Op weg naar een postseculier ontwikkelingsperspecitief van de moderniteit?

Civis Mundi Digitaal #20

door Wim Couwenberg

Op weg naar een postseculier ontwikkelingsperspecitief van de moderniteit?

Wim Couwenberg

Religieuze dimensie van het conflict tussen traditie en moderniteit

Het conflict tussen het traditionele cultuurtype van de premoderniteit en de moderniteit manifesteert zich levensgroot in grote wereldreligies als de joodse en christelijke religie en de islam. Die zijn alle ontstaan in een premodern geestesklimaat en in hun religieuze opvattingen en uitingen in vergaande mate getekend door het daar heersende mythologische wereldbeeld. Dat conflict woedt tot in onze tijd voort in de strijd tussen orthodoxe en fundamentalistische richtingen die zich moeilijk kunnen losmaken uit het religieuze geestesklimaat van de premoderniteit en vrijzinnige stromingen die daarentegen streven naar een adequate aanpassing van het religieus bewustzijn aan het sterk veranderde wereldbeeld en geestesklimaat van de moderniteit. Dat laatste gebeurt door de religieuze tradities van juistgenoemde wereldreligies op te vatten als historisch bepaalde vormgevingen van het zich ontwikkelende religieuze bewustzijn. Ontstaan in een premoderne culturele context, zijn die tradities uiteraard gestempeld door het mythologische wereldbeeld en het morele besef van die premoderne ontwikkelingsfase. Vandaar de noodzaak van dat aanpassingsstreven.

Dankzij de principiële openheid van de moderniteit in liberale zin voor afwijkingen van gevestigde denk- en leefwijzen zoals verankerd in de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging wordt de beleving van traditionele wereldgodsdiensten als juist genoemd binnen bepaalde grenzen (openbare orde, gezondheid, veiligheid e.d.) in principe niets in de weg gelegd. Daardoor kunnen we op aanschouwelijke wijze waarnemen hoe in premoderne culturen het leven beleefd en geïnterpreteerd werd. Want op de keper beschouwd is religieuze orthodoxie in het westers-liberale beschavingstype een ‘Fremdkörper’ geworden. Het is met name de R.K.-kerk die die premoderne godsdienstbeleving dankzij een uitbundige religieuze verbeeldingskracht in haar talrijke rituelen, devoties en devotionalia bijzonder aanschouwelijk weet te maken in onze door wetenschap en techniek beheerste moderne samenleving en cultuur. De meeste weerklank en aanhang vindt die kerk nu ook in de niet-westerse wereld. De premoderne culturen zijn daar nog sterk verankerd in een traditioneel-religieus wereldbeeld en daarmee samenhangende religieus-culturele waarden en normen. De islam is daarvan de meest strijdbare belichaming.

Uit het oogpunt van de moderniteit is de islam meer achterlijk dan de R.K.-kerk

Dat was ook de achtergrond van de islamkritiek van Pim Fortuyn die culmineerde in zijn uitspraak dat de islam een achterlijk, dat wil zeggen achterlopend religieus-cultureel fenomeen is. Dat werd toen zoals bekend in NRC Handelsblad onmiddellijk afgestraft als nieuwe uiting van racisme. Elsbeth Etty had dat oordeel als columniste eerder al proberen te onderbouwen met haar stelling dat het ene geloof niet meer of minder achterlijk is dan het andere, omdat het verstand er in alle gevallen buiten staat. Zij gaat daarbij kennelijk uit van de veronderstelling dat alle religies in principe gelijkwaardig zijn. Maar is dat wel zo? Men kan m.i. wel degelijk onderscheid maken tussen meer of minder ontwikkelde religies. De Franse Filosoof H. Berson[1] bijvoorbeeld onderscheidt in dit verband tussen statische godsdiensten met een gesloten (tribale) moraal en dynamische religies met een open en algemeen menselijke moraal.

