Vals plat 1. Over authenticiteit en horizontaal recht
Civis Mundi Digitaal #18
door Arie-Jan Kwak (Universiteit Leiden)
Vals plat 1. Over authenticiteit en horizontaal recht
Arie-Jan Kwak (Universiteit Leiden)
Inleiding
De affaire is inmiddels alweer bijna vergeten, maar een paar jaar geleden was Nederland in rep en roer toen een Islamitische advocaat-stagiaire in de rechtbank op principiële gronden weigerde om voor de rechter op te staan. De regel dat alle aanwezigen in de rechtszaal opstaan zodra de binnenkomst van de rechter wordt aangekondigd, is nergens formeel in de wet vastgelegd, maar al sinds jaar en dag gebruikelijk. Zo tonen alle aanwezigen respect voor de rechtbank en toont men zich bereid om de rechter te aanvaarden als voorzitter van de zitting. Bovendien laat men door op te staan zien dat men aanvaardt dat de rechter uiteindelijk de beslissing neemt en het geschil beslecht. Niet opstaan wordt dus uitgelegd als onbeleefd en zelfs respectloos, maar de piketpolitie zal nooit een verdachte of iemand op de publieke tribune dwingen om op een dergelijke wijze zijn respect te tonen. De ophef betrof in deze kwestie echter vooral het feit dat het niet een verdachte of iemand in het publiek betrof maar een advocaat. Een advocaat-stagiaire weliswaar, maar toch. Moeten niet alle officials van het recht, en dus ook advocaten, respect tonen voor elkaar en daarmee het goede voorbeeld geven?
De stagiair heeft uiteindelijk bereikt dat hij inderdaad niet hoeft op te staan voor de binnenkomende rechter en is inmiddels een zelfstandig gevestigde advocaat. Hij rechtvaardigt zijn handelen met de stelling dat ieder mens gelijk is en dat we dus voor niemand op hoeven te staan, en niemand voor hem. Deze stellingname komt voort uit (zijn interpretatie van) het Islamitisch geloof: alleen God verdient het om met eerbiedigheid en ontzag bejegend te worden. Laa Ilaaha Illa- Allah luidt een belangrijke Islamitische spreuk: er is maar één God en die God is Allah. Deze spreuk wordt niet alleen begrepen als een gebod om het gezag van Allah te erkennen, maar ook als een verbod om enige andere godheid te aanbidden. Tijdens het proces tegen de leden van de zogenaamde Hofstadgroep, ook alweer enige jaren geleden, is op grond van dit verbod door de Islamitische verdachten verklaard dat ze het gezag van de Nederlandse rechter en het Nederlandse recht niet erkennen.[1] Het erkennen van het door de Nederlandse staat afgekondigde recht (en haar officials) zou neerkomen op afgoderij. Of deze verdachten wel of niet opstonden aan het begin van de zitting maakte de rechter niet veel uit; een aantal van hen is, of ze nu in het Nederlandse recht geloofden of niet, veroordeeld tot flinke gevangenisstraffen.
Van een advocaat verwachten we echter dat hij of zij respect toont voor de rechtsstaat en daarmee ook voor de rechterlijke macht die de rechtsstaat dient. Maar voor deze Islamitische advocaat was het blijkbaar een kwestie van alles of niets. De eenheid van het Mohammedaanse geloof en van de Islamitische gemeenschap vergt de onderwerping aan het gezag van die ene God en Zijn Wet; alleen die onderwerping maakt de eenheid van de gelovigen mogelijk. Onderwerping aan het gezag van de Nederlandse staat en zijn wetten is, zolang deze niet een instrument is om de Goddelijke wet te handhaven, het aanbidden van een afgod, en dit leidt onherroepelijk tot verdeeldheid in de gemeenschap van Islamitische gelovigen. Dit werd een affaire omdat veel boze Nederlanders er net zo zwart-wit over dachten: je onderwerpt je aan de Nederlandse staat en zijn wetten, of je bent een regelrechte bedreiging voor de eenheid van de Nederlandse gemeenschap omdat alleen de staat de eenheid van deze gemeenschap dient en mogelijk maakt. Een simpel gebaar, niet opstaan voor de rechter, kon zo uitmonden in een hoogoplopende politiek-ideologische ruzie.
