De oerruimte en het kwaad

Civis Mundi Digitaal #20

door Giovanni Rizzuto

De oerruimte en het kwaad

Giovanni Rizzuto*

Paradoxaal: een illusie, maar een echte!

Imre Kertész

Inleiding

In De Nacht, dat sombere autobiografische verslag van een jeugd doorgebracht in niet minder dan vier concentratiekampen, beschrijft Elie Wiesel het verhaal van de ophanging van twee volwassen mannen en een kind. Al de gevangenen werden gedwongen naar dit verschrikkelijke tafereel te kijken. Omdat het kind bijna niets woog, bleef het nog langer dan een half uur in leven, vechtend tegen de dood die onherroepelijk maar tergend langzaam naderbij kroop. Toen hoorde de jonge Eliëzer een man die achter hem stond vragen:

‘Waar is God toch?’ En binnen in mij hoorde ik een stem die antwoordde: ‘Waar is Hij? Hier - Hij is opgehangen - aan deze galg...’.

De Nacht en vooral deze hier beschreven gebeurtenis is vaak geciteerd en volgens Jan Oegema zelfs een sleuteltekst van de herinneringscultuur rondom de Shoah. Voor degene die de vraag stelde en voor de diepreligieuze Wiesel was de theodicee of rechtvaardiging van God tegen de achtergrond van een slechte wereld, een serieus probleem. Het kwaad krijgt hier nog meer reliëf, daar het een kind betrof, het archetype van de onschuld. De weeklacht van Job staat gegrift in de verwrongen niet begrijpende gezichtjes van elk kind dat lijdt. Maar voor al degenen die God allang dood hebben verklaard of elk metafysisch temperament missen, is hier slechts sprake van een schijnprobleem. Dit betekent natuurlijk niet dat zij het kwaad bagatelliseren of ontkennen. Wellicht wordt hij zelfs sterker gevoeld, zoals stemmen luider klinken in een lege kamer. In ieder geval hoeven ongelovigen zich niet meer het hoofd te breken over de theodicee.

Toch is hier iets merkwaardigs aan de hand. De grote tragedies die ook de huidige tijd niet bespaard blijft, worden weliswaar minder vaak in verband gebracht met God, maar op het kwaad zelf kunnen we nog steeds moeilijk grip krijgen. Dit dus ondanks dat we de problematiek rond het kwaad hebben verschoven door haar uitsluitend te betrekken op en te denken vanuit de mens. Want we vragen ons niet meer af hoe God te verenigen valt met een slechte wereld, maar hoe de mens zich verhoudt tot oorlog, marteling en genocide. De theodicee heeft plaats gemaakt voor een antropodicee of rechtvaardiging van de mens. We hebben het kwaad tot menselijke proporties teruggebracht en daarmee ogenschijnlijk geseculariseerd. Uit de meeste boeken die na de tweede wereldoorlog zijn verschenen en de Holocaust trachten te duiden, blijkt deze omslag. We kunnen hierbij denken aan het beruchte De banaliteit van het kwaad van Hannah Arendt  of  bij ons Mulisch’ De Zaak 40/61 over het Eichmann proces. Beide boeken spelen zich af tegen de achtergrond van de centrale vraag hoe het mogelijk is dat een brave en onopvallende huisvader het logistieke brein kon zijn achter de Endlösung. Het antwoord is bekend maar nog steeds ontnuchterend. Eichmann was slechts een plichtgetrouwe doorsnee burger met ambities die zichzelf uit opportunisme committeerde aan een totalitair regime. Het onbevredigende van dit antwoord, van elk antwoord dat zich beroept op psychologie, sociologie of zelfs psychopathologie, dringt zich nog sterker op wanneer we denken aan de directe voltrekkers van het kwaad zoals de amorele kamparts, de kapo of kampcommandant.

