bieden. In feite belandt Maso zo in een impasse die doorbroken had kunnen worden als hij was ingegaan op wat een filosofisch argument sterk maakt. Een sterk filosofisch argument probeert, zoals ik in de inleiding al heb gezegd, een aanknopingspunt te vinden met een stelling die niet ontkend kan worden zonder zelf in een tegenspraak te geraken. Een dergelijk argument kan niet pretenderen onfeilbaar of onwankelbaar te zijn, maar beroept zich op een basiselement dat onbetwijfelbaar wil zijn, in de zin dat twijfel eraan en ontkenning ervan tot logische tegenspraken leidt. Een dergelijk argument wil ik nu ontwikkelen aan de hand van een uiteenzetting met het werk van Pieper en Plato. Zekerheid in de misschien al te hooggespannen verwachting van onfeilbaarheid en onwankelbaarheid die Maso hanteert, kan natuurlijk niet worden gegeven. Maar de poging om een argument op te hangen aan een punt van onbetwijfelbaarheid is bedoeld om dit argument sterk te maken. Een "sterk argument" is vervolgens weer in staat om het subject dat betrokken is bij de reconstructie van dit argument, het subjectieve gevoel of de emotionele geloofszekerheid te geven waar Maso naar op zoek was (133). Deze epistemologische koppeling van de subjectieve ervaring van zekerheid aan een filosofisch "sterk argument" zorgt er ook voor dat het gevaar van willekeurige autosuggestie of monomane brainwashing vermeden wordt. De subjectieve gevoelszekerheid die kan ontstaan, is niet zomaar een fantasieproduct, maar is filosofisch gelegitimeerd (d.w.z. gebaseerd op een filosofisch "sterk argument"). Ik meen dat deze verbinding tussen de constructie van een filosofisch "sterk argument" en de emotionele geloofszekerheid die hieruit ontspringt, in feite het punt is dat Socrates in Plato’s Eutyphron wil maken. Ware vroomheid of waar geloof wordt hier gekoppeld aan de kritisch-reflectieve zoektocht naar het "beste argument". Socrates lijkt de mogelijkheid uit te willen spreken van een rationeel geloof. Indien geloof "overtuigd zijn" betekent, kan de vraag worden gesteld: hoe beargumenteerd is mijn overtuiging? Maar de vraag is natuurlijk ook: hoe meet ik de kracht van het betere argument?

De neiging van Maso om zekerheid te definiëren vanuit een subjectieve gewaarwording wijst nog op een sofistisch restant van zijn denken. In het sofistisch humanisme is de zekerheid zelf een constructie, een product van de mens, van het individu. In het idealistisch humanisme is zekerheid daarentegen gekoppeld aan een "ontdekking" - een ontdekking van "sterke argumenten" waarbij de waarheidsaanspraak centraal staat (en niet de psychologische constructie van een toestand van zelfverzekerdheid). De mens is hier niet de maat van alle dingen, maar een zoektocht naar, opening van en toegangspoort tot een maat buiten hem.

3. Dood en onvergankelijkheid bij Josef Pieper

In "Humanisme en leven na de dood" (2009) gaf ik al aan dat het een serieuze tekortkoming is van Maso’s boek om niet in te gaan op klassieke en meer recente filosofen die een poging doen om het idee van onsterfelijkheid filosofisch te funderen. Maso’s reactie hierop was dat hem dit alleen verweten kon worden als die filosofen daadwerkelijk met betere argumenten kwamen dan hijzelf.[19] Boven is al duidelijk geworden dat Maso eigenlijk geen filosofisch argument voor het idee van onsterfelijkheid heeft gepresenteerd, maar slechts de stelling heeft verdedigd van de "principiële denkbaarheid" van onsterfelijkheid. Binnen de beperkte ruimte die een publicatie toelaat, was het voor mij in het zojuist genoemde artikel uit 2009 niet mogelijk om op een aantal traditionele argumenten in te gaan die voor het idee van onsterfelijkheid spreken. Alleen al het feit dat deze argumenten meer bereiken dan het aangeven van een principiële denkbaarheid, maakt een uiteenzetting ermee interessant. De filosofische traditie op een zijspoor zetten, heeft het werk van Maso geen goed gedaan en een aantal van haar argumenten, zo is mijn overtuiging, hadden zijn werk enorm kunnen verrijken en versterken. Ik wil hier beginnen met de bespreking van het relatief recente werk van Josef Pieper dat soms het strikt filosofische (fenomenologisch georiënteerde) argumentatieniveau verlaat om ruimte te maken voor religieuze denkbeelden, maar ik zal mij op drie punten richten die strikt filosofisch zijn: a) zijn aristotelische these dat de ziel de vorm van het lichaam is, b) zijn bewijs voor de onvergankelijkheid van de ziel, en c) zijn beschrijving van de mens als een nomadisch wezen.

a) In Tod und Unsterblichkeit (1968) stelt Pieper dat de vraag naar de onsterfelijkheid van de mens het eigenlijke startpunt van de filosofie is.[20] Filosofie gaat volgens hem in niemand leven als men zelf niet over de eigen kern, over het eigen wezen, heeft nagedacht. Wil de filosofische reflectie een krachtige impuls van ons leven worden dan moeten we onszelf tot grote vragen zijn geworden. Geheel in de lijn van Cicero en Seneca ziet Pieper de uitspraak van Augustinus, die dit idee verwoordt: "factus eram ipse mihi magna quaestio" (ik was mezelf tot een grote vraag geworden). Bij sommigen oefent deze filosofische oervraag levenslang dezelfde invloed uit. Bij sommigen vat de vraag geen vlam. Bij velen ebben de vraag en de ermee verbonden onrust lange tijd weg, om in een later stadium van het leven in de vorm van een hevige vloed weer op te duiken. Deze vraag naar onszelf kan gedijen als onze intimiteit niet wordt opgeslokt door de druk van het dagelijkse bestaan. De economische, sociale en culturele leefwereld rukt ons vaak los van de intimiteit waarin deze vraag een existentiële ervaring wordt. De wereld van gezin, werk en sociale verantwoordelijkheid stelt ons buiten onszelf zodat de vraag "wie ben ik eigenlijk?" naar de achtergrond verschuift.