Toch biedt onze rechtscultuur wel degelijk redenen voor enige coulance ten opzichte van deze overtuigde moslim. Natuurlijk heeft het recht als instrument van de staat een ordenende functie en dus dient iedere burger het recht in beginsel te respecteren en te gehoorzamen, of hij daar nou echt in gelooft of niet. Maar al is het een gewoonte met grote symbolische betekenis, het betrof hier geen formele rechtsregel maar een ritueel gebruik. De advocaat kan worden toegestaan op andere wijzen respect te tonen voor de rechter en alles waar deze voor staat. Maar waarom zouden we de advocaat dat toestaan? Omdat individuele autonomie en de daarmee verbonden idee van authenticiteit in onze liberale rechtsstaat en rechtscultuur een fundamentele waarde vertegenwoordigt, een waarde die rechtvaardigt dat de overheid respect toont voor de overtuigingen en opvattingen van individuele burgers. Vooral als dit minderheidsopvattingen zijn. Dit respect en deze bescherming beperkt zich niet tot de privésfeer. Het is algemeen aanvaard dat ieder individu ook in de publieke sfeer zichzelf moet kunnen zijn en zich moet kunnen ontplooien, juist ook door uiting te geven aan deze overtuigingen en door zich in de publieke sfeer consequent conform deze opvattingen te gedragen. Het is net zo min passend om een homoseksueel te dwingen zijn seksuele geaardheid te verbergen of zelfs te onderdrukken, als om een overtuigd Moslim geen enkele ruimte te geven zijn geloof te belijden, te uiten en er dus ook naar te handelen. Respect voor de autonomie van andersdenkenden biedt een reden - en in een moderne democratische rechtsstaat een goede reden - om een uitzondering te maken voor een Islamitische advocaat die daarom vraagt, hoezeer dit ook wordt ervaren als strijdig met de orde scheppende taak en het gezag van de staat.
We stuiten hier op een fundamenteel spanningsveld in onze moderne rechtsorde. De staat is verantwoordelijk voor de orde, en op grond van die verantwoordelijkheid worden individuele burgers zo niet goedschiks, dan wel kwaadschiks in het gareel gedwongen. De moderne rechtscultuur wordt echter ook gekenmerkt door een emancipatiemotief dat grenzen stelt aan de ruimte van de staat om haar orde scheppende taak te vervullen. In twee opstellen wil ik om heuristische redenen de spanning tussen deze twee motieven op de spits drijven en laten zien dat dit spanningsveld zich niet eenvoudig laat overstijgen. De constellaties van ideeën die zich met aan de ene kant het ordeperspectief, en aan de andere kant het emancipatiemotief laten verbinden, versterken de tegenstelling uiteindelijk alleen maar. Met behulp van het werk van de Amerikaanse rechtssocioloog Lawrence Friedman zal ik betogen dat authenticiteit tot de hoogste idealen van onze moderne rechtscultuur is gaan behoren en dat als gevolg hiervan de traditioneel verticale verhouding tussen de staat en het recht aan de ene kant en de burger aan de andere kant, horizontaler is geworden. Maar helemaal horizontaal worden de verhoudingen nooit, het geschetste spanningsveld leidt tot een vals plat.
Verticaal recht
"Waakt en bidt opdat gij niet in verzoeking komt" zegt Christus in de hof van Gethsémané tegen zijn discipelen, "de geest is wel gewillig, maar het vlees is zwak." (Mattheus 26:41) Het vlees is zwak en daarom is de mens "onbekwaam tot enig goed en tot alle kwaad geneigd," aldus Johannes Calvijn.[2] Dat belooft weinig goeds. Hoe is onder deze omstandigheden een ordelijke samenleving mogelijk? Het Oudtestamentische antwoord luidt: onderwerp je aan het gezag van God, gehoorzaam Gods Wet en vrees Zijn Goddelijke toorn. Met het Nieuwe Testament kwam daar het liefdesgebod bij. "Heb u naaste lief zoals uzelf," lezen we in het evangelie van Marcus (12:28-31). Neem, met andere woorden, een voorbeeld aan Jezus Christus die de personificatie is van Gods liefde voor de mens en van de liefde van de mens voor God. Volgens Christenen kan alleen een gezamenlijk engagement met de (transcendentale) Goddelijke Orde stabiliteit, maatschappelijke orde en levensgeluk brengen. Het nastreven en handhaven van de van Hogerhand aangereikte normen en waarden verheft de zwakke en onvolmaakte mens en maakt een gemeenschap mogelijk waar anders niets meer is dan een losse verzameling individuen, tot alle kwaad geneigd.
