Identiteitsproblematiek. II: Problematiek katholieke identiteit

Civis Mundi Digitaal #31

door Bert Laeyendecker

Substantie-accidentenleer als hoeksteen van het officiële katholieke denken

In de substantie-accidentenleer, zoals aan het slot van mijn eerste artikel genoemd, bepaalt de essentie de identiteit. Zij is breed aanvaard (geweest) maar stond ook al vroeg aan kritiek bloot^[1]. Tot aan de 13^e eeuw bleef zij dominant omdat zij hecht wortel had geschoten in overheersende katholieke denken. Vanaf die tijd vond zij echter het nominalisme tegenover zich dat het bestaan van essenties ontkent. Algemene termen als de mens, het paard en wat niet al, zijn slechts namen die mensen gegeven hebben aan een verzameling op elkaar gelijkende concrete objecten. Maar waaraan moet dan de identiteit gekoppeld worden als die concrete objecten veranderen, anders gezegd, wat geeft ons het recht om zonder een beroep te doen op een ‘essentie’, van ‘identiteit in de verandering’ te spreken. Op welke empirische gronden berust die dan wel?

                Meestal worden daarvoor geloofsopvattingen, waarden, normen en doeleinden opgevoerd. Die worden zowel aan personen toegekend als aan sociale collectieven, zoals groepen en organisaties. Ten aanzien van sociale collectieven lopen de meningen echter uiteen over de vraag of de aan het collectief toegeschreven kenmerken altijd definieerbaar moeten zijn in termen van individueel gedrag. Concreet: heeft een vereniging een katholieke identiteit omdat de leden (allemaal of in grote meerderheid) katholiek zijn of komt die eigenschap aan de vereniging als zodanig toe? Ik houd het op het laatste, uitgaande van de overtuiging dat groepen en organisaties kenmerken ontwikkelen die blijven bestaan hoewel er steeds nieuwe leden deel van gaan uitmaken. Bijvoorbeeld machtsverhoudingen en gebruiken.

                Voordat ik toekom aan de katholieke identiteit, wijs ik nog wel op een opvatting waarin er van ‘identiteit in de verandering’ niets overblijft. Volgens de radicale scepticus David Hume heeft alleen een concreet object een identiteit. Als wij menen te zien dat dit verandert, nemen wij in feite alleen een opeenvolging van meer of minder verschillende objecten waar. Het is de gelijkenis daartussen die ons verleidt te denken dat er onder die verschillende verschijningen een gelijkblijvende identiteit ligt. Dat is niet het geval. Dat hoeft ons echter, ook volgens Hume, niet te verhinderen toch over identiteit te spreken. Begrippen kunnen namelijk naast hun beschrijvende functie ook nog andere functies hebben. Ik kom daarop terug.

De substantie-accidentenleer is een hoeksteen van het officiële katholieke denken en speelt een omstreden  rol in de discussies over vernieuwing van de kerk. Wat tot het wezen – de substantie – van de kerk behoort, mag immers niet veranderd worden als zij haar eigenheid – te zijn zoals Jezus dat bedoeld heeft – wil behouden. Tot dat wezen lijkt eigenlijk alles te behoren wat door de kerk als officiële leer is vastgelegd. Die leer wordt ook zichtbaar in de organisatiestructuur met haar hiërarchische verschillen tussen gewijde ambten en leken, het aantal sacramenten, het primaat van de paus en zijn onfeilbaarheid in zaken van geloof en zeden, etc. Vernieuwingen kunnen alleen binnen dat kader plaatsvinden. De essentie is door de Openbaring bekend. Over de correcte interpretatie van die openbaring beslissen de daartoe door God geroepen mensen, te weten paus en bisschoppen.

                Tegen deze achtergrond was het zowel verrassend als begrijpelijk dat Paus Johannes XXIII bij zijn aankondiging in 1959 van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) onderscheid maakte tussen de “substantie van de oude geloofsschat” en “de manier waarop die wordt gepresenteerd”. Wel is het veelzeggend dat bij de publicatie van zijn toespraak een bezorgde hand had toegevoegd: “waarbij men echter dezelfde zin en betekenis moet behouden” ^[2]. Het probleem is ook herkenbaar in de discussies tussen bisschoppen en de 8 Mei Beweging, een kritische beweging binnen de Nederlandse katholieke kerk die geboren werd op een massaal bezochte manifestatie op 8 mei 1985^[3] . Deze stond veranderingen voor die volgens haar de kerk een ‘ander gezicht’ moesten geven (democratischer en meer maatschappelijk betrokken) terwijl de bisschoppen van mening waren dat die veranderingen tot het ‘gezicht van een andere kerk’ zouden leiden.