Ondanks dat het kwaad gezuiverd is van theologische overwegingen, blijven we een ambivalent en ongemakkelijk gevoel houden. Want hoe verschrikkelijk de daden van een Mengele, Hitler of Pol Pot ook zijn geweest, ze waren evenals wij mensen van vlees en bloed met ongetwijfeld dezelfde angsten, begeerten en dromen. Tegelijkertijd waren ze radicaal anders, daar zij de grens van duistere en perverse mogelijkheden hebben overschreden. Precies dit laatste is de reden waarom rond elk kwaad een moeilijk te omschrijven numineuze atmosfeer hangt, die fascineert en afstoot. Maar daarmee keren ‘theologie’ en metafysica via de achterdeur  weer terug, want het numen is een religieuze categorie die door sommige godsdiensthistorici in verband wordt gebracht met het heilige. Het is dit aspect van het kwaad dat ‘theologische’ overwegingen weer actueel maakt. Deze hebben dan geen betrekking meer op een onwrikbaar geloof in God maar op het numineuze, zonder nog te weten wat dit precies inhoudt.

Dodelijke travestie

Bij Elias Canetti lezen we in een aantekening: Wir müssen böse sein, weil wir wissen, daß wir sterben werden. Er ligt veel waarheid verborgen in dit korte onheilsspellende zinnetje. Het kwaad waartoe de mens geneigd is, heeft volgens Canetti te maken met het besef van zijn sterfelijkheid en een onbewust verlangen naar oneindigheid en eeuwig voortbestaan. Dit zijn, net als het numen, begrippen die een belangrijke rol spelen binnen het religieuze discours. Canetti verkondigt een opvatting die, hoewel hij een stap verder gaat, eveneens door het boeddhisme is verwoord. Volgens boeddhisten houden onze begeerten de illusie van een bestendig ego in stand. Iets verlangen veronderstelt namelijk een ik of ego waaraan wilsbesluiten ontspringen. Maar het ego als onvervreemdbare kern of essentie is zoals gezegd een illusie. En de onderkenning hiervan is zo confronterend dat we die illusie liever in stand houden door nog meer te verlangen. Verstrikt in deze dialectiek van illusie en begeerte leiden we een bestaan dat uitsluitend draait om ons virtueel ego. En wanneer we daar anderen voor opofferen omdat ze ons voor de voeten lopen, is dat weliswaar vervelend maar van ondergeschikt belang. Toch heeft het kwaad voor het boeddhisme geen eigen gewicht of intrinsieke aantrekkingskracht maar is het een gevolg van onwetendheid. Dit ligt anders bij Canetti. Volgens hem willen we de dood telkens een stap voorblijven, ondanks het besef dat dit nooit zal lukken. Dat wil zeggen waar het onszelf betreft. Maar dan ontdekken we dat het mogelijk is heer en meester over de dood van de ander te zijn. Door de rol van de dood op ons te nemen zijn we in zekere zin godgelijk en onsterfelijk geworden, immers de dood kan zichzelf niet doden. Deze travestie met de dood schenkt ons het genot van een imaginaire onaantastbaarheid. De ontdekking van deze perverse onsterfelijkheid kan het kwaad tot allesbepalend doel van het verlangen maken. Wellicht komt het numineuze gevoel dat ons bekruipt wanneer we geconfronteerd worden met het kwaad, voort uit de subliminale herkenning van dit mechanisme. Gelukkig zijn de meeste mensen niet bereid of in staat zo ver te gaan om de rol van de dood bewust op zich te nemen en de gevolgen ervan te aanvaarden. Maar toch kan vooral in onzekere tijden het kwaad telkens weer aangewakkerd worden door angst, opportunisme, onnadenkendheid of regelrechte psychopathie. De metafysische en numineuze dimensie van het kwaad heeft dus ook betrekking op het willen samenvallen met het absolute. Dit kan zoals gezegd de vorm aannemen van een dodelijke travestie maar ook van een vreedzame contemplatieve ervaring. Mystici houden vol dat zo’n ervaring niets te maken heeft met wishful thinking maar een vingerwijzing is naar een ultieme werkelijkheid. Wanneer we zulke ervaringen serieus nemen, zal de verhouding van het kwaad tot deze werkelijkheid opnieuw maar anders gedacht moeten worden dan binnen monotheïstische tradities het geval is. Want de ene God wordt daar gedefinieerd in termen van almacht, liefde en goedheid en plaatst ons onvermijdelijk voor het probleem van de theodicee. Willen we een dergelijke God toch verzoenen met het kwaad dan zullen we ons in allerlei retorische bochten moeten wringen. Uiteindelijk zal de uitkomst weinigen bevredigen. Al deze problemen treden minder op de voorgrond wanneer we God of het absolute herdefiniëren als onbepaalde leegte. In sommige mystieke stromingen wordt dit inderdaad gedaan.