Sinds mensenheugenis voorziet religie in de behoefte aan orde, gezag en gemeenschap, maar in Europa veranderde dat in de zeventiende eeuw. Sinds de Reformatie werd Europa verscheurd door godsdienstoorlogen en religie kon haar traditionele bindende rol niet meer vervullen. Zij was niet langer de oplossing, maar deel van het probleem geworden en leidde tot verdeeldheid en geweld in plaats van orde en gemeenschap. Homo homini lupus, schreef Thomas Hobbes, "de ene mens is voor de andere mens een wolf" en Europa veranderde in de spreekwoordelijke oorlog van allen tegen allen. Hoe was in een religieus verdeelde samenleving orde en veiligheid mogelijk? Hobbes kwam met een nieuw, zeer invloedrijk antwoord op deze vraag: onderwerp je aan het gezag van de staat en gehoorzaam zijn wet, dan ben je verder vrij om je persoonlijke welvaart en welzijn na te streven. De soevereine staat als hoogste maatschappelijke instantie is een door de mensen gemaakte Godheid, schrijft Hobbes in de openingszinnen van zijn Leviathan, het product van een sociaal contract van redelijke burgers die zich realiseren dat ze een primair belang hebben bij orde en veiligheid. Om de orde te handhaven creëren ze gezamenlijk een soevereine macht die het gezag uitoefent in de samenleving en die iedereen in gelijke mate met ontzag, eerbied en angst vervult.[3]
Meer en meer mensen raakten er vervolgens van overtuigd dat orde en stabiliteit alleen nog maar mogelijk is als we aan individuele burgers godsdienstvrijheid gunnen, en de staat de opdracht geven deze godsdienstvrijheid te bewaken en handhaven. In het bijzonder bij John Locke werd deze godsdienstvrijheid een onderdeel van het sociale contract waarmee hij de grondslag legde voor de scheiding tussen kerk en staat. Geen enkele staat had het recht om enig geloof aan haar burgers op te leggen, tolerantie moest hier de norm zijn. Het is immers innerlijk tegenstrijdig om iemand te dwingen iets wel of niet te geloven. Geloof is pas daadwerkelijk geloof als het gebaseerd op een vrije keuze.[4] Dit had vergaande consequenties, want hiermee werd vrijheid de eerste premisse van de politieke filosofie. Omdat individuele vrijheid orde en veiligheid veronderstelt, werd orde de noodzakelijke (doch niet voldoende) voorwaarde voor vrijheid, en vrijheid werd het hoogste doel van het statelijk gezag.
"Modern individualism is far from inconsistent with security, indeed it thrives on security, it depends on security [...] [which] can be seen as a framework or prerequisite to choice," schrijft Lawrence Friedman.[5] Orde en veiligheid hebben een hoge prioriteit omdat ze vrijheid mogelijk maken en de soevereine staat wordt geacht de enige moderne institutie te zijn die werkelijk in staat is om orde te creëren en de orde te handhaven. Het succesvol bewaken en handhaven van de interne en externe veiligheid wordt een belangrijke, zelfs primaire bron van legitimiteit voor de staatsmacht. Daartoe heeft de moderne staat de zogenaamde zwaardmacht gemonopoliseerd; oftewel, de staat heeft het alleenrecht op het gebruik van geweld of dwang. Het dwangmonopolie vormt de harde kern van de soevereine staatsmacht, belichaamd door de politie, justitie en het leger en komt heel concreet tot uiting in het gebruik van sancties en/of dwangmiddelen.[6] "Authority is successful when it imposes order or persuades people to act in conformity with order," schrijft Friedman: "When authority degenerates, society will tend to disintegrate to."[7]
Authenticiteit
Vroeger werd je niet geacht om en plein public onbeheerst boos te worden, schrijft John Schaberg in een recent opiniestuk in het NRC Handelsblad. Publiekelijk vertoon van ruwe, ongepolijste emoties bracht iedereen in verlegenheid. De nadruk lag op orde, in de publieke sfeer moest rede en verstand overheersen: "de koele sfeer van calculatie en afweging, van wetten, plicht en gezag,", "getoonde boosheid werd gezien als een gênant en laakbaar gebrek aan zelfbeheersing."[8]
De nadruk op rede en beleefde vormelijkheid, en het daarmee samenhangende taboe op onbeheerste emoties bepalen ook de procedurele en rituele omgang in de rechtszaal. De juridische procedure wordt gekenmerkt door vaste formele omgangsvormen, door rituelen en symboliek om alle betrokken partijen er van te doordringen dat je geacht wordt je emoties te beheersen. In de rechtszaal, in de onderlinge omgang in het algemeen als men in een rechtsconflict verwikkeld is, ligt de nadruk zonder twijfel op "de koele sfeer van calculatie en afweging, van wetten, plicht en gezag." Conflicten kunnen uit de hand lopen en uiteindelijk de maatschappelijke orde en veiligheid bedreigen. De rechtspraak heeft tot taak orde te scheppen in de chaos door conflicten op een gezaghebbende wijze te beslechten. Het beslechten van conflicten voordat deze tot geweld of zelfs spiralen van geweld leiden, vraagt van iedereen in het proces om het hoofd erbij te houden en de emoties te beheersen.
