Filosofie en poëzie. De poëtische rede bij Maria Zambrano

Civis Mundi Digitaal #27

door Giovanni Rizzuto

 

Filosofie en poëzie

 

De poëtische rede bij Maria Zambrano

 

 

Hij wist niet

Dat wereld en geest een eendere illusie is

Dat in de raadselachtigheid van het eigen zeilen

Elk aards roepen schipbreuk lijdt

 

Giuseppe Ungaretti

 

 

Hoewel in Spaanstalige landen een monument, is de filosofe Maria Zambrano (1904-1991)  daar buiten niet of nauwelijks bekend. Haar onbekendheid geldt zeker voor Nederland. Terwijl in de ons omringende landen haar werk gedeeltelijk wordt vertaald en becommentarieerd, is er in ons land voor zover mij bekend slechts een essay verschenen over haar persoon en denken.  Zambrano werd geboren in Vélez-Málaga waar haar vader bevriend was met beroemde dichters als Lorca en  Machado. Zij studeerde bij de twee meest invloedrijke Spaanse filosofen van haar generatie, Ortega y Gasset, schrijver van het internationaal beroemde De opstand der horden, en de buiten Spanje minder bekende Xavier Zubiri. Tussen 1931 en 1936 doceert zij filosofie aan de universiteit van Madrid. Na de Spaanse burgeroorlog wijkt zij als sympathisant van de republikeinse zaak uit naar het buitenland. Het zal een lang nomadenbestaan worden, waaraan zij verstrekkende wijsgerige conclusies verbindt. Want een geslaagd bestaan is dat waarbij leven en denken in permanente ballingschap verkeren. Zambrano verblijft afwisselend in Mexico, Cuba, Puerto Rico, Italië, Frankrijk en Zwitserland. In 1984 keert zij terug naar Spanje waar zij vier jaar later de Premio Cervantes ontvangt, de hoogste Spaanse literaire onderscheiding. Tot haar belangrijkste werken behoren Filosofía y Poesía(1940), Hacia un saber sobre al alma (1950), El hombre y lo divino (1953), Claros del bosque (1977) en De la aurora (1986).

In dit essay ga ik in op twee van Zambrano’s belangrijkste werken waarin zij haar visie geeft op de verhouding tussen poëzie en filosofie. De vertaling van de citaten is van mijn hand.

 

 

Filosofie als geweld

 

Zambrano’s eerste publicaties bevatten reeds alle thema’s van haar wijsgerige preoccupaties zoals de problematische verhouding tussen poëzie en filosofie, de poëtische rede (razón poética) en het delirium (el delirio) als amalgaam van verwondering, verbijstering en extase. In haar jeugdwerk Filosofía y Poesía constateert ze dat poëzie en filosofie uit elkaar zijn gegroeid en tegenpolen zijn geworden. Dit is betreurenswaardig want beide zijn op zichzelf genomen ontoereikende maar noodzakelijke uitdrukkingen van onze menselijke existentie, twee helften van de ene mens:

 

In de poëzie komen we onmiddellijk in contact met de concrete, individuele mens. In de filosofie de mens en zijn universele geschiedenis, in zijn willen-zijn. De poëzie is ontmoeting, gift, vondst door genade. De filosofie zoekt, vereiste die geleid wordt door een methode.

 