Joodse mystiek

Binnen de joodse mystiek of Kabbala wordt er een mogelijkheid aangereikt om God op een andere manier te denken dan het Bijbelse beeld dat we van hem hebben. Bovendien kan het kwaad vanuit deze nieuwe metafoor - godsbeelden blijven immers altijd metaforen- beter ‘verklaard’ worden. De Kabbala zoals die ontwikkeld is door de middeleeuwse kabbalist Isaac Luria (16^de eeuw), is hier een mooi voorbeeld van. Maar eerst iets over de joodse mystiek in het algemeen. Kabbala betekent traditie en is de verzamelnaam van een zowel in ruimte als tijd grote variëteit aan mystieke interpretaties van de Thora of de eerste vijf boeken van de Bijbel. Wat zelfs bij een oppervlakkige beschouwing gelijk opvalt is dat deze mystiek grote affiniteit heeft met het mythisch/gnostische denken. De grote geleerde van de joodse mystiek Gershom Scholem wijst erop dat dit opmerkelijk is daar het Jodendom er toch alles aan gelegen was het mythische denken achter zich te laten. Hoe het ook zij, deze verwantschap komen we duidelijk tegen in het voor kabbalisten zo belangrijke geschrift de Zohar (= schittering) en in de theosofie van de genoemde Isaac Luria. Een ander kenmerk is dat de meeste kabbalisten de schepping uit het niets (creatio ex nihilo) opvatten als emanatie of proces van uitstroming uit God. Dit idee was al eerder ontwikkeld door de neoplatonist Plotinus. Deze filosoof verbeeldt dit proces van uitstroming door God of het Ene te vergelijken met een water- of lichtbron die in alle eeuwigheid overvloeit zonder minder te worden. In tegenstelling tot het rabbijns judaïsme, zijn kabbalisten van mening dat de scheppergod uit de Bijbel een beperkte God is, die staat onder een hogere ongelimiteerde en onkenbare Godheid (En Sof ). God en Godheid worden uiteraard niet opgevat als twee verschillende goden, maar als aspecten van een en dezelfde God. Evenals bij Plotinus passen kabbalisten de lichtmetafoor veelvuldig toe en beschrijven ook zij En Sof als onuitputtelijke bron van licht. Maar dit absolute en pure licht van En Sof kan niet met het zintuiglijke oog worden waargenomen, daarom is vergeleken met hem al het aardse licht als duisternis. Het is in de Zohar dat er voor het eerst een onderscheid wordt gemaakt tussen de onkenbare En Sof en zijn emanaties of sefiroth. En Sof is vergelijkbaar met de Godheid van christelijke mystici als Pseudo-Dionysus, Eckhart en Ruusbroec waarover we alleen apofatisch of in negatieve bewoordingen kunnen spreken. Volgens de Zohar bestaat er een voortdurende in- en uitstroom van de Godheid naar zijn emanaties en omgekeerd. Scholem benadrukt dat de sefiroth geen zelfstandige entiteiten of hypostasen zijn die de overgang markeren tussen God en wereld zoals bij de neoplatonici het geval is. De emanaties van En Sof moeten we eerder zien als gebeurtenissen die plaatsvinden in de Godheid zelf. De verhouding van God tot de wereld en het kwaad heeft nu alles te maken met de schepping. De schepping uit het niets (creatio ex nihilo) zoals de drie monotheïstische godsdiensten leren, is een idee zonder precedent. Hier vormt God zijn schepping niet uit een al bestaande chaos of ongevormde materie, zoals we die uit mythologische scheppingsverhalen kennen, maar evenmin uit zichzelf door een primordiale uitstroming. De creatio ex nihilo gedachte is volgens Scholem nergens in Genesis terug te vinden, maar een doctrinaire ontwikkeling uit latere tijd. Zij is enerzijds bedoeld om de almacht van God te garanderen tegenover de traditionele scheppingsverhalen waarin hij gereduceerd wordt tot een demiurg of goddelijke handwerksman, anderzijds om de afstand tussen hem en zijn schepping te waarborgen tegenover het gevaar van pantheïsme. Dit eenheids-denken ligt namelijk in elke emanatietheorie op de loer. De ironie wil dat later dit niets waaruit de schepping gestalte krijgt, door sommige joodse mystici weer wordt geïdentificeerd met God, die immers vergeleken met zijn schepping als een niets is. Hier komt via een omweg het denken over de schepping in termen van uitstroming of emanatie weer terug.