Schaberg betoogt dat de publieke ruimte ooit één grote rechtszaal was, in die zin dat je werd geacht om emoties thuis te laten en je in het publieke domein keurig en beheerst, volgens de geritualiseerde omgangsvormen en beleefdheden - en dus redelijk - te gedragen. Maar tot zijn spijt zijn de tijden veranderd. Tegenwoordig worden we vooral in de (nieuwe) media voortdurend met boze en emotionele mensen geconfronteerd. Schaberg merkt op dat het zo langzamerhand zelfs de norm lijkt te zijn geworden dat je je boosheid niet moet opkroppen maar publiekelijk moet uiten. Ooit werd het gevoel en de emotie gezien als een belemmering voor de redelijke en beleefde omgang in het publieke domein, tegenwoordig wordt het volgens Schaberg beschouwd als "een diepe bron van zuiver weten en een betrouwbaar kompas," en als zodanig de belangrijkste richtsnoer voor ons handelen. In een ontwikkeling die al decennia aan de gang is, is het gevoel heilig verklaard.
Het beeld dat hij schetst is zeker herkenbaar. ‘Wat zegt je gevoel?’, is de therapeutische vraag waarmee we weer bij ons zelf komen als we ons afvragen wat we moeten doen. We worden geacht "dicht bij ons gevoel te blijven" en ons steeds te blijven afvragen of wat we doen en nastreven wel "goed voelt". Ooit werd je geacht jezelf met de rede te identificeren, maar we vereenzelvigen ons zelf nu eerder met ons gevoel: "De dieptestroom van het gevoel" en (wat Schaberg mooi noemt) de "oppervlakterimpeling van de emotie" is wat we zelfs denken ten diepste te zijn. En als we onszelf willen zijn (en jezelf kunnen zijn is immers belangrijk?), dan moeten we onze gevoelens en emoties ook kunnen uiten.
Het idee dat het gevoel een diepe bron van zuiver weten en een betrouwbaar (moreel) kompas is, gaat terug tot de Romantiek en is sindsdien onlosmakelijk verbonden met het emancipatiemotief dat onze moderne samenleving kenmerkt. In dit emancipatiemotief ligt de nadruk op individuele autonomie: zelfbeschikking, individuele verantwoordelijkheid en keuzevrijheid (die elkaars spiegelbeeld vormen). De belangrijkste deugden zijn hier zelfontplooiing, mondigheid, en non-discriminatie.[9] Zelfbeheersing is in dit motief daarentegen geen kardinale deugd. De nadruk op zelfontplooiing en mondigheid vertaalt zich juist naar een grote waardering voor spontaniteit en een toenemende behoefte aan zelfexpressie. Het unieke zelf wil zich in de openbare ruimte kunnen uiten en zo als uniek en origineel individu kunnen tonen en ontplooien:
"The notion that each of us has an original way of being human entails that each of us has to discover what it is to be ourselves. But the discovery can’t be made by consulting pre-existing models, by hypothesis. So it can be made only by articulating it afresh. We discover what we have it in us to be by becoming that mode of life, by giving expression in our speech and action to what is original in us."[10]
De rede is universeel en onpersoonlijk; de gevoelssfeer daarentegen zien we juist als heel persoonlijk en individualiserend. Bovendien kleeft er iets intrinsiek egalitairs aan de morele waardering voor "de individueelste expressie van de allerindividueelste emotie", naar de bekende woorden van Willem Kloos. Dit toont zich ook in de rechtszaal waar de rede in beginsel moet overheersen, maar waar de onpersoonlijke en zakelijke sfeer die hierdoor ontstaat door niet-ingewijden vaak als vervreemdend en vernederend wordt ervaren. Lang niet iedereen beschikt over de benodigde kennis en ervaring om zinvol te participeren aan het juridische debat dat in de rechtszaal plaatsvindt; alleen een betrekkelijk select gezelschap van ingevoerde juristen heeft werkelijk toegang tot deze juridische rede en daarmee tot het debat in de rechtszaal. Met andere woorden, de in de rechtszaal overheersende "koele sfeer van calculatie en afweging, van wetten, plicht en gezag" is het vrijwel exclusieve domein van juridische experts waarin de leek zich gemakkelijk buitengesloten kan voelen. Deze ongelijkheid en de daaruit voorvloeiende afhankelijkheid van experts is onwillekeurig tot op zekere hoogte vernederend.