In onze moderne cultuur hanteert men als criterium van onderscheid vaak de mate waarin een religie zich gemoderniseerd heeft, d.w.z. zich aangepast heeft aan de principes van onze moderne cultuur, er daarbij uiteraard van uitgaand dat die principes een vooruitgang betekenen ten opzichte van de principes van premoderne culturen. Aan de hand daarvan is het katholicisme door niet-katholieken lange tijd ook als achterlijk, d.w.z. achterlopend in religieus-cultureel opzicht gekritiseerd, vanwege de sterke nawerking van middeleeuwse opvattingen en tradities in katholieke kring. In menig opzicht hadden die inderdaad veel gemeen met die van de orthodoxe islam. Denk bijvoorbeeld aan verwerping van de scheiding van kerk en staat, een rigide seksuele moraal (o.a. geen seks voor het huwelijk, verwerping van het burgerlijk huwelijk als geldig huwelijk, geen voorbehoedsmiddelen en verwerping van homoseksualiteit), een patriarchale geesteshouding met ondergeschiktheid van de vrouw aan de man als consequentie en een sterk ontwikkeld religieus en politiek machtsmotief. Het stimuleren van grote gezinnen van het eigen geloof is/was daarvan ook een uitvloeisel evenals het verbod van voorbehoedsmiddelen.

Meer dan de islam heeft de R.K.-kerk zich in ieder geval enigermate aangepast aan de principes van de moderniteit in het bijzonder dat van de godsdienstvrijheid. Dat gebeurde tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965). Er is nu een nieuwe paus, die nieuwe hoop wekt op kerkvernieuwing. Ondanks zijn conservatieve kerkelijke verleden worden recente uitspraken van hem al geïnterpreteerd als de voorbode van een revolutie in die kerk.[2] De R.K.-kerk loopt 200 jaar achter op de ontwikkeling van de moderne samenleving, erkende ruiterlijk de voormalige aartsbisschop van Millaan, Martini, vóór de pauskeuze waarbij hij één van kandidaten was. De islam loopt nog heel wat meer achter zoals dat nu wel opgemerkt mag worden, zonder meteen van racisme beschuldigd te worden zoals dat tijdens de Fortuyn revolte nog het geval was. De islam heeft vooral nog grote moeite de scheiding van staat en religie als begin van die aanpassing principieel te aanvaarden.

Confessionele terugtocht

Onder invloed van de opmars van het secularisme raakt godsdienstvrijheid als speciaal grondrecht nu ook ter discussie in secularistische kringen. Waarom, zo stellen critici daar - recent nog in verband met de mazelenepidemie in de biblebelt - is  een seculiere staat verplicht aan godsdienstige uitingen of gedragingen een speciale juridische bescherming te bieden, nu godsdienst in zo’n staat niet meer is dan een individuele keuze of opvatting? Wat is de toegevoegde waarde van de erkenning van vrijheid van godsdienst in artikel 6 van onze grondwet? Welke rechten hebben gelovige burgers, die anderen niet hebben? Zo stelt PvdA-prominent Paul de Beer in een themanummer van Socialisme en Democratie, waarin hij ervoor pleit om de godsdienstvrijheid niet langer in onze grondwet te handhaven[3].

In de praktijk krijgen staten van het Europese Hof voor de Rechten van de Mens relatief veel speelruimte om godsdienstige uitingen te beperken. Ook in de jurisprudentie van dat hof staat godsdienstvrijheid in zekere zin onder druk.[4] Is hier sprake van nieuwe, maar nu seculiere intolerantie? Het is een suggestie die de Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum wekt in haar nieuwe boek De nieuwe religieuze intolerantie,  al heeft zij daarbij speciaal het oog op de beperkingen waaraan door de islam geïnspireerde religieuze uitingen onderworpen worden.

Het secularisatieproces van de moderniteit lijkt zich in onze tijd langzamerhand volledig te hebben doorgezet, vooral in een land als Nederland. Confessionele tegenstromingen van christelijke huize, die zich aanvankelijk krachtig georganiseerd hebben in maatschappelijke en politieke organisaties en instellingen om vandaar uit de moderne samenleving te kerstenen, dat wil zeggen onder het beslag van christelijke waarden en normen te brengen, lijken zich inmiddels aan die oorspronkelijke ambitie en opdracht volledig onttrokken te hebben. Mentaal is men in oorspronkelijk christelijk-confessionele kringen om pragmatische redenen steeds meer in de pas gaan lopen van de seculariserende geest van de moderne cultuur. In feite heeft men gekozen voor zelfhandhaving en succes in die cultuur. Confessioneel-christelijke motieven dienen meestal alleen nog als middel om zich als organisatie althans uiterlijk nog te onderscheiden.