Wat is de grens tussen het essentiële en het niet-essentiële?

De koppeling van haar identiteit aan de ‘geopenbaarde’ essentie van de kerk brengt echter een aantal serieuze problemen mee. Het eerste betreft natuurlijk de grens tussen essentiële en niet essentiële – niet als dogma geformuleerde – kerkelijke uitspraken. Het aantal leerstellingen is in de loop der eeuwen ontzagwekkend uitgebreid en aan elk dogma is een anathema verbonden^[4]. Er is dus eigenlijk steeds meer toegevoegd aan de essentie, hoewel vaak gezegd wordt dat nieuwe ideeën uiteindelijk al in de vroege opvattingen besloten lagen, maar pas langzamerhand als het ware aan de oppervlakte zijn gekomen. Ze zouden dus geen verandering inhouden maar ontwikkeling. Dat is niet zo gemakkelijk te begrijpen, want de allereerste geloofsbelijdenissen zijn uiterst summier. In de Handelingen der Apostelen (8, 36-37; 16, 31) is er om gedoopt te worden niet meer vereist dan geloven in Jezus als de Zoon van God. In de Bijbel als geheel is wel veel meer over geloof te vinden maar dat komt toch niet in de buurt van een actuele lijst van verplichtende geloofsuitspraken.

Dat in de loop van de tijd geformuleerde leerstellingen nog steeds, of meer dan ooit een serieus probleem zijn, kan blijken uit het rijke vocabulaire waarin het wordt gehuld: applicatie en aanpassing, ontvouwing en ontwikkeling van het dogma, het onderscheid tussen waarheid en waarheidsexpressie, de zelftranscendentie van elke formule, de historiciteit van de onveranderlijke waarheid, de eigenlijke intentie in het gevarieerde spreken, etc.^[5]. Allemaal pogingen om in het reine te komen met de spanning tussen de ‘onveranderlijke essentie’ en de gang der geschiedenis. De kloof tussen fundamentalistische katholieken en katholieken die vrijwel alles aan de historiciteit geofferd hebben maar zich oprecht nog wel katholiek noemen, is erg diep geworden. Wat ook al niet bevorderlijk is voor een enigszins acceptabel antwoord op de vraag naar de identiteit van de katholieke kerk.

Veranderde vormgeving als probleem

Een tweede probleem lijkt mij dat er – in mijn ervaring – katholieken zijn die zich in de kerk niet meer thuis voelen na de feitelijke veranderingen sinds het Vaticaans Concilie en het Nederlandse Pastoraal Concilie, (zoals het gebruik van de volkstaal en andere veranderingen in vormgeving van de liturgie). Die vormgeving heeft als zodanig niets met het essentiële geloof uit te staan maar de versobering die als verkilling wordt ervaren, de afschaffing van vertrouwde devotionele vormen, de verbalisering (overdaad aan woorden) hebben echter ongetwijfeld het vertrouwde huis een ander aanschijn gegeven. De daaruit voortvloeiende vervreemding berust eerder op de verandering in de ‘accidenten’ die voor dezulken niettemin een belangrijke rol spelen. En ook zijn er katholieken die, weinig of geen weet hebbend van de substantie-accidentenleer, zich afvragen waarom de kerk zo onverbiddelijk vasthoudt aan voor hen twijfelachtig geworden zaken, als verplicht celibaat en de afwijzing van vrouwelijke priesters.

Waarom alleen gewijde elites?

Een derde probleem betreft de spanning tussen de toenemende emancipatie en individualisering en het met grote regelmaat door kerkelijke leiders ingenomen standpunt dat het alleen aan een gewijde elite is voorbehouden bindende oordelen over de essentie, dus over de identiteit uit te spreken. Waar Petrus in zijn Pinkstertoespraak de profeet Joël citeerde: “Hij heeft Zijn Geest uitgestort over alle vlees”, is in de R.K. Kerk de Geest al eeuwenlang voorbehouden aan een specifieke categorie gewijden, de enigen blijkbaar die Hem/Haar correct kunnen verstaan, veelal met uitsluiting van het Volk Gods. Dat is voor het centrum en vele lokale bisschoppen nog steeds een restcategorie.