Tot de vereiste kennis hebben we kortom niet allemaal toegang, maar tot onze eigen gevoelens en emoties hebben we echter zelf direct en zelfs exclusief toegang. Daar zijn wij zelf de enige expert. Johan Schaberg betoogt dat wij daarom geneigd zijn te denken dat "eigenlijk alleen in de gevoelssfeer ons ware zelf te vinden is, wat dat ook moge zijn - het ware zelf dat belemmerd en gekluisterd wordt door rede en verstand."[11] En gevoel hebben we allemaal, daarin zijn we volkomen gelijk. In een discussie alleen respect tonen voor de gesprekspartner voor zover hij of zij juridisch redelijk of verstandig is, sluit leken uit. Respect tonen voor gevoelens en emoties en de daarmee samenhangende uniciteit en originaliteit van de ieder mens is gelijk respect tonen.[12]
Authenticiteit is sinds de Romantiek geleidelijk een aspect van ons idee van autonomie geworden. In de eerste plaats verwijst het begrip autonomie naar bepaalde vaardigheden die men in de loop van de volwassenwording normaliter verwerft: zelfbeheersing, wilskracht en redelijk, kritisch denkvermogen. In de Verlichting lag de nadruk met name op het vermogen van de individuele rede om zichzelf de (redelijke) wet voor te schrijven. In de tweede plaats verwijst autonomie echter ook naar de oorspronkelijkheid van de waarden, verlangens en gevoelens die ons handelen motiveren en waarop de rede wordt geacht te reflecteren voordat we tot handelen overgaan. Iemand die zijn diepste verlangens en gevoelens niet als uitgangspunt kan of mag nemen van zijn overwegingen, is niet werkelijk autonoom maar wordt onderdrukt. Zie de Stanford Encyclopedia of Philosophy:
"Put most simply, to be autonomous is to be one’s own person, to be directed by considerations, desires, conditions, and characteristics that are not simply imposed externally upon one, but are part of what can somehow be considered one’s authentic self. Autonomy in this sense seems an irrefutable value, especially since its opposite - being guided by forces external to the self and which one cannot authentically embrace - seems to mark the height of oppression. [...] Autonomy concerns the independence and authenticity of the desires (values, emotions, etc.) that move one to act in the first place."[13]
Dit heeft echter grote gevolgen voor de manier waarop we naar de wereld, en vooral naar elkaar kijken. Moderne burgers ervaren de sociale wereld in hoge mate als een schijnwerkelijkheid omdat het hen dwingt tot het spelen van een rol waarbij ze hun diepste impulsen en gevoelens worden geacht te onderdrukken. We worden allemaal gedwongen ons te verschuilen achter maskers en tot het spelen van theater, terwijl we tegelijkertijd weten (of denken te weten) dat ons werkelijke zelf en onze diepste beweegredenen op het niveau van de gevoelens te vinden zijn.[14] We weten dat bij onszelf en vermoeden het dus ook bij anderen. Pas als we het masker afzetten, niet langer toneelspelen en deze diepere zelf tonen, zijn we echt. En de samenleving moet de ruimte bieden om deze authentieke zelf te uiten. Dat is de normatieve kern van onze huidige authenticiteitscultuur.[15]
De horizontale samenleving
Ooit was de rol de man, en de man zijn rol. De hiërarchie van maatschappelijke rollen was een hiërarchie in prestige in de samenleving waarbij alleen gelijken in rang als gelijken werden beschouwd en behandeld. Een "excellentie" (de titel van ministers en andere hoge staatsdienaren) was letterlijk een excellentie: een voortreffelijk en verheven mens. Hoogwaardigheidsbekleders waren hoogwaardige personen die ook als zodanig bejegend dienden te worden. Dit is het eerste beginsel van de sociale psychologie van de standen- of klassenmaatschappij: prestigeverhoudingen zijn naar hun aard ongelijke verhoudingen.[16] Sociale stratificatie is zo het logische product van de verticale verhoudingen tussen de, boven de samenleving gestelde, orde scheppende overheid, en de aan de staatsmacht onderworpen burger. De maatschappelijke elite die tot de hogere ambten geroepen werd, werd geacht zich in zelfbeheersing, wilskracht en verstand te onderscheiden van het gewone volk dat deze persoonlijke kwaliteiten juist in belangrijke mate zou ontberen. Het vlees is immers zwak. De hoop op een ordelijke en welvarende gemeenschap was dan ook volledig gevestigd op de integriteit, oftewel de rolvastheid en het karakter van de hoogwaardigheidsbekleders.[17]
In de moderne egalitaire samenleving wordt de maatschappelijke rol echter niet meer gelijkgesteld met de persoon die de rol vervult. De rol is een onderdeel van een institutionele orde waarin men op een bepaalde formele wijze moet spreken en handelen, waarin men zelfs op een bepaalde formele wijze gevoelens en emoties moet tonen en delen, maar we zijn dat steeds meer gaan zien als slechts een rol. Voor zover de persoon in zijn rol is, zien we dat als niet authentiek. We ervaren het van buitenaf soms zelfs als een toneelstuk (of zelfs een poppenkast) waarin individuen geleefd worden door de institutionele regels en conventies die als een soort script fungeren. We zijn, zoals Nieuwenhuis stelt, tegenwoordig geneigd om de rol te zien als een soort masker waarachter een "gewoon" mens schuilgaat, een "echt" mens van vlees en bloed met "echte", niet gespeelde gevoelens en emoties zoals ieder ander en daarmee ook gelijk aan ieder ander.[18] Deze mens zal om die reden, althans dat lijkt de belofte te zijn, ook niet in de verleiding komen om anderen niet als gelijkwaardig te behandelen.
