Religiositeit zonder geloof. Een wetenschappelijke verkenning van onbekend religieus terrein

Civis Mundi Digitaal #7

door Heleen Kommers

Religiositeit zonder geloof. Een wetenschappelijke verkenning van onbekend religieus terrein

Heleen Kommers*

Koert van der Velde: Flirten met God. Religiositeit zonder geloof. Uitgeverij Ten Have, Kampen, 2011. Diss. Vrije Universiteit

Nostalgie naar religieuze ervaring, maar onmacht tot geloven

"O, kon ik maar geloven! Kon ik maar geloven!", met deze hartenkreet van Thomas Carlyle opent Van der Velde zijn studie naar wat hij aanduidt als agelovige religiositeit: religiositeit zonder geloof.

De veronderstelling dat ‘religie’ universeel is, dat altijd en overal mensen het verlangen hebben om transcendente fenomenen en intentionele ervaringen vorm te geven, leidde binnen diverse disciplines tot een zoektocht naar nieuwe, onverwachte uitingen van religiositeit nu traditionele religies in de westerse samenleving op hun retour lijken. De ‘God is dood’-theorie bleek al snel onbevredigend: religieuze uitingen blijken ook onder zichzelf modern en seculier noemende westerlingen niet van de lucht. Vandaar dat sommige wetenschappers prozaïsch spreken van een ‘terugkeer’ of ‘transformatie’ van religie waar meer poëtisch ingestelde onderzoekers enthousiast constateren dat het meer dan ooit ‘zindert en knispert’ van de religiositeit (p.44, zie ook p. 45!). Sommigen trachten die nieuwe vormen van religiositeit te begrijpen zonder ook maar aan traditionele vormen van godsdienst te willen denken. "Ik gebruik hier de term religiositeit en niet religie, om elke associatie met institutionalisering te vermijden", zo schreef Leo van der Tuin in 2008. Van der Velde lijkt nog een stap verder te willen gaan. Hij wil aan religiositeit denken zonder dat er sprake is van geloof.

Volgens Van der Velde hebben veel mensen in onze samenleving een probleem: ze verlangen naar religieuze ervaring, maar kunnen onmogelijk geloven. In uiteenlopende disciplines heeft men inmiddels voldoende oog gekregen voor ge gevolgen van ontkerkelijking, maar omdat men ‘religie’ onlosmakelijk met ‘geloof’ verbonden acht, heeft men een ‘blinde vlek’ gekregen voor dit probleem. Met zijn studie wil Van der Velde die omissie corrigeren en betrokkenen, de agelovigen  helpen. Hij wil hen duidelijk maken dat agelovigheid niet in tegenspraak is met ‘religie’ maar dat het legitiem is wanneer men naar eigen smaak religieuze ervaringen kan beleven, ook al heeft men geen enkele illusie over het geloven in de religieuze beelden of voorstellingen, die men - ook weer naar eigen smaak - kan ontlenen aan wat gevestigde religies te bieden hebben.

De verschillende wetenschappers die zich met huidige ontwikkelingen in de westerse religiositeit bezighouden, lijken één aspect gemeen te hebben: ze trachten door te dringen in wat zich in onze samenleving op het terrein van zingeving, van transcendente ervaringen en intentionele interpretaties voordoet door met nieuwe benaderingswijzen nieuwe perspectieven te ontwikkelen. Op die manier hopen sommigen op het spoor te komen van ‘onverwachte uitingen’ van religiositeit. ‘Hidden religiosity’, een term gebruikt door Robin Sylvan in zijn studie naar religieuze dimensies in pop muziek (2002), kan immers niet ‘ontdekt’ worden door conventionele wegen te bewandelen. Zo tracht Van der Tuin God, die zich in de nieuwe beleving van religie vermomd zou voordoen, te ontdekken door op onconventionele aspecten te letten: op zondagavond draagt God een blauwe trui (2008). En in een recente publicatie wordt die kleding-metafoor gecontinueerd (2011).