Officiële versie identiteit versus afwijkende kerkbeelden in de periferie

Het vierde probleem tenslotte is, dat de officiële versie van identiteit wel representatief is voor het Romeinse (machts)centrum maar dat in de periferie vele andere kerkbeelden bestaan waarvan slechts een deel de opvattingen en richtlijnen van het centrum volgt. Een deel waarvan de omvang en invloed overigens niet onderschat mogen worden, als men tenminste de blik niet tot Nederland en het Westen in het algemeen beperkt. Tot de minder centralistische denkende periferie behoren ook sommige lokale bisschoppen maar in deze bijdrage gaat het toch vooral om de opvattingen en houdingen van ‘gewone katholieken’. De vraag is dan: wat is er katholiek aan deze katholieken, specifieker: wat is van hen het ‘eigene en onderscheidende’ en/of: hebben zij onder alle ingrijpende veranderingen hun identiteit weten te bewaren en waarin bestaat die dan?

De identiteit van katholieken: frontmentaliteit tijdens de verzuiling

Wim Couwenberg heeft in nr. 29 en 30 van Civis Mundi de diversiteit daarvan al sterk beklemtoond maar legt die, als ik goed zie, vooral in de geloofsovertuigingen. Maar het zou kunnen zijn dat de gewone katholieken zich (ook) op andere wijze onderscheiden van anderen, bijvoorbeeld door hun waarden, normen en feitelijk gedrag. Dat was vroeger zeker het geval. Ik zeg “was”  omdat in dat ‘zich onderscheiden’ ingrijpende veranderingen zijn opgetreden. Dat kan kort geïllustreerd worden met enkele publicaties, de eerste uit 1954, drie andere uit de jaren zeventig en tachtig.

In zijn fraaie studie Het geboorteniveau der Nederlandse Rooms-Katholieken signaleerde Ferdinand van Heek bij de katholieken een “frontmentaliteit”. Dat is “een bijzondere mentaliteit, zich kenmerkende door een relatief sterke en strijdbare groepsorganisatie en een betrekkelijk groot religieus elan, zich o.a. uitend in een intensieve beleving van de specifiek katholieke moraaltheologische normen”. Van Heek noemt zes factoren die op de ontwikkeling van die mentaliteit van invloed zijn geweest. (1) De katholieken vormden eeuwenlang een minderheid, die in deze eeuw tot een meerderheid scheen uit te groeien. (2) Zij vormden een onderdrukte minderheid die (3) katholieke normen op Calvinistische wijze beleefde (pénétration calviniste). Zij was (4) geografisch geconcentreerd op (5) relatief grote afstand van en dus met beperkte contacten met de grote steden. En (6) de eigenaardige wisselwerking van hooggespannen verwachting voor de toekomst en het sterke besef van kwetsbaarheid in het heden^[6]. Als indicaties van die frontmentaliteit noemt hij een straffere organisatie dan in andere landen, geen gezamenlijke vakbonden met protestantse christenen, exclusivisme ten aanzien van niet-katholieke internationale organisaties, strengere toepassing van de vastenwet, relatief grote missie-activiteit, hoge waardering voor het gezin, groter rigorisme van de geestelijkheid ten aanzien van geboorte beperkende middelen^[7].

Naar dat bijzondere van katholieken verwijst ook de speelsere beschrijving van de Nederlandse katholiek die de befaamde Nijmeegse historicus Louis Rogier uit zijn pen liet vloeien. ”Een Nederlands, althans een ‘Hollands’ katholiek was (!) zich om zo te zeggen heel de dag bewust, dat hij niet protestant was. Hij deed zijn best om zijn huis zo in te richten, dat een bezoeker reeds bij het binnentreden aan wandversieringen, kruis- en heiligenbeelden, soms ook aan devotielichtjes kon zien, dat hij rooms territoir betrad. Niet alleen bad hij anders dan zijn meeste buren, hij stemde anders, las een andere krant en andere boeken, luisterde naar een eigen radio-omroep, keek naar een eigen beeldbuis, reisde, zwom, fietste, tenniste, biljartte, voetbalde en verzekerde zijn leven in rooms verband. Bovendien werd hij geacht zijn geloof uit valse schaamte te verloochenen, als hij zijn trouwring rechts droeg (dat deed geen katholiek met zelfrespect) of als hij ‘in’ de eerste plaats zei en niet ‘op’’, ‘in dit opzicht’ en niet ‘onder’, ‘gelukkig’ nieuwjaar wenste in plaats van ‘zalig’”^[8].