Wel was er in de christen-democratie een principiële stroming, die tegenover de toonaangevende pragmatische en machtspolitieke richting nog probeerde die oorspronkelijke motieven enigszins overeind te houden als leidraad van politiek handelen met in Nederland CDA-ideoloog A.M. Oostlander als laatste woordvoerder van een door Bijbelse motieven geïnspireerde politieke overtuiging. Maar dat is niet gelukt. Vanuit die overtuiging verzette hij zich ook principieel tegen een politieke middenkoers. Maar ook dat bleek spoedig vergeefs te zijn. Die koers werd in 2012 door het CDA radicaal omarmd.

Ook christelijk confessionele maatschappelijke instellingen hebben zich in vergaande mate aangepast aan de liberale geest van de moderniteit. De oorspronkelijke christelijke inspiratie is op wat uiterlijkheden na praktisch verdampt. Dat valt in bijzondere mate op bij de universiteiten en hogescholen die op katholieke of christelijke grondslag gestart zijn. Die zijn inmiddels in vergaande mate geseculariseerd. In het eens zo gereformeerde dagblad Trouw las ik onlangs: ‘’Het geloof der Vaderen heeft afgedaan en veel zekers om door te geven is er niet meer. Zodat de vraag is hoeveel generaties het geloof nog meegaat en hoe lang het kerkelijk leven nog zal bestaan, afgezien dan van een aantal orthodoxe reservaten. Goed voor de democratie dus en in kerken kun je altijd nog concerten geven en kampeerspullen verkopen. Of mooie debatten houden.’’

Ook de vrijzinnige denkrichting die zo’n bijzondere voortrekkersrol gespeeld heeft bij het overbruggen van de kloof tussen christelijk geloof en het moderne denken, verkeert zelf niet minder in een identiteitsimpasse als orthodoxe geloofsrichtingen. Die rol is nu verkeerd in het tegendeel. Dat wordt wel geweten aan de uitputting van de oorspronkelijk creatieve impuls, nu de antithese tussen recht- en vrijzinnigheid waaraan die impuls ontleend werd, veel van haar vroegere scherpte verloren heeft.[5]

Gesprekken over het geloof, die tijdens de verzuiling nog vaak gevoerd werden bij ontmoetingen van gelovigen en ongelovigen hebben sterk aan belang ingeboet. Men respecteert elkaars geloof of ongeloof en gaat verder ieder zijns weegs. Wat de islam betreft, is dat respect luidruchtig opgezegd door de schrijver H. Bouazza. Die veegt met die religie onbevreesd de vloer aan, waarbij Allah tot armoedig verzinsel gereduceerd wordt en zijn profeet Mohammed tot een mythe. En ieder met islam kritiek roept hij op zich niet langer te laten intimideren door bedreigingen van islamitische zijde. Hij doet dat in NRC Handelsblad (31 juli 2013) die Pim Fortuyn begin van deze eeuw nog meende te moeten beschuldigen van racisme om zijn islam kritiek.

Ook in andere delen van Europa zien we die tendens. In het eens zo nauw met de katholieke traditie verbonden Frankrijk is nog maar twee procent praktiserend katholiek. De resterende minderheid van trouw gebleven katholieken voerde nog wel een heftig, maar uiteindelijk vergeefs achterhoede gevecht tegen de invoering van het homohuwelijk. Op intellectueel niveau wordt die confessionele terugtocht doelbewust ondersteund door de scherpe aanvallen van nieuwe atheïsten als Dawkins, Hitchens, Dennett, en anderen. De christenheid is een minderheid geworden en vertegenwoordigt daardoor niet langer de standaard van beschaving, constateert de gelovige Britse schrijver Francis Spufford in een boek dat elders in dit nummer besproken wordt (onder Nieuwe Boeken). Niettemin gelooft hij evenals veel andere christenen niet langer in een andere wereld dan deze seculiere wereld en gelooft hij dus evenals humanisten alleen nog in het leven vóór de dood.

Grenzen secularisatieproces

Verrassend is in dit verband, dat de bekende Duitse filosoof Jürgen Habermas, voortgekomen uit de linkse denkwereld van de Frankfurter Schule, in 2001 in zijn Friedenspreis-rede gewag maakte van een postseculier ontwikkelingsperspectief van de moderniteit. Eerder had hij zich al gedistantieerd van het seculariserende positivisme in de wetenschapsbeoefening, niet zo zeer vanwege de daarin gehuldigde rationaliteitspretentie, maar wegens zijn gehalveerde rationaliteitsopvatting. Tegenover het verval van de geloofwaardigheid van het orthodoxe christendom voltrekt zich in de westerse wereld tegelijk een religieus moderniseringsproces waarin het emancipatiemotief van de moderniteit steeds meer doorklinkt en doorwerkt, op theologisch niveau bijvoorbeeld in de politieke bevrijdingstheologieën van verschillende signatuur. Het gaat daarin niet langer om persoonlijke verlossing in het hiernamaals, maar om de bevrijding van de mens in deze wereld. Die bevrijding verdringt steeds meer het traditionele begrip van verlossing en de nadruk op het eigen zielenheil, dat daaraan inherent is. Theologie heeft geen zin als zij niet bevrijdend is.