Op het spoor van religie-achtige verschijnselen

Die trend van het inslaan van onconventionele wegen wordt door Van der Velde op interessante wijze voortgezet. Hij maakt daarbij gebruik van ‘de journalistieke methode’ (p.8) en vult die aan door het zelf experimenteren met religieuze ervaringen zonder geloof.

De eerste methode is mijns inziens als onderzoeksstrategie een prima keuze: Van der Velde laat het terrein van religiositeit in alle breedte zien en alleen daarom al is zijn boek, ook voor onderzoekers die het niet met zijn specifieke invulling eens zijn, van grote betekenis. Niet slechts biedt hij (al dan niet verwerkt in kritieken) een ruim overzicht van theoretische benaderingen, maar vooral toont hij gedetailleerd de enorme rijkdom en veelsoortigheid aan van religie-achtige verschijnselen in onze cultuur. Daarom kunnen ook anders-georiënteerde onderzoekers die op zoek zijn naar ‘onverwachte’ vormen van religiositeit rijkelijk uit zijn boek kunnen putten of zich erdoor laten inspireren. Belangrijk voor met name die onderzoekers is dat de journalistieke methode bronnen aanboort die wetenschappers vanuit een specifieke normatieve methodologie niet als geldig erkennen of over het hoofd zien.

Het zelf experimenteren kan helpen om te komen tot ‘een andere manier van kijken’ die nodig is om het onbekende te verkennen. Deze benadering lijkt op de participatie die antropologen centraal stelden in de door hen ontwikkelde ‘participerende observatie’, waarmee ze het onbekende (exotische, ‘vreemde’ culturen die in alles van de eigen, vertrouwde wereld leken af te wijken) trachtten te doorgronden en te begrijpen. Het probleem dat Van der Velde signaleert met betrekking tot zijn empathische houding lijkt wat op dat waar antropologen tegenop lopen: hij acht empathie acceptabel zolang ‘empathie maar niet sympathie betekent’. Antropologen die vaak moeite hebben exotische gedragingen die ze via participerende observatie hebben leren begrijpen aan het thuisfront voor te leggen, zouden zeggen: ‘begrijpen van betekent nog niet begrip hebben voor’. Iemand die probeert uit te leggen waarom de Asmat op Irian koppensnellen wordt er gemakkelijk van verdacht daar begrip of sympathie voor te hebben. Dat heeft er waarschijnlijk mee te maken dat het zich verdiepen in iets onbekends, waarvoor men zich open moet stellen op een wijze die veel inzet vergt, gemakkelijk tot identificatie ermee leidt. Dat verschijnsel lijkt zich ook bij Van der Velde voor te doen: hij beschrijft zijn ervaringen te Vézelay op zo’n indringende wijze dat voor de buitenstaander die zulke ervaringen ontbeert, alleen daarom al sympathie gesuggereerd wordt. Sympathie in letterlijke zin: een verwantschap tussen object en subject. Het lijkt alsof Van der Velde in zijn eigen ageloof gelooft, zich er mee vereenzelvigt.

Keerzijde journalistieke aanpak

Zijn journalistieke aanpak heeft ook een keerzijde: de sterke retoriek die soms té overtuigend is en bijna geen tegenspraak duldt (vgl. p.404 noot 21!). Met name wanneer hij zijn toevlucht neemt tot populaire zegswijzen of wanneer hij problematische kwesties verwoordt in luchtige, soms zelfs gemeenzame frasen. Het boek loopt over van de metaforen en common-sense vergelijkingen. Die zijn zó ‘vanzelfsprekend’ dat het bijna futiel lijkt er een opmerking over te maken. Mijns inziens slaat hij bijvoorbeeld de plank aardig mis met zijn vissers-metafoor (374, 396). Hij denkt aan één soort visser die op een specifieke manier gemotiveerd wordt. Op vele ‘hobbyvissers’ is zijn karakteristiek zeker niet van toepassing. Wie zich daarin wil verdiepen kan de toevlucht nemen tot een indrukwekkende literatuur van Walton’s Complete Angler (1653) tot Scrope’s Salmon Fishing (1843), om maar enkele titels te noemen die de status van wereldliteratuur hebben bereikt.