Filosofie en poëzie hebben betrekking op de verschillende manieren waarop de mens zich verhoudt tot de wereld. Poëzie verblijft aan de opperhuid van de dingen zonder dat ze oppervlakkig wordt en aan diepgang inboet. Want er bestaat voor haar geen verschil laat staan tegenstelling tussen diepte en oppervlak. Deze tegenstelling maakt de opkomende filosofie thematisch die wordt voortgedreven door een onrustig verlangen naar waarheid opgevat als een verborgen Zijn voorbij of achter de wereld van het worden.  Dit idee wordt in het prille begin van de Griekse wijsbegeerte al verwoord door Parmenides van Elea (vijfde eeuw v. Chr.). Hij gaat zelfs zo ver de zintuiglijke werkelijkheid te ontmaskeren als niet-Zijn of illusie. Naast zijn en worden zien we bij de deze en andere natuurfilosofen tegenstellingen opkomen tussen rationaliteit en zintuiglijkheid, eenheid en veelheid en schijn en werkelijkheid. Bovendien staan deze opposities in een hiërarchische en privatieve verhouding tot elkaar waarbij het ene lid van de tegenstelling wordt gedefinieerd in termen van de ander.  De filosoof wil de werkelijkheid methodisch bestuderen om zo de waarheid begrepen als rationeel doorzichtige structuur (logos) te ontdekken. De definitie die de Grieken gaven van hun filosofische activiteit was ‘het geven van een logos’ (logon didonai). Wij spreken trouwens ook over het geven van een verklaring en niet over het ontvangen ervan. Blijkbaar verbond men met filosofie van meet af aan een activisme, waarbij het initiatief eerder bij de mens dan bij de werkelijkheid werd gelegd. Hoe anders is dit bij de dichter. Hij oefent zich in de kunst van ontvankelijkheid en cultiveert een contemplatieve houding, die elke voluntaristische en intellectuele druk uitgeoefend op de wereld vermijdt. Terwijl de dichter zich geduldig mee laat voeren en leiden door de onuitputtelijke werkelijkheid, haakt de ongeduldige filosoof vroegtijdig af. Hij is niet bereid om af te wachten maar wil de wereld denkend doordringen en overmeesteren. Bovendien is hij geïnteresseerd in dat wat aan zichzelf gelijk blijft en niet in het veranderlijke en onbestendige. De vluchtige schittering van het oppervlak leidt hem daar alleen maar van af. Voor de dichter is een eenheid gezuiverd van veelheid een bloedeloze abstractie die weliswaar geruststelt en de rede bevredigt maar de zintuiglijkheid teleurstelt. Ondanks hun radicaal verschillende uitgangspunten is volgens Zambrano de bron waaruit zowel filosofie als poëzie zijn voortgekomen toch dezelfde. Want het is het onnoembare heilige (lo sagrado) dat aanleiding geeft tot verwondering en verbijstering. Heimwee naar de verloren eenheid met dit heilige voedt het verlangen van zowel poëzie als filosofie. De wijsbegeerte doet dit moeizaam zoekend en tastend, de poëzie treft haar in zekere zin als gift en genade aan zonder er iets voor te hoeven doen. In het ochtendgloren van de filosofie onderkent het denken nog een eenheid die zichzelf uitschenkt in een veelheid aan zijnden. Zelfs in de overgang van mythopoëtisch naar conceptueel denken houdt een op het oog toch abstract en cerebraal denker als de genoemde Parmenides de verwondering levend. De hoge poëtische en profetische gestemdheid van zijn leerdicht getuigt daarvan. Zambrano betreurt het dat de poëtische rede zich in onze tijd heeft ontwikkeld tot een eendimensionale rationaliteit waar ontvankelijkheid en verwondering plaats hebben gemaakt voor activisme en maakbaarheid. Een kritiek die aansluit bij Heideggers ontologische differentie en zijn latere meer poëticale denken waar dichters als Hölderlin, Rilke en Celan de voorkeur krijgen boven filosofen. Bij ons is het Cornelis Verhoeven die in zijn essays belangwekkende analyses wijdt aan dat wat nog voor en voorbij de (filosofische) vraag ligt. Uitgedrukt in het onvermijdelijke wijsgerige jargon heeft de verwondering betrekking op de haecceitas of dat van de dingen in tegenstelling tot hun quidditas of wat. Want de wat-vraag laat de verwondering achter zich vanaf het moment dat hij zijn aandacht richt op conceptuele en categorische duidelijkheid. Maar de verwondering is ook in dit laatste geval nooit ver weg:

 

…deze verwondering is oneindig, onverzadigbaar en niet van plan haar eigen dood aan te kondigen.