Meer ingrijpend is echter de toenemende subjectivering en individualisering van geloof en religie. Dat is al begonnen met de Reformatie en de loskoppeling van het geloof van kerkelijke autoriteit als gevolg daarvan. In de 19^e eeuw is die tendens geradicaliseerd door de moderne vrijzinnige theologie en in de 20^e eeuw door een psychologisering van de religie met als uitkomst de opvatting van religie als persoonlijke religieuze ervaring en daarmee de omslag van traditionele kerkelijk gebonden godsdienstigheid naar persoonlijk beleefde en multireligieus georiënteerde spiritualiteit zoals die zich nu manifesteert in een bonte verscheidenheid van religieuze uitingen.[6] New Age, in de jaren ’60 en ’70 opgekomen als uitvloeisel van de toenmalige tegencultuur, maar inmiddels grotendeels opgenomen in de mainstream van de moderne cultuur, is daarvan de meest bekende vertolking. In Civis Mundi wordt die omslag naar persoonlijk beleefde spiritualiteit op saillante wijze vertolkt door Hans Feddema, in dit nummer opnieuw in onderstaande bijdrage.

Geconfronteerd met de nihilistische effecten van het seculariserende moderniseringsproces zoeken veel buitenkerkelijk geraakte christenen een nieuw houvast in een spirituele geloofshouding met de ervaring van transcendentie als grondslag en geloof in een omvattende zin van hun bestaan als levensperspectief; een bestaan dat ondanks alle wetenschappelijke verlichting in laatste instantie in raadsels gehuld blijft. Hoe verder we als mensen in het heelal doordringen en hoe dieper in de materie, des te raadselachtiger de werkelijkheid van macro- en microkosmos voor ons wordt zoals de theoloog Hans Küng in dit verband opmerkt.[7]

Eigensoortige menselijke behoefte

In die omslag vindt de doorwerking van het secularisatieproces, lijkt mij, ook haar grens evenals de daarmee samenhangende secularisatietheorie. Dat dat proces tendeert naar een verabsolutering van de seculiere dimensie van het menselijk bestaan en daarmee per se het verval en verdwijnen van religie als oriëntatiekader impliceert, zoals aanhangers van die theorie lange tijd op stellige toon beweerd hebben, vindt geen steun in de feitelijke ontwikkeling[8]; gegeven het feit dat er onverminderd behoefte blijft leven aan bestaansverheldering via religieuze of daarop lijkende oriëntatiekaders waarin de grote levensvragen serieus genomen worden.

Het is een eigensoortige menselijke behoefte die het secularisatieproces weerstaat.[9] Dat illustreert ook de ontwikkeling van het Humanistisch Verbond in Nederland, zij het niet zonder kritische reacties. Eén van die critici is Anton van Hooff, die eens als docent verbonden was aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen, maar nu een fanatieke atheïstische humanist is geworden en als zodanig ook voorzitter van de Vrije Gedachte. Vanwege zijn strijdbare vijandschap tegen religie lijkt hij een Nederlandse exponent te zijn van het nieuwe atheïsme. Die strijdbaarheid mist hij in het mainstream humanisme van het Humanistisch Verbond, sinds de jaren ’50 uitgegroeid tot een nieuwe levensbeschouwelijke zuil en daarmee tot een volwaardige geloofsgemeenschap.[10] Parallel hiermee loopt de ontwikkeling van een religieus humanisme als nieuw geloofstype dat daarbij voorbouwt op de traditie van het vrijzinnige christendom of op de humanistische traditie.