Waar het mij hier natuurlijk om gaat is het verleidelijke van zo’n ‘eenvoudige’ vergelijking: voor je het weet ga je mee in een bepaald argument en peins je er niet over de metafoor zelf onder de loep te nemen. Ook het gebruik van ‘gewone’, vertrouwde woorden als analytisch concepten kan tot schijn-duidelijkheid leiden. Soms realiseert men zich misschien niet eens dat het om analytische concepten gaat, waardoor men niet op het idee komt ze te bevragen. Zo concentreren critici zich op Van der Veldes definitie van religiositeit of van geloof, maar wordt een kernbegrip als ‘smaak’ dat een centrale rol in het betoog speelt, ontzien. Zo is het op z’n minst merkwaardig dat de term ‘flirten’, die in de hoofdtitel wordt gebruikt pas op p. 396 en 397 (vier pagina’s voor het einde) wat uitvoeriger en expliciet wordt toegelicht. Van iemand die meent een doorbraak, een nieuw perspectief te bieden, mag worden verwacht dat hij centrale bewoordingen zó kiest dat de lezer precies weet wat bedoeld wordt. In dit boek worden termen soms  aangeduid, daarna veelvuldig gebruikt, om ten slotte na honderden pagina’s even apart gezet te worden. Men weet dan niet meer precies hoe de term eerder aan de orde kwam en wil gaan terugbladeren: waar stond het ook al weer....? (In mijn geval extra irritant: toen ik halverwege was lag het slecht gelijmde dissertatie-exemplaar al in losse bladen uiteen). Die precisie verwacht Van der Velde wel van andere auteurs: als bijvoorbeeld Droogers vraagt aan wetenschappers zich ‘tijdelijk’ in te leven, klinkt het scherp: ‘Maar wanneer precies, tijdens het debat, al schrijvend aan een wetenschappelijk artikel?’ (p.302).

Grens tussen geloven en weten uiterst diffuus

Als ik het goed heb begrepen houdt ‘flirten met God’ in dat men even, op speelse wijze, een transcendente ervaring heeft die tegelijk intentioneel is (‘...in de demonen de demonen uit mijn leven [kan] zien, en in de engelen de krachten in mijn leven die daartegenover staan.’ - p.195). Daarmee raak ik mijns inziens een belangrijk probleem van dit boek: sommige termen (en dan doel ik speciaal op die ‘gemakkelijke’ woorden) komen pas laat in de tekst (iets) gedetailleerd(er) aan de orde. Zo wordt heel vaak ‘vaak’ gebruikt en soms irritant veel ‘veel’. Pas op p. 360 e.v. wordt op wat losse wijze ingegaan op het kwantitatieve aspect. Dat is in deze studie van groter belang dan de auteur zich misschien bewust is. In een kritiek wijst Ter Borg er op dat Van der Veldes benadering ‘elitair’ is, wat hem de reactie ‘flauw’ oplevert. Maar wie de bronnen van Van der Velde nauwkeurig bekijkt, ontwaart vrijwel geen gewone sterveling. Het zijn allemaal intellectuelen. Bijna geen religieuze ‘analfabeten’ of smakeloze figuren. Ze worden wel gesignaleerd (‘niet smaakvol genoeg’, ‘boerenslim’, e.d.), maar niet aan het woord gelaten. Pas op p. 363 wordt gerept over ‘hoogopgeleiden’ waarvan ‘een aanzienlijk deel’ agelovig lijkt te zijn.