 

Toch kan alleen de poëzie de vlam van de verwondering levend houden daar waar de filosofie haar weliswaar erkent als beginpunt,  maar vervolgens ontrouw wordt door haar denkend achter zich te laten. Volgens Zambrano is het de taak van de poëtische rede (razón poética) om de filosofie weer naar haar terug te herleiden als bron en leidend beginsel, maar zonder zelf poëzie te worden. Hierin zou Spanje een voortrekkersrol kunnen vervullen want dit land heeft het geweigerd zich in zijn literaire, filosofische en religieuze traditie uit te leveren aan een steriel rationalisme. Dit komt omdat Spanje zich altijd verbonden heeft gevoeld met een dichterlijk-ontvankelijk denken en oog heeft gehad voor de mystiek van het concrete (Jean Wahl).  Zelfs in de religieuze vervoering wordt het aardse nooit opgeofferd aan het hemelse. Zambrano denkt dan vooral aan haar geliefde dichter en mysticus Johannes van het Kruis (1542-1591) die in zijn poëzie immanentie en transcendentie, het aardse en hemelse op een meesterlijke manier met elkaar weet te verweven. In de toestand die hij de ‘nacht van de ziel’ noemt, worden zintuigen en verstand, wil en geheugen gelouterd en losgemaakt van het ego zonder dat onze vertrouwde wereld van ruimte en tijd verdwijnt:

 

Wie zich in deze dingen (=tijdelijke zaken, GR) niet verheugt als eigenaar vindt vreugde in al deze dingen alsof hij ze allemaal bezat. Wie er echter naar blijft kijken alsof hij er de particuliere eigenaar van was, verliest alle vreugde in alle dingen.

 

De eenheid van eenheid en veelheid is moeilijk zo niet onmogelijk in taal weer te geven. Het zijn vooral beelden en metaforen die hier enigszins uitdrukking aan kunnen geven want begrippen scheiden meer dan dat ze verenigen. Hoewel het onderscheid tussen begrip en metafoor gradueel is, zijn alleen metaforen in staat tegenstellingen te verzoenen. Naar mijn overtuiging komt dit door hun magische achtergrond. Oorspronkelijk verwezen metaforen naar de identiteit van dat wat werd vergeleken en waren zij nog niet afgesleten tot retorische of esthetische stijlfiguren. Het was niet in de eerste plaats hun functie om een betoog overtuigingskracht te verlenen of op te luisteren. In een vergelijking als ‘Hij is zo sterk als een leeuw’ werd de kracht van zowel mens als leeuw opgevat als identiek. Een sterk persoon ontleende zijn kracht letterlijk aan die van een leeuw. Toen deze magische achtergrond verdween, moest men wel denken in termen van overdrachtelijk taalgebruik. Wat overbleef waren verbleekte metaforen die slechts een vage herinnering bewaren aan hun synthetiserend vermogen. Maar niet voor de dichter. Voor hem blijven metaforen springlevend en verwijzen ze naar de verbondenheid van de dingen. Ook in filosofie, wetenschap en dagelijks taalgebruik maken we zonder dat we het eigenlijk beseffen gebruik van beelden en metaforen, maar er is een verschil met de poëzie.[1] Er bestaan minstens twee soorten metaforen: die verwijzen naar de eenheid voorbij taal, teken of menselijk initiatief, en die betrekking hebben op een geconstrueerde eenheid. De eerste eenheid ervaren we op de zeldzame momenten waarop we ons verwonderen, en houdt verband met dat wat Zambrano het heilige (lo sagrado) noemt.  De tweede eenheid is het resultaat van een actieve poging om van de verbrokkelde werkelijkheid een systematisch geheel te maken. Poëtische metaforen hebben een intieme ervaring van verwondering over de eenheid als bron. De filosofie die deze ervaring mist tracht haar vervolgens denkend en methodisch te (re)construeren. Dit doet ze met behulp van begrippen die in wezen afgesleten metaforen zijn. Precies haar geforceerde poging om de breuk te herstellen beschouwt Zambrano als het intrinsiek gewelddadige van de wijsbegeerte:      

 

…het oorspronkelijke conflict van de filosofie: eerst extatische verbijstering tegenover de dingen en daarna zichzelf geweld aan doen door zich van ze te bevrijden? …De filosofie is een mislukte extase door een breuk. Welke macht verscheurt haar? Waarom dit geweld, de haast, de heftigheid van het uiteenvallen?