Die eigensoortige behoefte uit zich tegenwoordig ook in nieuwe vormen van religiositeit die los staan van traditionele geloofskaders. Tot die bevinding komen de laatste tijd namelijk religie wetenschappers. Zij nemen dat onder andere waar in de gezondheidszorg, de wereld van de kunst, de sport en de muziek. Flirten met God wordt dat wel genoemd.[11] Recent verscheen een dissertatie van een religiewetenschapper die daarin de intrigerende vraag onderzoekt of er in popmuziek en in rockfestivals nieuwe vormen van religiositeit te onderkennen vallen.[12] Het eerder al herhaaldelijk besproken fenomeen van het ietsisme is van die nieuwe religiositeit eveneens een opmerkelijke uiting. Het is wel geridiculiseerd en als vrijblijvend, egocentrisch en vluchtig weggezet. De publiciste Lisette Thooft ziet er niettemin de aanzet in tot een nieuw groot verhaal dat verre van vrijblijvend is en met een zevental markante kernpunten wordt omlijnd.[13] De nadruk verschuift daarbij van de inhoudelijke kanten van het gangbare geloof naar de beleving van een nieuw religieus besef waarin verticale transcendentie wijkt voor horizontale en het zwaartepunt daardoor komt te liggen op subjectieve, holistische en therapeutische vormen van religiositeit.

Afrondend lijkt mij de conclusie gerechtvaardigd, dat de stellingname van Habermas over een postseculier ontwikkelingsperspectief steun vindt in empirisch onderzoek. Dat verklaart de groeiende herwaardering van religieuze en spirituele inspiratiebronnen, die alom valt waar te nemen; voorts een religieus aanbod dat groter is dan ooit en het religieus-wetenschappelijk onderzoek naar nieuwe vormen van religiositeit buiten traditionele geloofskaders om. Het is kennelijk een reactie op een seculier bestaan dat als leeg en louter contingent ervaren wordt. Ook in het sterk geseculariseerde Europa blijft het gros van de mensen vasthouden aan een of andere vorm van religie, al is het dogmatische gehalte ervan sterk verzwakt geraakt of nauwelijks nog relevant.^[14]

Verdamping ieder religieus besef een progressieve ontwikkeling?

Verzet tegen modernisering leidt tot marginalisering van kerk en religie, het streven naar modernisering ervan leidt onvermijdelijk tot verdamping van de hele religieuze inhoud. Het is dus kiezen tussen marginalisering of verdamping[15], stelt Paul Cliteur, één van de aanhangers van de secularisatietheorie. Maar modernisering leidt alleen tot verdamping van een bepaalde religieuze orthodoxie uit een voorbije ontwikkelingsfase van de geschiedenis, maar niet tot verdamping van ieder religieus besef. Uit cultuurhistorisch oogpunt is trouwens de vraag gerechtvaardigd of verdamping van ieder religieus besef als een progressie van beschaving te waarderen valt. Voor nieuwe religievijandige atheïsten als Richard Dawkins is daar natuurlijk geen twijfel aan. Dankzij de evolutietheorie is ons bestaan in zijn ogen niet langer een mysterie. Dankzij die theorie zouden we immers beschikken over een afdoende verklaring voor het ontstaan en bestaan van de mens en is religie derhalve een gepasseerd station geworden.[16] Maar daarmee overschrijdt hij de grenzen van de vragen die wetenschap redelijkerwijze kan beantwoorden. Over vragen als: wat is de oorsprong van alles en waartoe zijn we op aarde, wat is dus de zin van ons bestaan kan de wetenschap geen uitsluitsel geven. In het postmoderne denken wordt dit soort vragen afgedaan als nodeloze en nutteloze zelfkwelling. Een psychiater als B.E. Chabot[17] ziet in die vragen zelfs een uiting van psychische onvolwassenheid. Al die zinzoekers die die vragen wel serieus nemen, verkeren in zijn ogen in een psychisch onvolwassen stadium. Kan hij dat op wetenschappelijk verantwoorde wijze staande houden?

Als zinloosheid van ons bestaan de ultieme waarheid is, wat maakt het dan eigenlijk nog uit of dit zinloos geachte leven wat eerder of later teniet gaat door een ecologische ramp of atoomoorlog? Waarom nog streven naar duurzame ontwikkeling? Waarom ons kwaad maken over het kwaad in de wereld? In een consequent nihilistisch geïnterpreteerde wereld waarin ons bestaan als mens volstrekt contingent is en zonder enigerlei zin, is er, lijkt mij, geen enkele doorslaggevende morele reden te bedenken waarom we verplicht zouden zijn het voortbestaan van de mens op deze planeet veilig te stellen.