Van rooms naar katholiek

Het werd snel anders. In 1971 publiceerde de Nijmeegse socioloog Jan Thurlings De wankele zuil, met als ondertitel Nederlandse katholieken tussen assimilatie en pluralisme. Die ondertitel verwijst natuurlijk direct naar de identiteit: gaan de katholieken, al dan niet geruisloos, op in de geseculariseerde cultuur? Hij lijkt geen ander demarcatiecriterium meer te kunnen vinden dan de band met de paus. Wat katholieken verder ook mochten denken of doen, aan die band hielden zij vast. Daar zat wel iets in maar onder de twee voorgangers van Franciscus is die band behoorlijk verzwakt^[9]. Zo draagt een publicatie in 1982 van het Nederlands Gesprek Centrum als titel: Van rooms naar katholiek^[10]. Dat is wel niet precies hetzelfde – niet zelden wordt er een onderscheid gemaakt tussen paus en de Romeinse curie – maar suggereert wel de tendens zich onafhankelijk te maken van het centrum. Dat kan samengaan met de behoefte aan een gezagvol en inspirerend leider waarbij men echter blijft hopen dat de (nieuwe) paus er zo een zal zijn. De figuur van Franciscus heeft in dat opzicht velen hoop gegeven en niet voor niets worden in de publiciteit vooral zijn persoonlijke houding en zijn conflicten met de curie beklemtoond. Dat neemt natuurlijk niet weg dat deze band als zodanig in de huidige situatie weinig inhoudelijks zegt over de katholieke identiteit.

Wat is er nog over van ‘katholiek Nederland’?

In 1985 vroeg Gerard Dekker zich af of er nog wel een ‘katholiek Nederland ’bestond^[11]. Op basis van materiaal van het SCP m.b.t. culturele veranderingen, kwam hij tot de volgende conclusie. “Als we met de uitdrukking ‘katholiek Nederland’ doelen op een duidelijk herkenbaar deel van de katholieke bevolking dat in opvattingen en gedragingen bepaald wordt door het katholieke geloof, zodat ook afzonderlijke katholieken in hun opvattingen en gedragingen duidelijk als katholiek herkenbaar zijn, dan moeten we zeggen dat er vermoedelijk niet veel meer over is van katholiek Nederland” (142).

Osmund Schreuder koos in 1989 de ondertitel van Thurlings’ boek als titel voor zijn eigen bijdrage aan een publicatie van het Thijmgenootschap^[12] waarin hij zich baseerde op gegevens van het periodieke Nijmeegse onderzoek naar Sociaal-Culturele Ontwikkelingen in Nederland (socon). Dat leverde informatie over geloofsovertuigingen en kerkelijke binding, het burgerlijk waardenpatroon, het familiale complex, het achievementsyndroom en het maatschappijbeeld. Zijn conclusie: de Nederlandse katholiek is geen mens van uitersten, een rustige, onopvallende figuur midden in de Nederlandse cultuur, tussen protestanten en onkerkelijken in. Die midden positie is echter het duidelijkst als het gaat om geloof, kerkbinding en het belang van de godsdienst. Dan is hij een mens met aangevochten geloof met de twee zielen van traditiegebondene en modernist in zijn borst. Er was, naar zijn mening, nog geen sprake van volledige assimilatie: “er bestaat nog steeds een ‘katholiek Nederland’, maar hoe lang nog?” (83-84). Inderdaad.

Deze onderzoeksresultaten roepen een belangrijke vraag op. Het is duidelijk dat katholieken ingrijpend veranderd zijn maar in welk opzicht zijn zij katholiek gebleven? Men kan natuurlijk zichzelf blijven en dus trouw aan zichzelf, door te besluiten niet langer katholiek te zijn. Maar als men prijs blijft stellen op de kwalificatie ‘katholiek’ mag men verwachten dat, desgevraagd, gezegd wordt wat dat dan inhoudt. Dat geldt ook voor organisaties die zichzelf (nog) als katholiek presenteren. Dat is ook wel geprobeerd. Ik geef twee voorbeelden, een op collectief, de ander op individueel niveau. Het eerste betreft de katholieke universiteit van Nijmegen en dateert van 1971, het tweede betreft het artikel van Wim Couwenberg in Civis Mundi 29 en 30.