In de Kabbala bestaan twee opvattingen over het niets. Volgens de eerste opvatting is En Sof onderscheiden van zijn eerste emanatie (sefira), die wordt gelijkgesteld met de goddelijke wil of het niets. De tweede opvatting die we vooral tegenkomen bij Spaanse kabbalisten stelt En Sof hieraan gelijk. Soms wordt God ook begrepen als een duistere en grondeloze afgrond waaruit alles is ontstaan. We hebben gezien dat wanneer de schepping zo wordt begrepen elke mystieke theologie kan ontaarden in pantheïsme waar er geen onderscheid meer bestaat tussen God en zijn schepping. Voor joden, christenen en moslims is dit altijd een steen des aanstoots geweest. Men waakte er daarom voor de alteriteit van God te waarborgen door de afstand tussen hem en de wereld niet te klein te maken. In het pantheïsme komt naast Gods alteriteit ook onze persoonlijke ontmoeting met hem in het gedrang. Dit is een thema dat in het joodse dialogische denken een belangrijke plaats inneemt. Evenals het neoplatonisme wil de Kabbala niet alleen theosofie maar ook mystiek zijn, en mystiek pretendeert verslag te doen van een ervaring van en ontmoeting met God. Kabbalisten vatten deze ervaring meestal niet op als een unio mystica of eenwording met God, maar als een ‘in aanwezigheid van God verkeren’ of ‘gelijk worden van de menselijke wil aan de goddelijke wil’ (debekuth). Zo kan de afstand tussen schepper en schepsel gewaarborgd blijven die in elke eenheidservaring teniet wordt gedaan. We zien in de monotheïstische tradities voortdurend deze spanning tussen afstand en nabijheid. Maar naar onze overtuiging is deze vooral theologisch gemotiveerd.

En God trok zich terug

Isaac Luria die leefde rond de zestiende eeuw, ontwikkelt in zijn mystieke theologie beelden en metaforen die het kwaad een plaats proberen te geven vanuit de transcendentie. De vraag die Luria zich stelde was: Hoe kan dat wat niet God is überhaupt bestaan en een plek voor zich opeisen? Anders geformuleerd: hoe kan God scheppen uit en in het niets, wanneer er geen plaats is voor een niets daar God immers alles is? De oplossing voor dit probleem vindt Luria in zijn idee van de schepping als contractie (zimzum). Deze contractie of terugtrekking van God is daarmee uitkomst en uitdrukking van een topologische paradox. Een paradox die verdwijnt op het moment dat God uit eigen vrije beweging plaats maakt voor de schepping. Scholem zegt hierover:

Zimzum heißt eigentlich ‘Konzentration’ oder ‘Kontraktion’ , ist aber, wenn man den Sinn der Lurianischen Vorstelling genau treffen will, besser mit ‘Zurückziehen’ oder ‘Rückzug’ zu übersetzen.