Ik denk dat dit laatste punt van cruciaal belang in de discussie is. Van der Velde typeert geloven als ‘voor waar houden van wat je niet kunt weten’(p.5). Dat is volgens hem ‘iets anders’ dan het geloven dat ‘iedereen’ doet, geloven in zaken waarvan de (on)waarheid vroeg of laat aan het licht kan komen. De agelovige heeft geen (metafysisch) geloof: geloven in zaken die men in dit leven nooit zult kunnen weten.

We komen hier dicht bij de dichotomie ‘geloven’- ‘weten’ die wel in wetenschappelijke kringen wordt gekoesterd. Maar de grens tussen geloven en weten is uiterst diffuus en conditioneel. Juist ‘gewone mensen’ (de ‘analfabeten’ van p. 31?) die niet nadenken over dergelijke begrippen en die op momenten waarop zij geconfronteerd worden met onmacht of existentiële vraagstukken (bijvoorbeeld tijdens ernstige ziekte) weinig anders kunnen dan teruggrijpen op conventionele culturele voorstellingen (de religieuze vormen waarvan ze soms de formele betekenis niet eens kennen) onderscheiden niet scherp tussen ‘geloof’ en ’weten’.

Zeker wanneer we ons willen verdiepen in wat in anderen die de ‘juiste’ termen ontberen precies omgaat, stuiten we op fundamentele problemen. Zo lag Rodney Needham wakker van de vraag hoe een Penang uit Borneo een uitdrukking als ‘Ik geloof in God’ zou begrijpen. Een Penang die vertrouwd was met een spiritueel hoogste wezen, maar die geen formeel ‘geloof’ kent en geen conventionele middelen heeft om geloof in zijn god uit te drukken. Het bracht hem tot zijn Belief, Language, and Experience (1972; vgl. Van der Velde p. 380, waar hij stelt dat het probleem met een in de beleving gegronde waarheidsclaim is ‘dat je er niet goed meer over kunt praten’). Bij ‘gewone mensen’ lopen verwijzingen naar het niet-empirische en het alledaagse, het geloven en weten moeiteloos in elkaar over. In zijn Contemporary Western Ethnography and the Definition of Religion (2008) laat Martin D. Stringer dat op mooie manier zien.

Losse aanpak nader beschouwd

Dat brengt mij nog eens op de ‘losse’ aanpak van Van der Velde en zijn gebruik van overtuigende metaforen. Hij verwijst in zijn gebruik van de spelmetafoor (307 e.v.) instemmend naar Huizinga (wiens visie op banale verstrooiing hij op p. 372 ‘volstrekt achterhaald’ noemt). Huizinga wijst erop hoe bij bepaalde volken ‘spel en religieuze ceremonie, waarin de goden in de vorm van gemaskerde dansers verschijnen, ‘naadloos in elkaar overlopen’’. Hij citeert:

"De vrouwen weten precies wie er achter dat masker verborgen zit. Niettemin geraken zij in vreselijke opwinding wanneer het masker haar in dreigende houding nadert, en stuiven krijsend uiteen. De vrouwen zijn als ’t ware de figuranten in het stuk, en zij weten dat zij geen spelbrekers mogen zijn..." ‘Ook in traditionele religies kunnen dus spelelementen zitten’, zo concludeert Van der Velde hieruit.

 Wel, over achterhaald gesproken! Bij maskerdansen van bijvoorbeeld het Sande-genootschap bij de Mende is er absoluut geen sprake van spel, niet eens van geloof: men wéét dat het masker de geest is. Daarom is de dans effectief. Wezenlijk zijn daarom maskerrituelen bij de initiatie waardoor kinderen tot volwassenen worden. Wat de buitenstaander als ‘geloof’ zou kunnen zien (of ‘bijgeloof’), is werkelijkheid, is waar. Het gaat om veel meer als een spel, sterker: het is absoluut geen spel. Het niet-empirische, het metafysische is slechts voor de buitenstaander aan de orde. Wie zich hierin verder wil verdiepen, verwijs ik naar de etnografie van Corinne Kratz: Affecting Performance (1994), die een diepgaande analyse van de initiatie bij de Kenyase Okiek biedt. Voor de buitenstaander hebben de initiatierituelen alles te maken met transcendentie (de geesten, de voorouders) en met intentionaliteit (waardoor het ritueel effectief kan zijn). Voor de buitenstaander ‘geloven’ de mensen daarin (terzijde: om aan te geven hoe problematisch die term is: de missiologen die Van der Velde noemt waren er vroeger op gebrand dat ‘geloof’, wat zij specificeerden als ‘bijgeloof’, te transformeren in het ‘ware geloof’). Maar betrokkenen geloven juist niet. Zij weten. Agelovigen dus?