Katholiciteit katholieke/Radboud Universiteit ter discussie

De katholieke universiteit Nijmegen werd opgericht in 1923, de tijd van het katholieke elan. Zij ontkwam begin jaren zeventig niet aan de discussies over identiteit en stelde een commissie in om haar ‘katholiciteit’ nader te bepalen. Deze publiceerde een tweedelig rapport met de volgende conclusie. De commissie nam het begrip katholiciteit naar zijn oorspronkelijke boven-confessionele inhoud die tevens de dynamiek is van een oecumenisch gerichte rooms-katholieke kerk. Het begrip mag niet geïdentificeerd worden met confessie-als-systeem en het valt maar te dele samen met de empirische katholieke kerk. Primair heeft het te maken met de alomvattendheid van de gehele kerk en secundair met authenticiteit in de zin van de ‘ware leer vanaf het begin verkondigd’. Vrijwel elke term in deze omschrijving behoeft toelichting. In de discussies over dit rapport werd dan ook opgemerkt dat in deze formule slechts een onbestemde vaagheid overbleef. Een commissielid riposteerde dat de catholica niet vaag is maar dat zij integendeel de volheid is waaruit de concrete r.k. kerk haar boodschap betrekt. En op het verzoek de algemene vaagheid en onzekerheid rond de katholieke identiteit op te heffen, antwoordde het dat duidelijkheid onwaarheid zou betekenen^[13]. Overigens werd in 2004 de naam ‘katholieke universiteit’ vervangen door ‘Radboud Universiteit’ hoewel deze statutair katholieke universiteit bleef heten. Over de reden van die naamswijziging lopen de meningen uiteen.

Katholiciteit op individueel niveau

Anders dan de Nijmeegse universiteit wil Couwenberg zich wel katholiek blijven noemen. In twee bijdragen^[14] heeft hij daarvan een doordacht getuigenis afgelegd. Ik beperk me tot de m.i. belangrijkste punten. In zijn eerste bijdrage vertelt hij dat het katholicisme van zijn jeugd door alle ontwikkelingen sindsdien voor hem een Fremdkörper is geworden maar toch “heeft hij geprobeerd de katholiciteit van geloofs/levensovertuiging staande te houden, maar dan wel losgemaakt van de traditionele katholieke orthodoxie en die te relateren aan de vrijzinnig-liberale geest van de moderniteit”. Het zijn vooral de vrijheid van belijden en het primaat van persoonlijke bezinning en ervaring die hem daarin aanspreken. Maar hij laat zich bij zijn uitwerking van de katholiciteit ook inspireren door het holisme van de New Age Movement. En ook leeft hij “uit het besef van continue evolutie en verandering”.

In zijn tweede bijdrage zegt hij dat de katholieke kerk steeds meer een roomse kerk is geworden; daartegenover gaat hij zijn eigen vrijzinnige weg, echter zonder het “katholiek-zijn als aanduiding van eigen religieuze identiteit prijs te geven”. Wat betekent dat dan? Ervan uitgaande dat katholiciteit een holistisch concept is, houdt het voor hem alomvattendheid en openheid naar de hele wereld in, maar ook het besef van het leven als een eenheid van tegendelen en de samenhang van al het bestaande. “Katholiciteit krijgt daarmee het karakter van een holistisch werkelijkheidsbesef, d.w.z. het besef van geborgenheid in een alomvattend kosmisch-religieus verband, een organisch zich ontwikkelend universum”. Polariteit is daarin een centraal beginsel: “het menselijk bestaan ligt ingebed in een netwerk van polaire relaties. Het is in diepste wezen relationeel en religieus van aard”. Deze kort omlijnde wereldbeschouwing “is de expressie van een relationele metafysica en tevens van een katholieke denkwijze”.

In het vervolg van de tweede bijdrage bespreekt hij erudiet nog een aantal ermee verbonden of er in geïmpliceerde thema’s: isolatie en polarisatie als aberratie, panentheïsme, menswording als spits in de evolutie, rechtvaardiging speciecisme (onderscheid tussen dier en mens), de historisering van het wereldbeeld (einde van de absolute pretenties van het christendom), de ambivalente aard van menselijke evolutie en conditie (ook de vooruitgang heeft een ambivalent karakter), de evolutie van een religieus bewustzijn (openbaring van een bijzondere religieuze verbeeldingskracht en sensitiviteit, “een historisch bepaalde uitbeelding en duiding van het levensmysterie), geen keuze tussen geloof en rede maar “complementariteit van drie bronnen van onze cultuur: religie, wijsbegeerte en wetenschap, dus geloven, denken en weten”.