Met andere woorden, iemand die op deze manier echt is zal niet alleen zijn "gelijken" maar iedereen als gelijke behandelen. Dat is volgens Lawrence Friedman een gevolg van de moderne egalitaire cultuur: de verhoudingen, ook de verhoudingen tot het gezag zijn in belangrijke mate horizontaal geworden.[19] Geen hoogwaardigheidsbekleder kan het zich tegenwoordig meer veroorloven zich te gedragen alsof hij boven de gewone burger is verheven. "Hoogwaardigheidsbekleder" en "excellentie" zijn inmiddels archaïsche begrippen waar we enigszins ongemakkelijk van worden.
Deze cultuurverandering heeft verschillende aspecten, en voor het recht een complex geheel aan gevolgen die ik in het navolgende nog nader wil uitwerken. Maar de vraag is eerst wat er te zeggen valt over de mogelijke oorzaken van deze veranderingen. Door sociologen wordt vaak verwezen naar een specifiek kenmerk van de moderne samenleving: de geografische, sociale en culturele mobiliteit van de burgers in een dergelijke maatschappij. Het resultaat is een samenleving waar mensen vaker met relatieve vreemdelingen te maken krijgen en dit, zo betoogt Ernst Gellner, leidt tot een meer egalitaire omgang met elkaar. "Modern industrial society is egalitarian and mobile. But it is egalitarian because it is mobile, rather than mobile because it is egalitarian."[20] Sterker nog, egalitarisme wordt een van dé onderscheidende waarden in moderne samenlevingen, en dan in het bijzonder in de versie die Lawrence Friedman noemt: ‘egalitair pluralisme.’ Volgens Friedman worden uiteindelijk alle verhoudingen en instituties in de moderne maatschappij door deze onderliggende waarde beïnvloed en dus ook het recht. Maar eerst wil ik nader ingaan op Gellners stelling dat mobiliteit leidt tot egalitarisme. Zijn argumentatie laat zich als volgt kort samenvatten.
Tegenwoordig kunnen mensen in een poging hun lot te verbeteren gemakkelijker de plaats verlaten waar ze toevallig ter wereld kwamen.[21] Moderne samenlevingen worden zelfs gekenmerkt door massale migratie in zowel sociaalgeografische als in sociaaleconomische zin. Maar in een dergelijke beweeglijke wereld waarin mensen op een betrekkelijk oppervlakkige manier met veel anderen te maken krijgen, is niet eenvoudig vast te stellen ‘wie’ je precies voor je hebt. Dat wil zeggen, het is moeilijker te bepalen wat de afkomst, identiteit en sociale status van anderen is. Moderne burgers zijn dus, om misplaatste neerbuigendheid of nederigheid (en dus beschamende situaties) te voorkomen, voorzichtig: ze behandelen iedereen maar zoveel mogelijk neutraal en gelijk.
Daar is nog een andere reden voor te noemen. Naast sociaaleconomische mobiliteit onderscheidt het moderne individu zich ook door sociaalculturele mobiliteit en dat maakt dat de manier waarop mensen met elkaar omgaan sneller als persoonlijk wordt ervaren. Een vaste of ‘voorbestemde’ plaats in de gemeenschap maakt mensen betrekkelijk onkwetsbaar. De neerbuigendheid waarmee een eenvoudige boer door zijn heer werd behandeld, hoefde hij zich niet persoonlijk aan te trekken. De neerbuigendheid betrof zijn toegeschreven plaats in de gemeenschap, een plaats die door het lot bepaald is. Omdat hij deze niet zelf gekozen heeft of er enige invloed op kan uitoefenen, hoeft hij zich daar dus ook niet persoonlijk verantwoordelijk voor te voelen. Hij hoeft er überhaupt niets bij te voelen: zijn ‘innerlijke’ persoon is niet in het geding.