De filosofische oervraag is dus volgens Pieper afhankelijk van de ervaring van de dood waarvan hij daarom een analyse geeft. De mens ervaart zijn sterfelijkheid, maar niet zijn eigen dood, die hij alleen kent via anderen (1968, 28). Vanuit een objectief standpunt neemt de dood van de ander voor ons de vorm aan van iets definitiefs. We doen een ervaring op van onherstelbaarheid. Wat blijft is een star lichaam - een wezenloos lijk. Het woord "ster-ven" verwijst etymologisch naar dit "star worden" van de overledene (21). De dood is volgens Pieper als sociale ervaring "der Ernstfall schlechthin", want de persoon met wie de intersubjectieve relatie plaatsvond, meldt zich niet en keert niet meer terug (26/27). Het sterven is de grens van de sociale ervaring. De eigen dood daarentegen heeft als psychologische ervaring, volgens Pieper, iets irreëels. Dit komt overeen met de constatering van het door Maso aangehaalde werk van Deikman volgens wie onze psychologische ervaring uitgaat van een "ik" dat onveranderlijk is.[21] Volgens Pieper benadrukten Tolstoi en Heidegger al dat we voor onszelf in een constante ontkenning van de eigen dood leven. We ervaren onze eigen dood, zo zegt hij in de trant van Heidegger, als een abstractie. Wie sterft is de "algemene ander", een "men": "men sterft" (29). Ook de dood van geliefden ervaren we als irreëel. Iemand liefhebben betekent volgens Pieper altijd dat de intersubjectieve liefdesrelatie begeleid wordt door een transcendentale ervaringshorizon waarin de ander object is van een affirmatie. Deze affirmatie, die op de achtergrond de liefdesrelatie met de ander bepaalt, kan vertaald worden in woorden die zoveel zeggen als "het is goed dat je er bent", "jij mag niet sterven" (30). We weten dat de ander sterft, maar de geliefde "mag" van ons niet sterven. Het "er-moeten-zijn" hoort bij de liefdeservaring.

Dat we de dood zelf niet kunnen ervaren, heeft te maken met het begrip "zelf", dat niet in de toestand "dood" gedacht kan worden. Dat betekent echter niet dat de dood ons eigenlijk niets aangaat - wat veel klassieke filosofen zoals Epicurus, Lucretius, Cicero, Bloch, e.a. hebben gedacht. Het is volgens Pieper een drogredenering om de onmogelijkheid van de ervaring van de eigen dood te identificeren met het idee dat ons de dood niets aangaat. Want we willen niet weten hoe de dood ervaren wordt, maar wat er met ons gebeurt als we sterven. We willen weten wat het lot van "de persoon" is. We hopen niet alleen dat onze persoon niet verdwijnt, maar ook dat ons vermogen om met anderen contact te hebben niet verdwijnt. Datgene wat het contact met de ander mogelijk maakt, noemt Pieper het lichaam. Het lijk betekent niet alleen het verdwijnen van de persoon, maar ook het verdwijnen van het lichaam, waarbij "lichaam" in onze fenomenologische ervaring de communicatieve toenadering van de ene persoon tot de andere is. Wat ons bij de dood verontrust, is dus volgens Pieper het verdwijnen van de "mens", als eenheid van persoon en lichaam. In de intersubjectieve relatie ervaren we het lichaam als de opening van de persoon naar de buitenwereld. Pieper probeert via deze fenomenologische beschrijving op een filosofische manier het christelijke idee van de wederopstanding van het lichaam begrijpelijk te maken. Het idee van de wederopstanding van het lichaam is een vertaling van onze hoop dat niet alleen de persoon blijft bestaan maar ook haar communicatieve presentie, d.w.z. haar lichaam.

Wanneer men "lichaam" neemt in de zin van "betrokkenheid van de ziel (lees: persoon) op een buiten", of, zoals dat in de fenomenologische traditie heet, in de zin van een "intentionele relatie", dan spreekt het voor zich dat voor Pieper lichaam en ziel niet te scheiden zijn (1968, 45/46). Anders dan Plato (en Socrates) beschouwt Pieper de ziel niet als iets wat zich van het lichaam los kan trekken. Ontologisch blijven ze op elkaar betrokken. Maar Pieper komt tot deze voorstelling, omdat voor hem het lichaam een expressieve verlenging van de persoon is. Het lichaam is a.h.w. de communicatieve handeling van de ziel, terwijl bij Plato het lichaam volgens Pieper voornamelijk in het teken staat van een instrumentele rationaliteit, die in het lichaam een tijdelijk werktuig ziet (48). In werkelijkheid is Plato’s benadering van het lichaam veelzijdiger. Pieper legt zelf later in zijn boek de nadruk op het feit dat ook Plato in de Phaidros de mens als een in zekere zin ondeelbare eenheid van lichaam en geest beschouwt, waarin "lichaam" zoveel als een veruitwendiging van de geest lijkt te betekenen (167). De onenigheid van Pieper met Plato lijkt niet echt cruciaal, omdat die berust op Piepers eenzijdige nadruk op het lichaam als verlengstuk van de persoon, terwijl Plato, naast deze intentionele interpretatie, met zijn idee van het lichaam als tijdelijk werktuig of als gevangenis van de ziel ook een interpretatie biedt voor het lichaam dat als lijk achterblijft. Het lichaam als lijk beantwoordt niet meer aan de impuls van de ziel om naar buiten te treden. Met Thomas van Aquino meent Pieper dat de mens niet slechts ziel is (homo non est anima tantum), maar hij brengt Plato te snel op de lijn van een oppervlakkig dualisme en raakt hierbij de veelzijdigheid van diens lichaamsbegrip uit het zicht (56). Bij Plato heeft het lichaam meerdere dimensies, één die van de ziel onafscheidbaar is en één die volledig aards is.