Is ‘pluk de dag en leve de lol’ dan niet de meest rationele levenshouding evenals verdringing van die zinloosheid in de roes van een uitbundige consumptie- en amusementscultuur, zoals de kapitalistische consumptiemaatschappij die ons dagelijks aanbied en opdringt met tevens een rijk geschakeerd scala aan roesmiddelen. Waarom zouden we ons dan nog zorgen maken over een zinloos geachte toekomst van de mensheid (‘apres nous le déluge’). Wordt in zo’n zinloos verklaarde wereld eigenlijk niet alles geoorloofd?

Positief begonnen als een bevrijding van godsdienstige indoctrinatie en geestelijke bevoogding loopt het seculariserende moderniseringsproces ten slotte uit in een in het besef van de volstrekte zinledigheid van ons bestaan. Daarmee ontstaat een existentiële leegte die aanvankelijk gevuld is met het moderne vooruitgangsgeloof en de ideologische en utopische expressies ervan. Maar in de loop van de vorige eeuw heeft dat geloof zijn ultieme zingevende kracht verloren. Vandaar ook die herwaardering van religieuze/spirituele bronnen met nieuwe uitingsvormen waarin er vaak geen behoefte meer is het ondoorgrondelijke mysterie van ons bestaan te verbeelden en te benoenen, zoals traditionele religies dat nog doen, omdat dat mysterie dan op telkens andere wijze, afhankelijk van de ontwikkelingsfase, naar mensenmaat gemodelleerd wordt en daarmee gedenatureerd. Met zijn alles verklarende evolutietheorie als beslissend intellectueel wapen lijkt Richard Dawkins niettemin geen passende verklaring te bedenken voor die herwaardering.

[1] Zie L. Kolakowski, Berson, 2003, p. 96 ev.. Zie ook S.W. Couwenberg, Katholiciteit en vrijzinnigheid, 1990, pp. 43-44

[2] Zie R. Bodelier, Franciscus kan geschiedenis maken als revolutionaire paus, NRC Handelsblad 2 augustus 2013

[3] Zie P. de Beer, Waarom vrijheid van godsdienst uit de grondwet kan, Socialisme en Democratie, 10, 2007

[4] Zie M.R. Kamminga, Eindtijd van de godsdienstvrijheid? Bedreiging in praktijk en theorie, Internationale Spektator, 5, 2010

[5] Zie P. Smits, De identiteitsimpasse van het vrijzinnig protestantisme, 1989

[6] Zie o.a. W. James, The Variaties of Religious Experience, 1902; J. Dewey, A Common Faith, 1934; G. Allport, The Individual and his Religion, 1950; Ch. Taylor, Variaties of Religion Today: William James Revisited, 2002; P. Heelas en L. Woodhead, Spiritual Revolution, 2005; Vrijzinnigheid als modern religieus en politiek alternatief, problematiek en perspectief, Civis Mundi 4, 2007; Chr. Doude van Troostwijk, E. van den Berg en L. Oosterveen (red.), Buigzame gelovigen, 2008; en F. Jespers (Red.), Nieuwe spiritualiteit in Nederland, 2009

[7] Zie. H. Küng, Het begin van alle dingen. Natuurwetenschap en religie, 2008, p 84

[8] Zie o.a. J. Moltmann, Christendom in het derde millennium, in: Zijn de dagen van God geteld?, 1995, pp. 132-153; en P.J. Berger, Secularism in Retreat, The National Interest, 46, Winter, 1996/1997

[9] Zie in deze zin ook H.M. Kuitert, Over religie, 2000, p. 87

[10] Zie Humanisten? Softer dan ooit. Trouw (De Verdieping) 20 juli 2013.

[11] Zie Koert van der Velde, Flirten met God. Religie zonder geloof, 2011

[12] Zie Heleen Kommers, Hidden in Music. An approach to Religious Experience and Pop and Rockfesitvals. dissertatie Tilburg, 2013.

[13] Lisette Thooft, Lessen van het ietsisme. Ode, januari 2013.

[14] Zie L. Halman e.a., Atlas of European Values, 2005; en A. Bakas & M. Buwalda, De Toekomst van God - Religie-trends in Europa, 2006

[15] Zie P.B. Cliteur, In dialoog met Bert Laeyendecker over kerk en religie, in: A. Köbben e.a., (red), Homo Prudens, 2000, p. 34

[16] Zie R. Dawkins, The Blind Watchmaker, 1986

[17] B.E. Chabot, De wil om niet te geloven, Trouw, 3 juni 1995