Identiteit is echter, mede omdat het een identiteit moet zijn die werkelijk bij je past en om die reden goed voelt, tegenwoordig meer en meer wel degelijk een kwestie van vrije keuze geworden.[22] Dit verklaart ook de mogelijkheid überhaupt van sociaalculturele mobiliteit van de moderne mens. Zoals gezegd, is authenticiteit nu een dominant (en typisch modern) ideaal en zelfs een opdracht. In de woorden van Charles Taylor: "People are called upon to be true to themselves and to seek their own self-fulfillment. What this consists of, each must, in the last instance, determine for him- or herself. No one else can or should, try to dictate its content."[23]
De moderne mens wil, kortom, zichzelf kunnen zijn: hij wil zijn eigen levensstijl en maatschappelijke carrière kunnen kiezen, net als zijn eigen levenspartner en vrienden. Maar bovenal wil hij zijn eigen smaak kunnen ontwikkelen en zijn talenten ontplooien. Het idee dat ieder mens uniek is en dat iedereen zoveel mogelijk ruimte verdient om dit unieke zelf te vinden en zijn potentie tot maximale bloei te brengen, is in de afgelopen decennia gemeengoed geworden. Dit nieuwe individualisme vereist ook dat het unieke individu zijn unieke identiteit moet kunnen uiten en uitdrukken. Friedman noemt dit ‘expressief individualisme’: "The new variety of individualism stresses self-expression, that is, cultivating the inner human being, expanding the self, developing the special qualities and uniqueness of each person."[24] Richard Sennett vult dit mooi aan: "Autonomy arises out of self-expression rather than self-denial. The more you express all of yourself, your pleasures as well as your abilities, the more formed a person you are."[25]
Dit heeft geleid tot een nieuwe rechtscultuur, een rechtscultuur waarin de verhouding tot het gezag van de staat en de officials van het recht sterk veranderd is.
Literatuurlijst
Aupers, S., D. Houtman en J. Roeland (red.), Authenticiteit, De culturele obsessie met echt en onecht, Sociologie (2010) jrg. 6 nr. 2
Couwenberg, S. W., Gezag en vrijheid, inleiding in de constitutionele rechts- en ontwikkelingstheorie, Stichting Civis Mundi Rotterdam 1996
Dahrendorf, R., The Modern Social Conflict, University of California Press Berkeley 1990
Doorman, M., Rousseau en ik, Bert Bakker Amsterdam 2012
Friedman, L. M., The Legal System, A Social Science Perspective, Russell Sage Foundation 1975
Friedman, L. M., Total Justice, Russell Sage Foundation New York 1985
Friedman, L. M., The Republic of Choice, Law, Authority, and Culture, Harvard University Press Cambridge Mass. 1990
Friedman, L.M., Horizontal society, Yale University Press New Haven and London 1999
Gellner, E., Culture, Identity and Politics, Cambridge University Press Cambridge UK 1978
Hobbes, T., Leviathan, Cambridge University Press Cambridge 1996 (1651)
Kinneging, A., Geografie van goed en kwaad, Filosofische essays, Spectrum Utrecht 2005
Locke, J., Een brief over de tolerantie, Damon Budel 2004 (1689)
Nieuwenhuis, J. H., Confrontatie en Compromis, Recht, retoriek en burgerlijke moraal, Kluwer Deventer 1992
Sennett, R. Authority, Alfred A. Knopf, New York 1980
Swaan, A. de, De mensenmaatschappij, Een inleiding, Bert Bakker Amsterdam 2006
Taylor, C., Hegel, Cambridge University Press Cambridge UK 1975
Taylor, C., Sources of the Self, The Making of Modern Identity, Cambridge University Press Cambridge UK 1989
Taylor, C., The Ethics of Authenticity, Harvard University Press Cambridge Mass. 1991
White, J. B., Justice as Translation, An Essay in Cultural and Legal Criticism, The University of Chicago Press 1990
[1] De rechtbank van Rotterdam verwijst in het vonnis naar ter zitting gedane uitspraak van een van verdachten. "Gevraagd wat hem en de anderen van de groep, die hij allemaal kende, bond, antwoordde hij eerst: "de Tahweed" [de eenheid van God], om daar aan toe te voegen: "Wij verwerpen jullie systeem, wij haten jullie" en "de Islam is ook politiek" en "de jihad is voor mij iets moois." [...] "Tawheed (de eenheid van God) is een kernbegrip in het geloof van iedere moslim. In de bij verdachten aangetroffen geschriften heeft het begrip volgens deskundige Peters echter een heel specifieke betekenis, met politieke consequenties. Centraal staat daarin dat men alleen gehoorzaamheid verschuldigd is aan God en dat regeringen en rechters alleen gezag hebben als zij hun taak uitvoeren in overeenstemming met de goddelijke wet, de shari’a. Een staat die dat niet doet en de gezagsdragers daarin worden taghoet genoemd, dat wil zeggen iets of iemand dat/die aanbeden of gehoorzaamd wordt ten koste van de verering of de gehoorzaamheid die God toekomt. Het tegengestelde van tahweed is sjirk (afgodendienst, polytheïsme)." Rechtbank Rotterdam 10 maart 2006, ro 144, 151.