Zimzum is dus geen quasimechanisch gebeuren maar een bewust terugtreden waardoor er een oerruimte ontstaat waarin het-andere-dan-God een plaats voor zich kan opeisen. Met zijn idee van een goddelijke contractie als voorwaarde voor de schepping plaatst Luria zich tegenover de hoofdstroom van de Kabbala die de schepping eerder neoplatoons opvat als goddelijke expansie en emanatie. Voor Luria is de oerruimte die God heeft vrijgemaakt voor zijn creaturen geen absolute leegte. Er blijven sporen van zijn licht (reschimu) achter ondanks dat hij zich heeft teruggetrokken. De Luriaanse scheppingsdaad veronderstelt een spanning waarin de terugtrekking van God en uitstroming van zijn lichtdeeltjes elkaar voortdurend afwisselen.

De zimzum gedachte heeft altijd in veel belangstelling mogen delen. Jan Oegema stelt dat Luria’s godsbeeld, hij spreekt van een afzijdige god, in ons land zelfs een cultstatus heeft verworven. Hij roept Mulisch, rabbijn Soetendorp en vooral Lucebert als getuigen op. Ook is de invloed op joodse denkers als Buber en Jonas niet onaanzienlijk. Naar de oorzaken van deze belangstelling kunnen we slechts gissen. Waarschijnlijk is de theosofie van Luria zo aantrekkelijk omdat zij het kwaad serieus neemt en zelfs in verband brengt met een goddelijke handeling. Dit idee lijkt een aanlokkelijk compromis geconfronteerd met de minder aantrekkelijke alternatieven van godsgeloof tegen beter weten in en atheïsme, waar velen die de tweede wereldoorlog bewust hadden meegemaakt mee worstelden. Voor Luria bestaat God wel maar hij heeft zich teruggetrokken en daarom kunnen we hem het kwaad niet echt aanrekenen. Het kwaad is de prijs die we moeten betalen voor onze zelfstandigheid, die God heeft gewaarborgd door de oerruimte voor ons vrij te houden. In de woorden van Oegema:

Wat Luria in de taal van de mythe wil verduidelijken, is dat de mens een volledig autonoom wezen is dat in precaire situaties niet hoeft te rekenen op hulp van bovenaf [...] Mensen doe elkaar allerlei gruwelijks aan en als je daarbij toevallig aan het kortste eind trekt, dan moet je maar zien hoe je het redt. Dat was de harde, nuchtere les van het bestaan, en het enige wat je daarbij nog een beetje mild kon stemmen, was de wetenschap dat God eigenlijk net zo’n banneling was als jijzelf.

In twee opzichten is ook God een banneling. In de eerste plaats door zijn vrijwillige terugtrekking die een aanvang nam in primordiale tijden, en in de tweede plaats doordat zijn lichtstralen ronddolen in de oerruimte van de geschapen wereld en verlangend uitzien naar hun verlossing. Volgens de Luriaanse eschatologie is het de taak van de mens de verstrooide lichtstralen te verzamelen om de oorspronkelijke harmonie (tikkum) te herstellen. Daarmee impliceert het idee van zimzum vrijheid en doet het een beroep op onze verantwoordelijkheid. Wij zijn niet alleen afhankelijk van God, maar hij is net zo afhankelijk van onze bereidheid om de flarden oorspronkelijk licht uit hun spirituele diaspora te bevrijden.

God na Auschwitz

In een voordracht vraagt de filosoof Hans Jonas zich af welk godsbegrip we redelijkerwijs nog kunnen hanteren na de verschrikkingen van Auschwitz. Volgens Jonas staat het Jodendom hier voor een zwaardere opgave dan het christendom. Want voor christenen is deze wereld eerder het domein van de duivel en valt het heil alleen te verwachten in het hiernamaals. Voor joden is God echter Heer van de geschiedenis en dus werkzaam in het hier en nu. Jonas ontwikkelt dan een zoals hij het noemt speculatieve theologie, die voor hem echter net als voor Plato niet meer dan de status van een mythe heeft. Want alleen met een verhaal of metafoor kan men het vaag gevoelde en onzegbare uitzeggen. In den beginne gaf God of de goddelijke grond groen licht aan de veelheid en het worden:

Vielmehr, damit Welt sei, und für sich selbst sei, entsagte Gott seinem eigen Sein; er entkleidete sich seiner Gottheit, um sie zurückzuempfangen von de Odyssee der Zeit, beladen mit der Zufallsernte unvorhersehbarrer zeitlicher Erfahrung.