Beleving, een begrip dat centraal staat in het boek van Van der Velde heeft betrekking op wat er in mensen omgaat. Sommigen (de hoogopgeleiden van p.363?) kunnen dat verwoorden, tallozen niet of slechts in conventionele bewoordingen, zoals Stringers studie zo fraai laat zien. De autoptische of journalistieke benaderingen schieten hier wellicht tekort.

Conclusie

De kanttekeningen die ik hier maakte bij Van der Veldes studie doen niets af aan het belang ervan. Hij heeft getracht onbekend terrein te verkennen. Alleen al het onderkennen ervan is verdienstelijk en de wijze waarop hij zichzelf als onderzoeksinstrument invoert mag dan z’n grenzen hebben, zijn onderneming is moedig, zoals de etnograaf die zichzelf aan risico’s blootstelt om het onbekende in kaart te brengen en te begrijpen. Hij stak zijn nek uit en deed dat met verve. Dan kun je commentaar verwachten. Onder wetenschappers zal dat idealiter commentaar zijn om het onderzoek verder te brengen. Van der Velde deed een belangrijke stap, mijn opmerkingen kunnen misschien helpen een stapje verder te komen.

Literatuur:

Kratz, Corinne A.

1994       Affecting Performance. Meaning, Movement, and Experience in Okiek Women’s Initiation. Washington & London: Smithsonian Institution Press.

Needham, Rodney

1972       Belief, Language, and Experience. Oxford: Basil Blachwell.

Stringer, M.D.

2008       Contemporary Western Ethnography and the Definition of Religion. London: Continuum.

Sylvan, Robin

2002       Traces of the Spirit. The Religious Dimension of popular Music. New york & London: New York University Press.

Tuin, Leo van der

2008       ‘God droeg zondagavond een blauwe trui’, Oratie Fontys Hogeschool Theologie Levensbeschouwing.

Tuin, Leo van der & Peter van Zilfhout (red.)

2011       De nieuwe kleren van religie. Fontys Hogescholen.

*Heleen Kommers is godsdienstwetenschapper en werkzaam voor Fontys Hogeschool Tilburg en de UvT. Zij bereidt haar dissertatie voor over nieuwe manifestaties van religiositeit. Haar onderzoek gaat over pop- en rockfestivals en de ervaringen die (jonge) bezoekers er kunnen hebben en die mogelijk te typeren zijn als ‘religiositeit’. Centrale vraag is of dergelijke festivals plaatsen zijn waar religiositeit gegenereerd kan worden. Zij publiceerde onlangs: ‘Hidden in Music: Religious Experience and Pop Festivals’ , The Journal of Religion and Popular Culture, 23(2011):1, pp. 14-26.

Het boek van Van der Velde is al diverse malen onderwerp van kritische bespreking geweest, o.a. in Trouw: 11.5.11;  20.5.11; 24.5.11;  25.5.11. Op 3.6.11 reageerde Van der Velde. Hij leek toen een verschil te maken tussen ‘niet geloven’ (‘Hoho, ik zeg niet dat ik niet geloof. Dat is die Babylonische spraakverwarring’ Vgl. echter p. 10: ‘Zelf geloof ik ook niets - niet in God en niet in niet-God - ’) en ‘niets geloven’. In de genoemde kritieken stond het idee van agelovigheid centraal. In deze kritiek richt ik mij op enkele andere aspecten van het boek.