[2] Vgl. Kinneging, A., Geografie van goed en kwaad, Filosofische essays, Spectrum Utrecht 2005, pp. 128, 144-145
[3] Hobbes, T., Leviathan, Cambridge University Press Cambridge 1996 (1651)
[4] Locke, J., Een brief over de tolerantie, Damon Budel 2004 (1689)
[5] Friedman, L. M., The Republic of Choice, Law, Authority, and Culture, Harvard University Press Cambridge Mass. 1990, pp. 109, 74
[6] Couwenberg, S.W., Gezag en vrijheid, Civis Mundi Rotterdam 1996, p. 33
[7] Friedman, The Republic of Choice, 11, 12; Friedman, L.M., Total Justice, Russell Sage Foundation New York 1985, p. 30
[8] ‘Gelukkig de ratio komt weer terug’, NRC Handelsblad 31 maart 2012
[9] Couwenberg, S. W., Gezag en vrijheid, inleiding in de constitutionele rechts- en ontwikkelingstheorie, Stichting Civis Mundi Rotterdam 1996, pp. 16, 58
[10] Taylor, C., The Ethics of Authenticity, Harvard University Press Cambridge Mass. 1991, p. 61; Taylor, C., Sources of the Self, The Making of Modern Identity, Cambridge University Press Cambridge UK 1989, p. 375
[11] "And what can stifle it is precisely the disengaged stance of calculating reason, the view of nature from the outside, as a merely observed order." Taylor, C., Sources of the Self, The Making of Modern Identity, Cambridge University Press Cambridge UK 1989, p. 370
[12] Schaberg: "Wij hebben het immers allemaal over gevoelens, en de gevoelens van de een zijn niet beter dan die van een ander." Gelukkig de ratio komt weer terug’, NRC Handelsblad 31 maart 2012
[13] http://plato.stanford.edu
[14] Jean-Jacques Rousseau wordt vaak gezien als de ontdekker van dit nieuwe mensbeeld. Zie Doorman, M., Rousseau en ik, Bert Bakker Amsterdam 2012
[15] Aupers, S., D. Houtman en J. Roeland (red.), Authenticiteit, De culturele obsessie met echt en onecht, Sociologie (2010) jrg. 6 nr. 2
[16] De Swaan, A., De mensenmaatschappij, Een inleiding, Bert Bakker Amsterdam 2006, p. 53
[17] Vgl. Couwenberg, Gezag en vrijheid, p. 58
[18] Nieuwenhuis, J. H., Confrontatie en Compromis, Recht, retoriek en burgerlijke moraal, Kluwer Deventer 1992, pp. 87, 88
[19] Friedman, L.M., Horizontal society, Yale University Press New Haven and London 1999, p. 7
[20] Gellner, E. ‘The Social Roots of Egalitarianism’, in: Gellner, E., Culture, Identity and Politics, Cambridge University Press Cambridge UK 1978, p. 93
[21] "If there is any one feature which definitions of modernity have in common, it is movement. This includes people’s movement across geographical spaces as well as up and down the social scale. Modern people are able to leave their inherited space." Dahrendorf, R., The Modern Social Conflict, University of California Press Berkeley 1990, p. 21; Friedman, The Horizontal Society, 73, 74
[22] "In a horizontal society, identity becomes, perhaps for the first time, problematic. It becomes, in short, a matter of apparent choice." Friedman, Horizontal society, 8, 9
[23] Taylor, The Ethics of Authenticity, p. 14; Taylor, C., Hegel, Cambridge University Press Cambridge UK 1975; pp. 15-29; "They want choice, the right to develop their own, the right to be themselves." Friedman, The Horizontal Society, 48; "Today the emphasis is on maximizing one’s potential." Friedman, L. M., Total Justice, Russell Sage Foundation New York 1985, p. 103, 104, 123, 124; "The "ruling idea" is to be "author" of one’s own life."; Friedman, L. M., The Republic of Choice, Law, Authority, and Culture, Harvard University Press Cambridge Mass. 1990, p. 44
[24] Friedman, The Republic of Choice, 35; White, J. B., Justice as Translation, An Essay in Cultural and Legal Criticism, The University of Chicago Press 1990, p. 63; Taylor, Sources of the Self, 375, 376; Taylor, The Ethics of Authenticity, 61, 62
[25] Sennett, R. Authority, Alfred A. Knopf, New York 1980, p. 90