De positie die Pieper wil verdedigen is dat de "mens" weliswaar sterft, maar dat zijn ziel (de persoon) onvergankelijk en in afwachting is om weer intentioneel betrokken te raken op haar lichaam (1968, 52). Hij spreekt expliciet van onvergankelijkheid (incorruptibilitas) en niet van onsterfelijkheid (immortalitas), omdat onsterfelijkheid volgens hem alleen betrekking heeft op een wezen dat echt in een lichaam leeft (54). Piepers poging om aan te tonen dat de ziel onvergankelijk is, brengt ons, zoals hij zegt, geen verlichting, omdat "onvergankelijkheid" alleen betekent dat de ziel niet vergaat, maar niet dat ze overleeft. Dit veronderstelt dat de ziel, de persoon, bestaan kan, zonder echt te leven, zonder bewustzijn, zonder een besef van "er te zijn", want een dergelijk besef is volgens Pieper alleen mogelijk als de ziel via het lichaam naar buiten treedt. Binnen de fenomenologische aanpak die Pieper volgt, is een dergelijke "zielloze ziel", een dergelijk idee van "ziel zonder besef", mijns inziens eigenlijk niet denkbaar, omdat een persoon per definitie altijd al een intentionele betrekking met een buiten is. Het spitsvondige, scholastische onderscheid tussen onvergankelijkheid (incorruptibilitas) en onsterfelijkheid (immortalitas) leidt er uiteindelijk toe dat het idee van een "intentionele persoon" vervaagt en Pieper zijn eigen fenomenologische aanpak in gevaar brengt. Als het subject intentionaliteit en dus "naar buiten gerichte communicatieve daad" is, dan is deze handeling zelf lichamelijkheid, die per definitie niet te identificeren is met het aardse lichaam dat als lijk achterblijft. Na alle kritiek van Pieper op Plato en het idealisme blijkt dat een consequent vasthouden aan een fenomenologische aanpak de positie van Plato alleen maar versterkt. Het idee van een bestaan van de ziel zonder echt te leven, dat resulteert uit de spitsvondige scheiding tussen "incorruptibilitas" en "immortalitas", en dat Pieper van Thomas en Aristoteles overneemt, is dus niet verenigbaar met zijn voorstelling, die eveneens van Thomas en Aristoteles afkomstig is, dat de ziel de "vorm" van het lichaam (anima forma corporis) en het lichaam "gestolde vorm" is (corpus forma formatum) (103).

b) Piepers bewijs voor de onvergankelijkheid, of beter gezegd, zijn poging om de onvergankelijkheid van de ziel te funderen, kan men echter los zien van de conceptuele scheiding tussen "incorruptibilitas" en "immortalitas". Voor de onvergankelijkheid van de ziel spreekt volgens Pieper, die hier geheel aan de platoonse en aristotelische traditie verbonden blijft, het feit dat de geest een waarheidsvermogen bezit (1968, 182). Onze geest is in staat om waarheden te vatten. Waarheden maken aanspraak op eeuwige geldigheid, dus kan onze geest toegang verkrijgen tot eeuwige inzichten. De geest participeert daarmee aan het eeuwige, hetgeen alleen maar mogelijk is als ook de geest zelf eeuwig is. Maar Pieper voegt aan deze klassieke formulering nog een element van onbetwijfelbaarheid toe, d.w.z. hij poogt het argument te verbinden met een stelling waarvan de ontkenning tot een logische tegenspraak zou leiden. Daarmee probeert hij, in de zin die ik boven heb aangegeven, een "sterk argument" te construeren. Hier gaat het niet om het bieden van zekerheid in de zin van absolute onfeilbaarheid en onwankelbaarheid, maar om een poging om het argument van de connectie "geest-waarheid-eeuwigheid" te specificeren en te relateren aan een punt waaraan niet getwijfeld kan worden zonder te vervallen in een tegenspraak. We kunnen de connectie "geest-waarheid-eeuwigheid" niet zo maar ontkennen volgens Pieper, omdat we het waarheidsvermogen van de mens niet kunnen loochenen. Wie waarheid ontkent, beaamt haar door haar te ontkennen. Wie zegt "waarheid bestaat niet" of "waarheid is niet eeuwig" of "de geest kent geen waarheid" manoeuvreert zichzelf in een pragmatische tegenspraak, omdat juist de zin "waarheid bestaat niet" waarheid claimt en wel een algemeen geldige. Dit geldt ook voor de overige zinnen die we als voorbeeld hebben genoemd (wie zegt dat de waarheid niet eeuwig is, spreekt daarmee een eeuwige waarheid uit en wie roept dat de geest geen waarheid kent, claimt de waarheid voor zich). Pieper gebruikt de term "pragmatische tegenspraak" niet, maar het principe ervan is al oud en reeds bij de pythagoreërs (Philolaos) bekend. Pieper actualiseert dus een in de traditie bekend argument en benadrukt het element van logische onontkenbaarheid. Hij gebruikt de figuur van de "pragmatische tegenspraak" om zijn argument voor onvergankelijkheid de vorm van een "sterk argument" te geven. De mens kan volgens Pieper een waarheid formuleren, die onvoorwaardelijk zeker is in de zin dat die niet op zinnige wijze ontkend kan worden. "Zekerheid" krijgt hier de specifieke betekenis van "gevrijwaard van twijfel". Het is in ieder geval een "zekerheid" waarmee Maso uit de voeten zou kunnen, omdat ze ook als basis kan dienen voor een subjectieve gevoelszekerheid. Maar Pieper biedt de garantie dat die subjectieve gevoelszekerheid niet willekeurig of irrationeel is, omdat ze haar basis vindt in een rationeel argument dat zich strikt aan de logica houdt.