 

Filosofie en geweld blijken de keerzijden van dezelfde medaille te zijn. Dit zien we al in een oertekst van de westerse filosofie, Plato’s  allegorie van de grot. Daar wordt een geketende man uit zijn ondergrondse verblijf, plaats van geruststellende illusies, hardhandig meegevoerd naar een bovenwereldse waarheid. Filosoferen vat Plato op als een oefening in zelfdwang, een zich losrukken uit dat wat direct gegeven is op weg naar een nog verborgen licht. Dit noemt Zambrano het ascetisme of de kuisheid van de wijsbegeerte: ‘Het ascetisme is ontdekt als instrument voor dit soort ambitieus weten.’ De kuisheid van de filosofie betekent onthouding en afzien van dat wat gegeven is. Weliswaar speelt ook hier verwondering een niet onbelangrijke rol maar deze wordt onmiddellijk onschadelijk gemaakt wanneer we zijn aangekomen bij de verlangde ene waarheid. Vervolgens is het de taak van de filosofie deze waarheid  in kaart te brengen. Wijsbegeerte wordt zo tot methode en systeemdenken. En van dat wat men uit- en buitensluit moet het subversief potentieel onschadelijk gemaakt worden door het te verzoenen en aan te passen aan het geconstrueerde geheel. Het systeem, filosofische of anderszins,  is dwingend en maakt het ongelijke gelijk. En juist dit maakt zijn totalitaire geweld uit. Daarmee onderhoudt de wijsbegeerte eigenlijk al vanaf haar vroegste ontstaan een gecompliceerde en ambivalente relatie met de verwondering. Verwondering is weliswaar haar bron en motivatie, maar eenmaal geïnspireerd gaat ze haar eigen ‘gewelddadige’ weg. Vanaf dat moment wordt ze geleid door de vraag naar het ‘wat’ en ‘waarom’ in plaats van te verwijlen bij de zwijgzame contemplatie van een luisterend denken. 

 

De eerste verbijstering zal veranderen in een voortdurende ondervraging.

 

Hier doemt de figuur van Socrates op als het archetype van de wijsgeer die voortdurend (onder)vraagt naar dat wat nog ongeweten is. Een Socrates die zich nooit van de wijs en nog minder tot zwijgen laat brengen. De staat van verwondering die nog ligt voor ons vragen en zoeken naar antwoorden is bij hem ver te zoeken. Zijn vragen is het allereerste geweld dat plaatsvindt in de afstand tussen het sprakeloze subject en het overrompelende zijn. We kunnen tegenwerpen dat dit telkens uitloopt op een aporie en dat zijn vragen onbeantwoord blijven waardoor de verwondering via de achterdeur terugkeert.[2] Dit is een mogelijke interpretatie, dit neemt echter niet weg dat de socratische dialoog de suggestie wekt dat menselijk initiatief de ene waarheid kan achterhalen. Maar waar de filosoof zoekt omdat hij lijdt aan een tekort, ‘zwemt’ de dichter in een teveel. De dichter heeft alles al binnen handbereik en hoeft daarom niet meer te zoeken. Zijn wereld is ruimer dan die van de filosoof en opent zich in een oneindigheid aan perspectieven terwijl de filosoof grenzen markeert en zichzelf aanstelt als grenswachter. Hij paalt zijn terrein nauwkeurig en methodisch af op zoek naar een werkelijkheid onder of  boven dat wat zich onmiddellijk aandient. Hiermee introduceert de wijsbegeerte een nieuw waarheidsbegrip dat eenduidig, homogeen en exclusief is. Dit waarheidsbegrip bereikt een dieptepunt bij Parmenides en zal zijn sporen nalaten in de verdere ontwikkeling van de westerse filosofie. Zoals we hebben gezien bestaat er voor hem slechts één waarheid die hij gelijkstelt aan het eeuwige, onbeweeglijke Zijn. De waarheid van de wereld die we kunnen zien, betasten en horen wordt van deze waarheid onderscheiden en uitgesloten als niet-Zijn. Toch is de aanname van een allesomvattende universele waarheid, hoe vertrouwt we er ook mee zijn, allesbehalve vanzelfsprekend. Volgens Feyerabend bestond er bij de Grieken uit de archaïsche tijd een dergelijke begrip van waarheid nog niet. Hij plaatst de paratactische (=nevenschikkend) waarheidsopvatting uit deze periode tegenover de hypotactische (=onderschikkend) van de latere wijsgerige kosmologie en filosofie. In een paratactische opvatting is er sprake van een democratie van waarheden die naast elkaar bestaan. In een hypotactische opvatting neemt men een bevoorrechte waarheid aan waaraan alle andere waarheden, als onwaar of relatief waar, ondergeschikt zijn. Met deze ene waarheid is onlosmakelijk een denken in hiërarchische en privatieve verhoudingen verbonden. De poëzie is in de terminologie van Feyerabend paratactisch omdat zij in tegenstelling tot de wijsbegeerte meerdere perspectieven naast elkaar duldt. Zambrano zegt hierover:

 

Want de dichter gelooft niet in de waarheid, in die waarheid die veronderstelt dat er dingen bestaan die zijn en dingen die niet zijn.

 

Toch is de dichter geen scepticus want hij houdt van de waarheid, maar ‘niet een waarheid die uitsluit, een waarheid die oplegt’. Dit komt omdat de poëzie dichter staat bij de ervaring van verwondering over het dat van de dingen. Maar ook de dichter verblijft niet permanent in het huis van de verwondering:

 

Het is aan geen twijfel onderhevig dat dit eerste moment van verwondering zich lang voortzet in de dichter; maar we moeten ons niet laten wijsmaken dat dit zijn permanente toestand is…Nee, de poëzie neemt ook haar vlucht, heeft ook haar eenheid, haar andere wereld.

 

Dan kan ook niet anders want ook de poëzie blijft gebonden aan het medium taal. En taal als zodanig is metaforisch omdat zij gescheiden werelden bemiddelt zoals die tussen subject en object of het teken en dat waarnaar hij verwijst. In een poging de eenheid te herstellen vanuit een specifiek taalspel zoals poëzie, wijsbegeerte of wetenschap komt deze breuk in de werkelijkheid tot zelfbegrip. Het poëtische taalspel is de vroegste en meest geëigende poging daartoe, want het gedicht versterkt het metaforisch potentieel van taal:

 

Het gedicht is al een eenheid, niet verborgen maar aanwezig, een gerealiseerde zo gezegd belichaamde eenheid.

 

De filosoof mist de gevoeligheid van de dichter of heeft er slechts een vage herinnering aan. Daarom wil hij eenheid tot stand brengen door de veelheid te reduceren tot een rationeel transparant en in zichzelf besloten geheel. De eenheid die de dichter voor ogen heeft is daarentegen fundamenteel paradoxaal omdat zij zowel transparant als opaak, zowel één als veel is:

 

Haar eenheid (van de poëzie) is zo rekbaar…dat ze opgevouwen en opgerekt kan worden zodat ze bijna verdwijnt; zij daalt af in haar vlees en bloed, in haar droom.

 

De dichter gelooft niet in één waarheid die staat tegenover onwaarheid of leugen. Als er al sprake is van waarheid dan zijn dat meerdere, niet-exclusieve waarheden. De poëtische rede houdt voor Zambrano de belofte in van een terugkeer naar een in de woorden van Feyerabend paratactisch waarheidsbegrip. Dit zal een denken zijn waarbij poëzie en filosofie elkaar wederzijds bevruchten en in evenwicht houden. Ongeveer zoals bij de presocratische filosofen waar de wijsgerige activiteit zowel wat vorm als inhoud betreft nauw verbonden was met poëtische gevoeligheid, zintuiglijkheid en verwondering. Wil de wijsbegeerte nog levensvatbaar zijn dan zal ze zich open moeten stellen voor dat wat Zambrano het delirium noemt:

 

In het delirium heeft hij niets meer van zichzelf, geen enkel geheim; niets verborgens in zijn zijn. Hij brandt op zoals de vlam. Want de dichter leeft als gevangen door het woord, hij is haar slaaf.  