In deze woorden klinkt onmiskenbaar de theosofie van Luria door, wat Jonas trouwens aan het einde van zijn voordracht ook toegeeft. God trekt zich terug om ruimte te geven aan de wereld waarna hij via een geestelijke Odyssee of bewustwordingsproces tot zichzelf terugkeert. Deze hele ontwikkeling culmineert in de mens, het enige wezen waaraan de mogelijkheid van kennis en vrijheid van handelen is meegegeven. De God van Jonas is zo verwikkeld in een theogonisch proces. Hij is een wordende en lijdende God omdat hij nooit aan zichzelf gelijk blijvend, dit proces in gang zet en ondergaat. God is geïnvolveerd in deze wereld en leeft letterlijk met haar mee. Maar dit betekent niet dat hij een almachtige tovenaar is die alles goed maakt wat verkeerd en slecht is.

Waarom greep God niet in gedurende de Holocaust? Antwoord: niet omdat hij niet wilde, maar omdat hij er niet toe in staat was. We zijn hier weer terug bij het begin. Auschwitz en God zijn op twee manieren met elkaar te verzoenen. Door het bestaan van God te ontkennen of door hem op een onorthodoxe manier te herdefiniëren. Jonas kiest in het spoor van de Luriaanse theosofie voor het laatste. Maar zijn poging zal velen niet echt kunnen overtuigen. Dit komt vooral doordat zowel Luria als Jonas God willen begrijpen. Jonas zegt het onomwonden:

Göttliche Allmacht kann mit göttlicher Gute nur zusammen bestehen um den Preis gänzlicher göttlicher Unerforschlichkeit, d.h. Rätselhaftigkeit.

God mag onder geen beding paradoxaal of irrationeel zijn. Intelligibiliteit is de norm waaraan zelfs God ondergeschikt is. Maar dezelfde rationaliteit heeft ook het godsgeloof van Wiesel en anderen ondermijnd. Misschien bestaat er een derde mogelijkheid en moeten we aanvaarden dat God of het transcendente niets te maken heeft met rationaliteit, en dat de essentie van religie de paradox is. Zoals Imre Kertész het uitdrukt:

De mens is niet geschikt om het leven te begrijpen maar om het te leven en beleven. In zoverre en dientengevolge is de mens in de eerste plaats een religieus wezen.

Twee soorten zelfbeperking

Het idee van een schepping als contractie heeft mij altijd gefascineerd. Natuurlijk niet omdat ik geloof dat de kosmos letterlijk op deze wijze tot stand is gekomen. Zoals elk model van de schepping is ook zimzum een metafoor of zoals Jonas zegt een mythe. Maar het is wel een metafoor die iets duidelijk kan maken over de verhouding tussen oneindigheid en het kwaad tenminste wanneer we de apofatische ervaring accepteren als werkelijk en verwijzend naar een ultieme realiteit. De zimzum-gedachte is om verschillende redenen aantrekkelijk. Zo daagt hij het traditionele godsbegrip uit door de almacht en alomtegenwoordigheid van God te ontkennen. Een gevolg hiervan is dat God en het kwaad elkaar niet meer hoeven uit te sluiten. Sterker nog, de voorwaarde voor het ontstaan van het kwaad - dus niet het kwaad zelf - ligt in God en houdt verband met zijn zelfbeperking. In de duistere oerruimte die hij achterlaat, vindt de grote confrontatie plaats tussen goed en kwaad. Dit zou verklaren waarom God afwezig was gedurende de Holocaust. Gewaagde en zoals gezegd nogal onorthodoxe stellingen. Toch gaat de theosofie van Luria wat mij betreft nog niet ver genoeg. Zijn godsbeeld heeft weliswaar kenmerken die we bij de Bijbelse God niet aantreffen, maar blijft toch schatplichtig aan het traditionele beeld in zoverre het er de omkering van is. Bovendien kan Luria God alleen met het kwaad verzoenen door concessies te doen aan zijn intelligibiliteit. Maar wanneer het absolute nu eens fundamenteel paradoxaal blijkt te zijn? Dan is alles wat we over hem beweren tegelijkertijd teveel en te weinig, waar en onwaar. Het lijkt een verlegenheidsoplossing, maar toch houden mystici uit alle tradities precies dit vol. Daarom benadrukken zij dat het absolute onuitzegbaar of apofatisch is. Alleen vergeten mystici dit inzicht vaak weer nadat zij uit hemelse sferen zijn afgedaald naar deze aarde, waar voor dubbelzinnigheid geen plaats is.