c) Omdat voor Pieper de geest onvergankelijk is, maar altijd gericht blijft op het lichaam (waarmee hij in feite niet alleen de door hem naar voren geschoven wederopstandingsthese van het christendom maar ook de reïncarnatiegedachte van Oosterse religies en de orfische, platoonse en hermetische mysteriecultus ondersteunt), stelt hij de mens voor als een wezen dat zich in een status viatoris bevindt. Hiermee wordt bedoeld dat de mens een wezen is dat onderweg is. Ook de dood is een overgang naar een wijze van zijn die een vorm van nieuw leven is. De negatie van de dood is niet definitief en wordt door het leven ingehaald. Pieper vergelijkt de mens met een pelgrim en ook de tijd na de dood is volgens hem een pelgrimstocht. Deze ontologische staat vertaalt zich zijns inziens ook psychologisch, vandaar dat de mens van hoop leeft. De psyche van de mens ontleent haar kracht, zo meent hij met Pascal, aan het principe van de hoop (1968, 125). Maar voor Pieper is dit nomadische zijn niet oneindig. Dit zijn wordt beheerst door een "intentionaliteit", een eindpunt van de status viatoris dat Pieper, geheel in de lijn van het christendom, identificeert met de wederopstanding van de mens als eenheid van lichaam en geest (141). Het is echter de vraag of het idee van een pelgrimstocht wel bij zijn voorstelling van onvergankelijkheid past, want in deze voorstelling blijft de ziel passief voortbestaan in afwachting van een nieuw leven. Een pelgrimstocht veronderstelt inderdaad een actief gestuurde beweging die met het idee van een op wederopstanding wachtende ziel niet verenigbaar is. Maar wellicht kan men Pieper tegen zijn eigen conclusies in interpreteren. Uitgaande van zijn these dat de ziel intentioneel altijd "forma corporis" is, altijd al een gerichtheid naar buiten vertoont, altijd communicatief en expressief aangelegd is, is de stelling dat de ziel na de dood in een passieve toestand verkeert niet meer geloofwaardig. Als de geest de dood overleeft en als die altijd al "veruitwendiging" (naar buiten treden) is, dan houdt dit in dat hij onmiddellijk alweer bezig is "forma corporis" te worden, d.w.z. de vorm van een lichaam aan te nemen. Een dergelijk idee sluit niet een intentioneel eindpunt uit; de pelgrimstocht heeft een doel, maar de status viatoris past niet bij een passief wachten op wederopstanding. De status viatoris impliceert veeleer een actieve overgang naar verschillende lichamelijke toestanden - en in feite een spiraal van wedergeboorten.

4. Socrates over dood en onsterfelijkheid

De inzichten van Pieper en de hierdoor mogelijk gemaakte verrijking van de argumentatie van Maso kunnen worden versterkt als we teruggaan naar de eerste tekst van de westerse filosofische traditie waarin de these van de onsterfelijkheid van de ziel het onderwerp is van een uitvoerige reflectie. Ik bedoel de Phaidon van Plato. Deze dialoog moet echter, zoals Romano Guardini al heeft benadrukt, worden gelezen in het kader van drie andere dialogen die Plato’s houding ten opzichte van de dood thematiseren.[22] De vier dialogen - naast de Phaidon dus de Eutyphron, de Apologie en de Kriton - constitueren als het ware het evangelie van het antieke platonisme. De "goede boodschap" ontspringt hier, anders dan in het christendom, niet uit de woorden en daden van een religieus medium, maar uit de woorden en daden van een bekende denker, Socrates. Anders dan Christus is Socrates geen heilige, hoewel een nauwkeurige lezing van Plato’s dialogen wel laat herkennen dat er een spirituele aureool rondom zijn figuur verschijnt. Duidelijk is dat Socrates, net als Christus in de vier evangelies van het Nieuwe Testament, een voorbeeldfunctie van moreel handelen vervult waaraan tevens inzichten worden gekoppeld die een leer van het hiernamaals betreffen. Belangrijk is dat de teksten van Plato een geheel vormen dat gericht is op de constructie van een "sterk argument" en dat ten grondslag ligt aan Socrates’ existentiële zekerheid. De morele voorbeeldigheid van zijn dood verschijnt als de ultieme uitdrukking van deze existentiële overtuiging.

De motieven en ideeën die Socrates in deze dialogen naar voren brengt zijn grotendeels afkomstig uit het oude orfisme en pythagorisme. Duidelijk is dat zowel Socrates als Plato een aantal van deze traditionele visies op de dood filosofisch zeer overtuigend vinden. Zij verbinden rationalisme en geloof, omdat zij van mening zijn dat fundamentele kernstukken van het traditionele geloof met behulp van een rationeel discours gefundeerd kunnen worden. Ik zal Plato’s argumentatie reconstrueren door de genoemde dialogen in de biografische volgorde van Socrates’ leven te bespreken, d.w.z. door met a) de Eutyphron te beginnen en na b) de Apologie en c) de Kriton met d) de Phaidon te eindigen. Deze volgorde komt niet overeen met het historisch ontstaan van de stukken (waarschijnlijk schreef Plato in zijn jeugdjaren eerst de Apologie en later de Kriton en de Eutyphron; de Phaidon is van latere datum). In zekere zin is voor Plato de tetralogie een eerbetoon aan zijn leermeester. Dit is ook de voornaamste reden die ervoor spreekt dat Plato hier vrij getrouw de opvattingen van Socrates beschrijft. Juist omdat deze dialogen een eerbetoon betreffen, is Plato hier waarschijnlijk het minst van de leerstellingen van zijn leermeester afgeweken. Hoewel het beeld tot op een bepaalde hoogte gekleurd zal zijn, is het niet geloofwaardig om te denken dat Plato in dit eerbetoon de ideeën van Socrates geweld aan heeft gedaan.