 

Het heilige en het  niets

 

Naast reflecties over het heilige, het goddelijke en het niets speelt het delirium een belangrijke rol in Zambrano’s hoofdwerk El Hombre y lo divino (De mens en het goddelijke):

 

We moeten bedenken dat de eerste taal die van het delirium is. …dat wil zeggen dat de mens het gevoel had dat hij werd bekeken zonder zelf te kunnen zien door wie.

 

In dit werk onderneemt zij een subtiele fenomenologische analyse van de menselijke verhouding tot dat wat hem overstijgt. Deze verhouding wordt in een nogal dramatische toonzetting getekend in drie chronologische fasen: het heilige ( lo sagrado) als ‘object’ van het delirium, het goddelijke (lo divino) waar het heilige vorm en gestalte krijgt, en het niets (la nada). In de eerste fase van zijn confrontatie met het heilige wordt de mens ondergedompeld in en overspoeld door het delirium. Hij voelt zich omringd door een anonieme macht waarop hij geen enkele grip kan krijgen:

 

Aanvankelijk voelt de mens zich niet alleen. In zijn omgeving bestaat er nog geen vrije ‘vitale ruimte’ waarin hij zich kan bewegen, integendeel. Wat hem omgeeft is vol maar hij weet niet waarvan. Sterker nog, hij zou niet eens de behoefte voelen om te weten wat de volheid is die hem omgeeft. En als hij daaraan wel behoefte heeft, is het omdat hij zich anders en vreemd voelt. Hij vraagt er ook niet naar. Tot het moment aanbreekt waarop hij wel vraagt naar dat wat hem omgeeft, moet er nog een lange weg afgelegd worden; want de realiteit treedt buiten haar oevers, gaat hem te boven… Zijn onmiddellijke noodzaak is zien. Dat de ongelijke realiteit zich aftekent in entiteiten, dat het continue zich aftekent in van elkaar gescheiden te identificeren vormen. Om dat wat hem achtervolgt te achtervolgen, moet hij het eerst identificeren.

 

…in het begin was er het delirium, het visionaire delirium van de Chaos en de blinde nacht. De realiteit is drukkend en men kent zijn naam niet. Hij is continu omdat alles vol is en de ruimte nog niet verschenen was…Het eerste dat nodig is om een vrije ruimte te laten verschijnen waarbinnen de mens niet tegen iets aan loopt, is de realiteit te concretiseren…om in haar entiteiten en kwalitatieve eenheden te ontdekken.

 

Het delirium boet aan kracht en heftigheid in door een theogonische proces waar het heilige uiteenvalt in goddelijke gestalten. Het heilige verliest zijn vreeswekkende anonimiteit door naamgeving. Namen (nomen) geven het heilige (numen) een duidelijk omschreven vorm en gestalte waardoor de angst voor het onbekende in intensiteit afneemt.  Zo kunnen we grip krijgen op het ongrijpbare en het domesticeren:

 

De goden lijken dus een manier te zijn om met de realiteit om te gaan en het allereerste elementaire terreur tot bedaren te brengen. Hiervan voelt de mens zich onderscheiden en prooi…Maar hij voelt nog niet de verbazing die zich alleen voordoet aan het bewustzijn. Wat hem overkomt is een onmiddellijk leven zonder bewustzijn en zonder opvatting over zijn verbazingwekkende situatie die de bron is van zijn achtervolgingswaan.

 

Met de overgang van het heilige naar het goddelijke ontstaat het (zelf)bewustzijn. Het bewustzijn ontwikkelt zich in de open ruimte waar een gesprek tussen mens en god plaatsvindt. De poëtisch-mythologische taal speelt hierbij een beslissende rol. Want zij is het die nog met een been in het heilige staat en ontelbare goddelijke gestalten laat verschijnen waarmee de mens een verhouding aangaat in de vorm van een vraag die het latere filosofisch discours voorbereidt:

 

De verschijning van de goden betekent de mogelijkheid van de vraag, van een vraag die nog niet filosofisch is, maar een waarzonder de filosofische vraag niet geformuleerd zou kunnen worden.

 

De houding van het vragen veronderstelt de verschijning van het bewustzijn; van het bewustzijn dat zich losscheurt van de ziel. Een breuk… is het eerste wat men zich voorstelt als oorsprong van het bewustzijn, de draad terug volgend van de nostalgie naar het ‘verloren paradijs’ en de ‘gouden eeuw’.