We kunnen de metafoor of mythe van Gods contractie ook toepassen op de mens. Bij mijn weten doet Luria dit niet, maar het is wel een manier om onze eigen dubbelzinnige verhouding tot de transcendentie te verbeelden. De terugtrekking van God en zijn osmose met de schepping, wordt door de mens beantwoord met twee analoge bewegingen. In een eerste reflex trekken we ons op onszelf terug met uitsluiting van al het andere. Maar in tegenstelling tot de contractie van God scheppen we daarmee geen ruimte voor dit andere. De ‘zimzum-beweging’ die wij voltrekken is geen uiting van gastvrijheid, maar een obsessieve concentratie op ons zelf. Naast deze centripetale beweging is er ook sprake van een centrifugale beweging. Hier richt de mens zich ogenschijnlijk tot de ander of het andere. Ogenschijnlijk, want de ruimte wordt wederom niet opgevuld met het beste van hemzelf. Integendeel, deze middelpuntvliedende beweging is even ego-centrisch als de middelpuntzoekende en er het directe gevolg van. Want de zo geëxpandeerde ruimte vult hij met alles wat zijn ego maar kan bestendigen of groter maken. In ons verlangen naar heelheid en onsterfelijkheid vergaren wij voortdurend eindige zaken zoals macht, roem en materiële goederen, niet beseffend dat de eenheid zo nooit bereikt kan worden. Er bestaat immers geen gradueel maar een kwalitatief verschil tussen eindig en oneindig, veelheid en eenheid. Bovendien wordt in deze beweging het ‘andere’ in zijn eigenheid miskend en ondergeschikt gemaakt aan ‘hetzelfde’ of dat wat aan onze verlangens beantwoordt. Joodse denkers als Buber en Levinas hebben op dit gevaar gewezen, terwijl Canetti waarschuwt voor een macaber rollenspel met de dood. De twee bewegingen in de mens spiegelen op oneigenlijke wijze de oerbewegingen in En Sof. Daarom is de mens geen gelijkend, maar eerder een omgekeerd beeld van de Godheid. Hij is een karikatuur die oneindigheid en heelheid nastreeft door middel van zelfbevestiging en uitsluiting. En om zijn doel te bereiken is alles geoorloofd, zelfs het sluiten van een pact met de duivel. Is het toevallig dat een invloedrijke traditie deze personificatie van het ultieme kwaad een deus inversus heeft genoemd?

* Giovanni Rizzuto (1958) heeft filosofie, theologie en Indische talen gestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam. Naast zijn docentschap filosofie en menswetenschappen aan verschillende hogescholen is hij actief als essayist en beeldend kunstenaar. Hij publiceert regelmatig in o.a. Hollands Maandblad, Streven en Kunst en Wetenschap over wijsgerige, cultureel-maatschappelijke en literaire thema’s. In 2011 zijn er twee boeken van zijn hand verschenen: Bergen en rivieren, filosofische meditaties naar aanleiding van een koan (Asoka) en De reis van Gilgamesj, over dood en eschatologische verbeelding (ASP/VUB). 

Literatuur

E. Canetti, Über den Tod, München/Wenen, 2003

H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt am Main, 1987

I. Kertész, Dagboek van een galeislaaf, Amsterdam, 2003

J. Oegema, Een vreemd geluk, Amsterdam, 2003

G. Scholem, Der jüdische Mystik, Frankfurt am Main, 1980

G. Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt am Main, 1970

E. Wiesel, De Nacht, Hilversum, 1982