a) Wat is de kern van de Eutyphron? In deze dialoog komt Socrates op weg naar de rechtbank Eutyphron tegen - een priester en ziener - en vertelt hem dat Meletos hem heeft aangeklaagd, omdat hij de Atheense jeugd corrumpeert en hij nieuwe goden wil invoeren (3 b). De aanklacht betreft dus niet een vermeend atheïsme, maar het verkondigen van een nieuw geloof. Uit het verhaal van Eutyphron wordt duidelijk dat die opvatting is ontstaan, doordat Socrates contact meent te hebben met een daimonion (3 b) Later, in de Apologie, zal Meletos Socrates van atheïsme beschuldigen (26 b-c), waarbij Socrates zich verdedigt door er op te wijzen dat hij de godsdienst altijd heeft gerespecteerd. Uit de combinatie van Eutyphrons en Meletos’ woorden blijkt dat Socrates een hervorming of verdieping van het geloof voorstond en wel één met de kritische en reflectieve middelen van de filosofie. Geloof en rationele argumentatie moeten volgens Socrates samenstromen, wat in conservatieve kringen vaak gelijk gesteld wordt aan atheïsme. Uit de ontmoeting met Eutyphron blijkt eenduidig dat Socrates geenszins beantwoordt aan het beeld van een a-metafysische ingestelde rationalist, want zijn ene oor is altijd gericht op een hogere dimensie. Belangrijk is verder dat in deze dialoog Socrates’ opponent een priester is, d.w.z. een vertegenwoordiger van het oude geloof. Uit het gesprek tussen Eutyphron en Socrates moet dus duidelijk worden wat het verschil is tussen de conservatieve en de hervormde lijn. Uit de discussie komt naar voren dat Eutyphron niet in staat is om te articuleren wat vroomheid is. Zijn geloof is gebaseerd op gewoontes en ongereflecteerde handelingen. Tegenover dit dogmatisch geloof staat de kritische houding van Socrates. De wijsheid - die hem door Apollo wordt toegeschreven - houdt in dat alleen hij weet, dat hij niets weet (21 d, 23 b). Deze uitspraak van Apollo betekent niet dat Socrates het toonbeeld is van scepticisme, want dan zou hij niet geïnteresseerd zijn in waarheidsvinding en argumentatie. De spreuk van de god geeft eerder aan dat Socrates de juiste, namelijk de kritische, methode hanteert en tegelijkertijd vasthoudt aan de mogelijkheid om via de dialoog de waarheid te achterhalen. De Eutyphron heeft een open einde en geeft geen uitslag over de inhoud van vroomheid. Het antwoord op deze vraag zal Plato in de Phaidon geven. Maar één fundamenteel aspect van Socrates’ houding komt hier duidelijk naar voren. Socrates is in staat om de tekens van zijn daimon (de spreekbuis van Apollo) op te vangen maar deze tekens worden opgenomen in de heilige plicht om de wereld op filosofische wijze te doorgronden. Geloof en rationaliteit versterken elkaar bij Socrates. De vele goden en mythen van het polytheïsme, zo maakt Socrates duidelijk, lijken elkaar tegen te spreken (8 a). Als het goddelijke het goede is, dan kan het goddelijke geen tegenspraak zijn. Hiermee bekrachtigt hij zijn rationele benadering van het geloof en lijkt hij tegelijkertijd een argument in te brengen voor het monotheïsme. Socrates keert zich ook tegen de wijze waarop offers worden geïnterpreteerd (14 e). Het offer verschijnt vaak als ruilhandel voor de gunst van de goden. In tegenstelling tot deze quasicommerciële opvatting van het offer benadrukt Socrates dat de ware offergave uit zuivere dankbaarheid moet geschieden- dit blijkt ook uit het offer dat de zoon van Apollo, de god Asclepius, aan het eind van de Phaidon ten dele valt. De Eutyphron heeft weliswaar een open einde, maar de contouren van Socrates’ religieuze revolutie worden al zeer duidelijk.

b) In de Apologie bevindt Socrates zich reeds in de rechtbank waar hij een verdedigingsrede mag houden. Typisch voor zijn ironische houding is dat Socrates de situatie omdraait door de rol van aanklager aan te nemen. Hij klaagt de aanklagers aan, wetende dat dit de woede van de jury zal wekken. Daarmee wordt Socrates het prototype van de filosoof die bereid is om in een act van parrhesia (het vrijmoedige spreken) voor de waarheid te sterven (18 a). Omdat de aanklacht tegen hem asebeia (onvroom gedrag) is (19 b-c), benadrukt hij in zijn rede juist steeds weer opnieuw zijn vroomheid. De ware gelovige, zo zegt Socrates, toetst de inhouden van het geloof aan de rede. Daarmee wil hij niet het geloof van de zieners ontkrachten, maar hun inzichten rationeel doorgronden. Socrates profileert zich hier zelf echter ook als ziener, die contact heeft met een daimon en die te Delphi is uitgeroepen tot de meest wijze man van Athene (20 e). De daimon grijpt direct in als Socrates zich laat leiden door drogredeneringen (40 a-b). Deze geeft aan waar Socrates verkeerd zit, maar uiteindelijk moet hij zelf de weg naar de waarheid vinden. Na zijn veroordeling tot het drinken van de gifbeker volgt nog een korte redevoering over de dood voor een groep vrienden. De dood, zo stelt Socrates, houdt twee mogelijkheden in: ofwel verdwijnt het bewustzijn en verliest men zich in een diepe slaap van eeuwige duur, ofwel hebben Homerus en Orfeus gelijk en betekent de dood een verhuizing van de ziel (40 c). De eerste mogelijkheid houdt niets afschrikwekkends in en betekent eeuwige rust. Toch kan deze quasiboeddhistische toestand niet het ideaal van Socrates zijn, omdat hij een vereerder is van Apollo - de god van het inzicht en het bewustzijn. De tweede mogelijkheid - de zogenaamde metempsychose - zal in de Phaidon een belangrijk thema van onderzoek worden, maar in de Apologie stelt hij zich de verhuizing van de ziel al voor als een intersubjectieve aangelegenheid. Socrates verheugt zich op een ontmoeting in de Hades met de groten der aarde (Orfeus, Musaius, Hesiodus en Homerus, 41 a). Het is duidelijk dat de filosoof van de dialoog de opname in een heilige gemeenschap verkiest boven de toestand van eeuwige rust, zo zeer zelfs dat de Apologie bijna eindigt in een soort thanatossucht (42 a).