 

In het begin was er dus het heilige als een claustrofobisch plenum waarbinnen de mens zich opgesloten voelde en waar hem elke bewegingsruimte ontbrak. Door de schepping van goden, mythen en rituelen ontstaat er afstand tussen de mens en dat wat hem te dicht op de huid zit, waardoor het gevoel achtervolgd en bekekenen te worden afneemt. Gevolg van dit hele proces is dat hij zich een zekere mate van onafhankelijkheid en vrijheid toe-eigent:

 

Zonder de manifestatie van het goddelijke in wat voor vorm dan ook, had de mens nooit, hoe eigenaardig dit ook klinkt, zijn zichtbare maar kwetsbare onafhankelijkheid kunnen bereiken… De eerste vraag van de filosofie: ‘wat zijn de dingen?’ zou niet gesteld kunnen worden door het menselijke bewustzijn zonder bemiddeling door de goden…

 

Het is evident dat Zambrano het concept van het heilige ontleent aan de godsdienstfenomenoloog Rudolf Otto. Voor Otto is het heilige of numen een mysterie dat tegelijkertijd afstoot en aantrekt en ten grondslag ligt aan elke religie. Deze ambivalentie komt tot uitdrukking in de reactie van de mens op het heilige in de vorm van claustrofobische angst en achtervolgingswaan respectievelijk genade:

 

…het leven van de mens is in het begin gegeven met deze twee omstandigheden die corresponderen met de twee manifestaties van het heilige: de dubbele achtervolging door de terreur en de genade.

 

Er bestaan twee manieren waarop het heilige delirium getemperd wordt en een plaats krijgt in het leven van de mens: poëzie en filosofie. De eerste schept zoals we gezien hebben godengestalten, de tweede stelt vragen naar het uiteindelijke zijn van de dingen:

 

De vorming van de goden, hun openbaring in de poëzie, was onontbeerlijk. Omdat zij het was, de poëzie, die als eerste zich te weer stelde tegen de verborgen wereld van het heilige. En zo was aan de ene kant de ontoereikendheid van de goden, uitkomst van een poëtische daad, aanleiding tot de filosofie. Aan de andere kant zien we dat al in de poëtische activiteit de voorgeschiedenis aanwezig is van de activiteit die aanleiding zou zijn van het ontstaan van filosofie.

 

In beide gevallen nemen we een zeker afstand in ten opzichte van het heilige en ontstaat er het verlangen om een vrije ruimte op te eisen van waaruit we kunnen handelen. De filosofie is hierin het verst gegaan door er zich volledig van los te maken. Daarmee is ze de weg ingeslagen van het negatieve niets (nihilum) van het nihilisme. Dit lijkt een doodlopende weg maar toch biedt dit niets volgens Zambrano nieuwe mogelijkheden. Want er is een terugkeer mogelijk naar de heilige eenheid via de omweg van het nihilisme. Om daar gevoelig voor te worden moeten we ons oor te luisteren leggen bij wat de poëzie te zeggen heeft:

 

En alles lijkt erop te wijzen dat wanneer de mens al zijn verzet in zijn geest en ziel vernietigt, het niets zich openbaart, niet in zijn kwaliteit als tegenstelling tot het zijn, schaduw van zijn, maar als iets zonder grenzen voorzien van activiteit en die als ontkenning van alles op een positieve wijze verschijnt. Iets dat ambigue is, iets onbepaalds, bedreigends dat wanneer het benoemd wordt wijkt…Het niets gedraagt zich als het heilige aan het begin van onze geschiedenis. Het heilige fundament waaruit de mens langzaam ontwaakte als uit een allereerste slaap verschijnt nu als het niets.

 

Het hele theogonische traject van het heilige over het goddelijke naar het niets lijkt door Zambrano, evenals dat in Schellings Philosophie der Mythologie het geval is, opgevat te worden als noodzakelijk en onvermijdelijk:

 

En zo hebben we een ‘heilig’ proces van destructie van het goddelijke dat als gebeurtenis net zo onvermijdelijk is als het tegengestelde moment wanneer uit het heilige de goden verschijnen door een heilige daad.