                “Leven in het besef van geborgenheid in een alomvattend kosmisch-religieus verband, een organisch zich ontwikkelend universum” heeft niet zo heel veel meer te maken met de historische gegroeide betekenis van ‘katholiciteit’. Bovendien lijkt de karakterisering zich te beperken tot de cognitieve dimensie van religie. Zowel volgens de godsdienstsociologie als in het alledaagse spreken betreft religie echter ook rituelen, ervaringen, en praktisch handelen.

                De opvatting van Couwenberg geeft m.i. de ondergrens aan van wat onder ‘katholiek’ verstaan kan worden en als zodanig is hij vrijwel zeker niet representatief. Maar ik heb uit gesprekken en publicaties wel de indruk gekregen dat er hoogstwaarschijnlijk velen zijn die ofwel geneigd zijn alle specificiteit te mijden ofwel zeggen aan zoveel te twijfelen dat anderen (“in wisselwerking met het sociale milieu”, zie boven) hen niet meer als zodanig (kunnen) herkennen. Kortom: uit de grote verscheidenheid valt ‘de katholieke identiteit’ niet meer te destilleren.

In 1974 was mijn conclusie dat het in de huidige maatschappij praktisch onmogelijk is het begrip identiteit (al dan niet katholiek) een enigszins stabiele empirisch-descriptieve inhoud te geven. In de jaren daarna en zeker nu, zag en zie ik geen reden daarop terug te komen. Het gebruik van het begrip katholieke identiteit in descriptieve zin lijkt mij, behalve als er sprake is van (goed geïnformeerd) fundamentalisme verwarrend, om niet te zeggen misleidend. Maar ik ben wel sterker overtuigd geraakt van het belang van twee andere functies die het begrip identiteit kan hebben –  zoals trouwens met veel begrippen  het geval is –  namelijk de expressieve en de impressieve functie. Voor de beleving van identiteit lijken mij die belangrijker dan een nauwkeurige inhoudsbepaling, ook al omdat hun uitwerking in de samenleving sterker is.  Zij gaan vaak samen met pogingen identiteiten op basis van verschillen te construeren.

Vrijzinnigheid als alternatief van wat men niet wil zijn

Dat kan goed worden geïllustreerd met het tegenwoordig veel gebruikte begrip vrijzinnigheid, dat voor vele katholieken van toepassing is. Wat dat nu betekent in descriptieve zin is allesbehalve duidelijk. In 2008 wijdde Civis Mundi er een aflevering aan waarin een Belgische bijdrage nog het duidelijkst was met termen als: vrij onderzoek zonder bijgeloof en vooroordelen; opbouwende twijfel, be­reid tot toetsing aan realiteit, zekerheden ter discussie, geen dogma’s: geen gezagsargumenten, kritische beoordeling van uitspraken, visie op mens als zingever en schepper van moraal, niet confessioneel; ver­werping van elke godsreligie,  scheiding van kerk en staat. Met de zekerheid over het niet-bestaan van een god en over de mens als zingever en schepper van de moraal als opvallende uitzondering, bevat die kenschets een zich in het algemeen afzetten tegen alles wat naar dwang en vooringenomenheid zweemt en dus op de vrijheid inbreuk zou kunnen maken.  

Het recent verschenen nummer van het blad der georganiseerde vrijzinnigen, Ruimte, Mens & Tijd bevat een kort commentaar op een recente publicatie van twee vrijzinnigen Het gaat om jouw zoektocht, niet om ons levensanker. Ik citeer: “In de vrijzinnige gemeente oude stijl staat de eigen boodschap centraal, zoals: wij geloven niet dat …wij vinden dat … enz. In een vrijzinnige gemeenschap nieuwe stijl moeten er niet zozeer eigen overtuigingen centraal staan, maar is er ruimte voor individuen om, samen met anderen, te zoeken naar dat wat het leven zin geeft”. “Die zoektocht is voor ieder verschillend en uniek”^[15]. De oude stijl gemeente zette zich dus af tegen elk van buitenaf aangereikt leerstellig kader en koesterde overtuigingen die per gemeente (of per persoon) konden verschillen, in de gemeente nieuwe stijl is dat blijkbaar ook niet meer gewenst, daar wordt alleen samen gezocht waarbij acceptatie en tolerantie centraal moeten staan. Bevatte de uiteenzetting van de vrijzinnige Couwenberg nog een markant wereldbeeld, hier resteert het gezamenlijk zoeken naar de zin van het leven. Het belang daarvan moet zeker niet ontkend worden, maar inhoudelijk is het erg mager. Zijn er nog ankerpunten, thema’s waarachter men niet terug wil of uitgangspunten die men weliswaar niet kan bewijzen maar die iemand toch houvast geven? Het blijft geheel open, alles kan, er is geen criterium behalve, “wat ik denk”, “wat mij aanspreekt”; althans op dit moment en in deze omstandigheden.