c) In de Kriton bevindt zich Socrates in de gevangenis waar Kriton hem tot een vluchtpoging probeert over te halen. Wie de thanatossucht van de Apologie is bijgebleven, begrijpt dat dit voornemen bij Socrates niet in goede aarde valt. In deze dialoog wordt duidelijk dat leven om te leven niet het hoogste goed is, maar een leven, dat gekenmerkt wordt door rechtvaardig handelen. Ook Socrates moet zich houden aan het gebod om de verspreiding van onrecht te voorkomen (49 d-e). Hieruit volgt dat hij niet mag vluchten. Men mag niet met nieuw onrecht reageren op onrecht. Dit zou inderdaad het geval zijn wanneer hij in het geheim uit de gevangenis zou vluchten, want ontsnappen is toch een vorm van misleiden. Duidelijk is dat op deze manier het gesprek overgeheveld wordt naar het thema van de rechtvaardigheid. De Socrates die zogenaamd alleen weet dat hij niets weet, weet nu zeer goed dat er morele inzichten zijn die een onvoorwaardelijk karakter hebben - d.w.z. die een absolute aanspraak maken op geldige juistheid. In zekere zin is dit een brug naar de Phaidon, omdat dit inzicht in onvoorwaardelijke inhouden daar tot een argument wordt omgewerkt voor onsterfelijkheid. In de Kriton lijkt het Plato om de stelling te gaan dat de mens niet koste wat het kost aan dit leven moet kleven en altijd de dood moet ontvluchten. Socrates ziet zijn dood met vertrouwen tegemoet, maar de reden voor dit vertrouwen komt in de Kriton niet ter spreke. Wel in het laatste deel van de tetralogie.

d) De Phaidon is de belangrijkste filosofische dialoog over onsterfelijkheid uit de Oudheid. Van de twee mogelijkheden die zich in de Apologie na de dood aandienden, wordt in de Phaidon vooral de tweede, de these van de onsterfelijkheid van de ziel, besproken. Socrates geeft verschillende argumenten. De leer van de anamnesis is een eerste verkorte versie van een epistemologisch bewijs (72 e). Volgens deze leer kunnen we niets leren wat we niet al weten, hetgeen betekent dat ons leren een soort herinnering is. Als dat zo is, dan is dit tevens een argument voor de pre-existentie van de ziel. En als de ziel voor de geboorte al bestond, moet ze ook voortbestaan na de dood. Maar hier hangt alles af van de vraag of de these van de anamnesis wel klopt. Tegenwoordig zijn we eerder geneigd om te denken dat onze kennis volledig ontstaat uit zintuiglijke ervaring. Plato en Socrates zouden niet ontkennen dat zintuiglijke ervaring een bron van kennis is, maar zulke ervaringen roepen beelden in ons op die zelf niet uit de ervaring stammen (74 b). Edmund Husserl heeft een poging gedaan om aan te tonen dat zintuiglijke ervaring altijd al een synthetische creatie van het subject is, hetgeen in de lijn ligt van wat Socrates zegt.[23] Deze creatie volgt een objectief patroon in onze geest, waardoor zintuiglijke ervaring niet bij iedereen anders plaatsvindt. We zien nooit de boom: we bekijken de boom uit een perspectief en verbinden dit met een ander perspectief, waarbij een patroon de losse delen tot een eenheid smeedt, omdat we een beeld, een idee, hebben van hoe die eenheid eruit moet zien. Die losse delen zelf zijn ook synthetische producties. Husserl heeft zo het inzicht van Plato verdiept dat de filosofie in de dingen van de wereld een zuiver zijnde, een idee, probeert te herkennen (83 b). Een ander voorbeeld van de synthetische kracht van onze geest is dat we de ruimte in drie dimensies delen, terwijl er mathematisch gezien veel meer dimensies mogelijk zijn. Onze geest is niet in staat om zich meer dan drie of vier (als men de tijd meerekent) voor te stellen. Ons denken is gebonden aan vaststaande structuren die aangeboren zijn. Deze structuren zijn, zo kan men tegenwerpen, waarschijnlijk door de evolutie geaccumuleerd. Een dergelijke tegenwerping verlegt het probleem echter naar een mythisch begin. De eerste vorm van leven moet volgens deze redenering vrij zijn geweest van enige vorm van kennis. De proto-genen moeten in den beginne een soort tabula rasa zijn geweest, wat natuurlijk tegen het hele idee van genen indruist. Tegelijkertijd moet men erkennen dat voor het opdoen van kennis al interpretatiestructuren aanwezig moeten zijn. Plato geeft zelf een ander voorbeeld, namelijk het feit dat men uit zichzelf mathematische waarheden kan ontdekken (73 a-b). Ons tijdperk is geneigd om ook dit vanuit een evolutionair perspectief te begrijpen, maar zelfs al zouden we de aritmetica tot zintuiglijke ervaring terugvoeren, dan nog blijft het een raadsel dat daarmee zuiver mathematische inzichten mogelijk worden.

Naast dit verkorte epistemologische bewijs, geeft Socrates ook een bredere versie, die we in gevarieerde vorm ook bij Pieper tegenkwamen. Wanneer men tot het inzicht is gekomen dat eeuwige waarheden mogelijk zijn (zoals mathematische inzichten of de in de Kriton genoemde waarheid van het morele gebod dat onrecht vermeden moet worden), dan zien we dat de geldigheid van die waarheden zelf niet materieel, maar geestelijk is (104 a, 105 d). De geldigheid van die waarheden is niet zintuiglijk zichtbaar, maar conceptueel vatbaar. Mathematische inzichten, wiskundige natuurwetten, morele geboden kunnen we met behulp van taal, van letters en cijfers, omschrijven, maar op zich zijn zij zelf niet zichtbaar. Ze behoren tot een diepere dimensie van de werkelijkheid. De geldigheid van deze inzichten is niet te reduceren tot de empirische facticiteit. De geest is echter in staat geldigheid te herkennen. Daarom stelt Socrates dat de ziel en de sfeer van het eeuwige wezenlijk met elkaar verwant zijn. Plato beweert dus niet dat het denken een zuiver geestelijke activiteit is waarin geen gegevens uit de zintuiglijke ervaring een rol spelen, maar wel dat het denken geconfronteerd wordt met een dimensie van geldigheid die de zintuiglijkheid overstijgt. Tegelijkertijd is het niet zo dat deze geldigheidsdimensie afgescheiden is van de dingen (83 b). De "ideeën" van Plato zijn geenszins absoluut van de werkelijkheid losgekoppelde entiteiten. Zij zijn veeleer datgene wat de werkelijkheid vorm en ordening verleent en zijn daarom in de materiële werkelijkheid verwikkeld.