 

Zambrano heeft haar ballingschap langs vele landen en plaatsen tot symbool gemaakt van een mensbeeld waar onthechting of het zich nergens op verlaten tot ideaal wordt verheven. Ontheemd zijn maakt bewust van ons geworpen zijn in tijd en ruimte, het herinnert aan een onzeker bestaan met de dood als horizon. Ballingschap hoort bij de menselijke conditie. Daarbij past een denken dat voortdurend  essentialistische opvattingen over de werkelijkheid ontmantelt. In onze tijd waarin het populisme toeneemt en we de neiging waarnemen om zich vast te klampen aan achterhaalde noties als natie, etniciteit of fundamentalisme  is dit een serieus te nemen boodschap. De Franse postmoderne denker Deleuze heeft het in dit verband over een nomade denken waarbij de mens zonder zekerheden of houvast surft over wat hij het vlak van immanentie noemt. Dit vlak is gezien vanuit gefixeerde posities als een niets. Maar uit dit niets kan zich een radicaal andere ‘zekerheid’ openbaren of deze nu van religieuze of seculiere aard is. Daartoe moeten we eerst zelf tot niets worden zodat de wereld op een nieuwe en frisse manier ervaren kan worden. In het religieuze domein zien we dit bij de door Zambrano bewonderde mysticus Johannes van het Kruis. In zijn gedicht De donkere nacht van de ziel (La noche oscura del alma) beschrijft hij een duister niets waarin de contemplatieve ziel zich op zeker moment bevindt en dat omslaat in het lichtende niets van God. We moeten blijkbaar eerst de woestijn van het niets door om bij de oase van het heilige aan te komen. Dit is de reden waarom de dichter eerst leeg moet worden om ruimte te scheppen voor het Andere:

 

…zijn ziel gaat lijken op een grote open ruimte, woestijn…Woestijn, leegte; want alleen wanneer deze aanwezigheid zich aandient, komt al het andere; alleen door haar volheid en licht, ontvangen de dingen hun zijn en betekenis...

De dichter is er zich van bewust dat hij de dingen niet kan bezitten. Hij weet ook dat hij in tegenstelling tot wat de filosoof denkt, zichzelf nooit kan bezitten.

 

Hier stuiten we op dezelfde fundamentele paradox die we al eerder zijn tegengekomen: aan het einde van het theogonische proces waarvan het niets van het nihilisme (negatieve niets) het eindpunt is, wacht ons een niets dat alles is (positieve niets). Begin en eindpunt vallen samen. Voorwaarde om dit niets dat alles is te kunnen ervaren, is dat (religieuze) kaders en interpretaties worden gedeconstrueerd. In en door deze absolute ontlediging scheppen we de voorwaarde om ontvankelijk te worden voor het positieve niets als bron van zijn en niet-zijn:

 

En het is binnen in het diepste innerlijk van de mens, zijn onherleidbare onderwereld, dat het niets ontspruit. Het ontspruit voortdurend in een kalm en onverbiddelijk vloeien en verenigt de tegenstellingen zonder ze te laten versmelten. Het maakt plaats en is onverbiddelijk; het is de ontkenning van het zijn en voor wie zich er door laat fascineren wordt ze het hele zijn in de vernietiging.

 

Literatuur

 

 

Feyerabend, P., Naturphilosophie, Frankfurt am Main, 2009

 

Lakoff G., & M. Johnson, Leven in metaforen, Nijmegen, 1999.

 

Ortega y Gasset, J., Wat is filosofie?, Utrecht, 2009

 

Rizzuto, G. L., De reis van Gilgamesj, Brussel, 2011

 

Rizzuto, G. L., Mediale levenskunst, Brussel, 2014

 

Savignano, A., Maria Zambrano, la razón poética, Granada, 2005

 

Verhoeven, C., Inleiding tot de verwondering, Amsterdam, 1967

 

Zambrano, M.., El hombre y lo divino, Madrid, 1993

 

Zambrano, M., Filosofía y poesía, Madrid, 1991

 

Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma. Madrid, 2008