                 Blijft de inhoud van de vrijzinnigheid dus een open zaak, duidelijk is in ieder geval wel wat vrijzinnigen niet willen en wat de laatste decennia sommige gereformeerden en katholieken ertoe heeft gebracht vrijzinnige gemeenten te bezoeken en er ook lid van te worden: geen dogma’s, geen vaste rituelen, geen dwang van ambtsdragers, geen ‘ambten’, alleen tijdelijke functies, de bijbel niet als Gods woord maar als verzameling nuttige verhalen, geen persoonlijke god, en zo nog het een en ander niet. Deze ‘afwijzingen’ moeten verduidelijken waar iemand staat (expressieve functie) want meer heeft een ‘zoeker’ (voorlopig?) niet te bieden. Maar de ‘vrijheid van’ zou, als het goed is, moeten uitlopen op een ‘vrijheid tot’ al was het maar om totale vrijblijvendheid te vermijden.

‘De katholieke identiteit’ bestaat niet meer

Ook de katholieken hebben zich duidelijk van anderen willen onderscheiden. In de periode van de frontmentaliteit laat dat geen twijfel. “Roomsen, dat zijn wij met ziel en met harte”, werd er demonstratief gezongen. En die deden, aldus Rogier, alles anders. Herkenbaar tot en met, op een vaste basis en met een hechte organisatie onder zelfbewuste gezagsdragers. Dat is grondig veranderd maar in de ontstane diversiteit zijn wel enkele stromingen te onderkennen die hun identiteit eerder ontlenen aan verschillen met en weerstand tegen elkaar dan aan een duidelijke invulling waarvoor men staat.

De ‘kritische katholieken’ willen, aangespoord door het aggiornamento van Paus Johannes XXIII, de kerk bij de tijd brengen, het leergezag niet meer blindelings aanvaarden maar in samenspraak met de leiding tot een leefbare herziening van oude opvattingen komen. Onderling kunnen ze grondig verschillen maar de kritiek en het daarbij passende verzet bindt hen wel. Een treffend voorbeeld was de 8 Mei Beweging die uit meer dan honderd organisaties en groepen bestond die toch zoveel verscheidenheid vertoonden dat er geen eenstemmig gesteund beleid ontwikkeld kon worden^[16].

Tegenover de ‘kritische katholieken’ stonden en staan de ‘behoudende katholieken’ die zich verzetten tegen de vernieuwing überhaupt – al vóór het Vaticaans Concilie –  trouw zwerend aan paus en bisschoppen. Tijdens het Pastoraal Concilie kwam het tot groepsvorming, o.a. Confrontatie en Michael Legioen. Of zij alles accepteerden wat tot het klassieke erfgoed behoorde, staat niet vast; hun identiteit (en misschien ook wel hun bestaansreden) bestond in het verschil met de kritische katholieken. De termen Confrontatie en Michael legioen spreken boekdelen. Michael is de engel die in de Apocalyps strijd voert met de draak.

Ik ben geneigd nog een derde type te onderscheiden, de ‘nostalgische katholieken’ die ver willen blijven van het strijdgewoel, zich ook niet interesseren voor de theologische strijdpunten, met uitzondering wellicht van de seksuele moraal, maar hechten aan oude gebruiken en devoties en terugverlangen naar een tijd waarin het in de kerk rustig was. Wel kunnen zij in verzet komen als kerkgebouwen, hun vertrouwde tehuis, verdwijnen.

Kortom ‘de katholieke identiteit’ bestaat niet meer maar herkenbare identiteiten in deze zin zijn er wel degelijk. Zij bieden enige oriëntatie in een onoverzichtelijk veld van verschillen. Maar tenslotte is de cultuur van de moderniteit gekarakteriseerd als een cultuur van omgang met verschillen.^[17]