Eenmaal vastgesteld dat de ziel aan het eeuwige participeert, wordt in de Phaidon het idee dat zij onvergankelijk is in al zijn consequenties doordacht. Plato verwijst veelvuldig naar de orfische en pythagoreïsche voorstelling van de transmigratie van de ziel, van haar status viatoris waarbij van verhuizing en reïncarnatie sprake is. De god van deze pelgrimstocht, de god van de beweging van het leven, zo zou men kunnen toevoegen, is Dionysos. Deze god symboliseert niet zomaar het ontstaan en vergaan van leven in de natuur, maar ook het principe van het leven zelf, de verkwikkende kern, de spiritus, waarvan de kracht tot uitdrukking komt in de "spirituose drank". Tevens verbeeldt deze god de onvergankelijkheid van de persoon: hij leidt een nomadisch bestaan, wordt uiteengeregen en toch weer samengevoegd.

In het spirituele pakket dat Plato ons aanbiedt, vinden we ook de these van de zorg om zichzelf (107 b-d). We moeten onze ziel, ons innerlijk, verzorgen en wel zodanig dat het de weg van het leven op moreel zuivere wijze doorloopt (67 c). Het is het morele aspect van ons leven wat invloed heeft op het traject van de transmigratie. Plato verbindt aan de dood een dag des oordeels. Wie een uiterst misdadig leven heeft geleid, komt in de onderste laag van de Hades, de Tartaros, terecht, alwaar hij voor eeuwig verdwijnt (113 e). Deze zielen lijken voorgoed aan de spiraal van de transmigratie van het leven te worden onttrokken. Die, waarvan de misdaden echter niet zo erg zijn, kunnen om vergeving vragen aan degenen voor wie zij onrechtvaardig zijn geweest. Ze moeten in de Hades boete doen tot hun vergeving, om dan weer aan de spiraal van leven en sterven mee te doen. De werkelijk rechtvaardigen worden onttrokken aan de loop der wedergeboorten en komen in het rijk der zaligen terecht alwaar zij deel vormen van een heilige gemeenschap (68 b, 114 c). Deze heilige gemeenschap veronderstelt een vorm van lichamelijkheid, waarbij het lichaam niet de bekende fysieke verschijning heeft, maar uitdrukking is van de op anderen gerichte expressieve en communicatieve handeling.

Slotwoord

De kern van het argument van Plato en Socrates is dat als we in staat zijn om zuivere waarheden te kennen, we een wezensgelijkheid tussen ons innerlijk en de sfeer van het eeuwige kunnen vaststellen. Pieper verdiept (of expliciteert) in de lijn van de scholastische en fenomenologische traditie het argument van Plato door er op te wijzen dat we niet op zinvolle wijze kunnen ontkennen dat we in staat zijn om algemeen geldige inhouden te kennen. Het inzicht dat het bestaan van de waarheid niet te ontkennen is, is voldoende om Plato’s punt te maken en maakt het mogelijk om diens verwijzing naar de algemene geldigheid van mathematische en morele inzichten over te slaan. Want dit inzicht houdt in dat onze geest een eeuwige waarheid kan kennen, namelijk de niet te ontkennen uitspraak: "er is waarheid". Door de koppeling van de geest aan het idee van algemene en eeuwige geldigheid ontstaat een "sterk argument" voor onsterfelijkheid. In mijn eerste artikel over het werk van Maso noem ik deze constructie van een "sterk argument", een "transcendentaal argument voor de onsterfelijkheid van de ziel".[24] Dit argument van Pieper kan worden uitgebreid door op zoek te gaan naar de transcendentale zekerheid die voorwaarde is van alle kennis.[25] In de zin "er is denken" kunnen we een transcendentale zekerheid herkennen, die zonder tegenspraak niet ontkend kan worden. Dat er denken is, is een altijd geldende waarheid. Niemand kan dit ontkennen zonder te denken, zonder het denken zelf te veronderstellen. De fundamentele tegenwerping tegen dit transcendentale argument is empirisch van aard en benadrukt dat pas met het ontstaan van leven de geest in de wereld is ontstaan. Historische feiten spreken volgens deze tegenwerping het transcendentale argument tegen. De vraag is echter of men de geldigheid van het getal π zou ontkennen, omdat π een inzicht van de geest is en dus pas kan gaan gelden sinds er menselijk denken in de wereldgeschiedenis is. De verhouding tussen de middellijn en de omtrek van een cirkel is altijd ditzelfde ene getal. Strikt wiskundig is te zeggen dat dit ook vóór het ontstaan van het leven al het geval was, maar dat er toen nog geen mensen waren om die waarheid te ontdekken. Dit is een omstreden punt waarover de meningen van filosofen en wiskundigen verdeeld zijn. Het gaat uiteindelijk om de vraag of de sfeer van de geldigheid een menselijke constructie is of een menselijke ontdekking. Deze tweedeling herinnert aan de strijd tussen sofistisch en idealistisch humanisme. Een extra moeilijkheid is dat de empirische tegenwerping als kennisinhoud zelf ook een eeuwige geldigheidsaanspraak doet, namelijk "π is een historische constructie". Deze uitspraak zelf wil en kan niet historisch zijn. Logisch gezien lijkt dus de empirische positie aan een inconsistentie te lijden. Net als voor π zou voor alle waarheden die niet op zinvolle wijze ontkend kunnen worden, moeten gelden dat ze toegang bieden tot een domein van eeuwige geldigheid. Zinnen als "er is waarheid" of "er is denken" zijn immers bestand tegen twijfel. Men kan weliswaar door de kracht van het empirische tegenargument afhaken, maar niet zonder de impliciete erkenning dat er een sfeer van eeuwige geldigheid bestaat, omdat de tegenwerping zelf een eeuwige claim veronderstelt. Een tweede belangrijke tegenwerping tegen het boven ontwikkelde argument van onsterfelijkheid betreft de correlatie "geest-waarheid-eeuwigheid". Inzicht hebben in de sfeer van algemene geldigheid, betekent, volgens dit argument, een nabijheid of participatie van de geest aan het eeuwige. Maar de vraag is of een dergelijke nabijheid of participatie ook impliceert dat de geest zelf eeuwig is. Vat men nabijheid of participatie empirisch op dan zal deze implicatie niet duidelijk zijn. De leden van een arctische expeditie participeren aan de kou van de Noordpool, maar zijn deze kou niet zelf. De verhouding van de leden met de kou is dus tijdelijk en contingent. In het geval van de participatie van de geest aan eeuwige kennis is de verhouding anders, want die eeuwige kennis vindt plaats in de geest. Deze kennis hoeft niet altijd geactualiseerd te zijn, maar kan alleen in de geest plaatsvinden. Er bestaat hier een innerlijke samenhang: geest en geldigheid zijn integraal onderdeel van elkaar en impliceren elkaar. Eeuwige geldigheid wordt herkenbaar in de geest, die zich alleen in zichzelf kan herkennen als eeuwige geldigheid. Kortom, het argument voor de onsterfelijkheid van de ziel hanteert de begrippen nabijheid en participatie in een transcendentale zin en het zou voorbij gaan aan het argument om die empirisch op te vatten.

Een belangrijke reden voor de geringe belangstelling voor argumenten voor onsterfelijkheid in actuele filosofische discussies heeft te maken met de dominantie van het empirische en historische denken. De basis van dergelijke argumenten is echter meestal een transcendentale gedachtegang. Ik hoop hier enig inzicht te hebben gegeven in een dergelijke gedachtegang, zonder de illusie te hebben dat het pleit is beslecht. Het voorbeeld van Socrates geeft in ieder geval aan dat een epistemologische gedachtegang waarin de verbondenheid van geest en geldigheid centraal staat, ook de psychologische gevoelszekerheid tot stand kan brengen waar Maso naar op zoek was. Hieraan is echter ook het inzicht verbonden dat de zoektocht naar onsterfelijkheid niet gescheiden mag worden van een zoektocht naar "sterke argumenten".

[1] Lommel, P. van, Eindeloos bewustzijn - een wetenschappelijke visie op de Bijna-Dood ervaring, Ten Have, Kampen, 2007. Maso, I., Onsterfelijkheid. Van twijfel naar zekerheid, Ten Have, Kampen, 2007.

[2] Suárez Müller, F., "Geloof of zekerheid? Een filosofische reactie op Ontsterfelijkheid van Ilja Maso", Tijdschrift voor Humanistiek, 35/2008, p. 71-77. Suárez Müller, F., "Humanisme en leven na de dood. Een commentaar op Ilja Maso’s theorie van de onsterfelijkheid", Civis Mundi. Tijdschrift voor politieke filosofie, 48/2009, p. 9-20.

[3] Op de site www.human.nl verschenen destijds felle reacties op het werk.

[4] Maso, I., "De hemel en de humanist", Tijdschrift voor Humanistiek, 35/2008, p. 63-70.

[5] Blackham, H. J., Humanism, Penguin, London, 1968.

[6] Bullock, A. The Humanist Tradition in the West, Thames & Hudson, London, 1985.

[7] Josef Pieper bespreekt in Tod und Unsterblichkeit (1968) belangrijke denkers uit de verlichting, zoals Descartes, Rousseau, Robespierre, Mendelsohn, Kant en Fichte, die aan de voorstelling van de onsterfelijkheid van de geest vasthielden (p. 133-150).

[8] Zie verder hierover mijn tekst "Geloof of zekerheid?", op. cit., 2008.

[9] Zie over Protagoras: Diogenes Laertius’ Leven en leer van beroemde filosofen (DL, ix, 51) en Plato, Theaitetos (152 a).

[10] De definitie van Maso luidt: "Heel kort gezegd is humanisme voor mij een manier van in het leven staan waarin niet God of de natuur centraal staat, maar wij mensen (...) [Het humanisme] richt zich op de mens en de menselijke ervaring als uitgangspunt voor kennis van de mens zelf, van God en van de natuur", op. cit., 2008, p. 65/66.

[11] Edwards, P. (red.), Immortality, Macmillan, New York, 1992.

[12] Ayer, A. J., "Introduction", in Edwards, op. cit., p.47-48. In zijn bijdrage aan de bundel, "What I saw when I was dead" (269-276) schrijft Ayer over zijn Bijna-Dood ervaring die hem ertoe aanzette het atheïstisch humanisme, dat hij zijn hele leven had beleden, te herzien.

[13] Eccles, J., "The Self-Conscious Mind and the Brain", in Popper, K. en Eccles, J., The Self and Its Brain, Springer, Berlin 1981, p. 367.

[14] Net als Maso houdt zich Plantinga bezig met de verbinding van metafysische stellingen met de aanspraak op zekerheid. Dit doet hij in de volgende trilogie: Warrant: the Current Debate (1993), Warrant and Proper Function (1993) en Warranted Christian Belief, Oxford Univ. Press, 2002. Een artikel van Peter van Inwagen staat in Edwards, "The Possibility of Ressurection" (p. 242-247), maar Maso gaat er in zijn boek niet op in.

[15] McGinn, C., The Character of Mind, Oxford Univ. Press, 1996 (¹1982).

[16] Margenau, H, The Miracle of Existence, Shambala, Boston, 1987. In The Emperor’s New Mind, Oxford. Univ. Press, 1989 en in Shadows of the Mind, Oxford Univ. Press, 1996, ontwikkelt Penrose een kwantummechanische theorie van het bewustzijn die in feite met Maso’s en Eccles’ filtertheorie correspondeert.

[17] Chalmers, D., The Conscious Mind, Oxford Univ. Press, 1997.

[18] Deikman, A. J., "‘I’ = awareness", in Journal of Consciousness Studies, 3/1996, p. 350-356.

[19] Maso, I., "Humanisme en leven na de dood: een reactie" in Civis Mundi, 48/2009, p.20-21.

[20] Pieper, J., Tod und Unsterblichkeit, Kösel, München, 1968.

[21] Maso, I., op. cit. 2007, 57. Voor Deikman zie voetnoot 17 van dit artikel.

[22] Zie hierover het werk van Guardini, R., Der Tod des Sokrates, Rowohlt, Hamburg 1956 (1947¹).

[23] Husserl, E., Philosophie als strenge Wissenschaft, Klostermann, Frankfurt/M, 1965, p. 40-45.

[24] Suárez Müller, F., "Geloof of zekerheid?", op. cit, 2008, p. 75.

[25] Suárez Müller, F., op. cit, 2008, p. 75.