Naar een ecologisch georiënteerd humanisme (naar een eerder gehouden lezing)

Civis Mundi Digitaal #34

door Fernando Suárez Müller

“De tijd verlangt van ons om een nieuwe verhouding tot de natuur te ontwikkelen en dit houdt in dat we moeten nadenken over een nieuw humanistisch wereldbeeld waarin moraliteit, ascese en spiritualiteit meer met elkaar verweven zullen zijn en ook sterker het institutionele raamwerk van de samenleving zullen bepalen. We moeten weer durven utopische idealen te ontwikkelen!”[1]

Ik zal deze stelling in omgekeerde volgorde uitwerken door te beginnen met de bijna programmatische zin waarin wordt opgeroepen utopische idealen te ontwikkelen. Van hieruit zal ik dan ingaan op het maatschappelijke raamwerk dat volgens mij in een dergelijke utopie ter sprake moet komen en zal ik de noodzaak van een nieuwe ascetische moraliteit ter sprake brengen. De nieuwe verhouding tot de natuur heeft gevolgen voor ons beeld van het humanisme en gaat gepaard met een herwaardering van spirituele en religieuze perspectieven op het bestaan.

De oproep tot utopische idealen is onder andere ingegeven door de impasse waarin de politiek in Europa zich bevindt. Die politiek lijkt ingedut en lijkt zich te gedragen als een slaapwandelaar die bij ieder stootje een willekeurig andere richting op draait. Natuurlijk is het niet helemaal fair om de politici de schuld te geven voor deze toestand. In een tijd van globalisering is de actieradius van politici beperkt. En er is terecht vrees voor omvangrijke sociaal-politieke experimenten. Er is voorzichtigheid geboden bij al te radicale transformaties van de samenleving. Deze “heuristiek van de vrees” mag echter niet ten koste gaan van uitoefening van echte verantwoordelijkheid.

 

1. Hans Jonas en de kritiek op utopie en humanisme

De filosoof Hans Jonas heeft in zijn werk Das Prinzip Verantwortung (1979) het begrip “verantwoordelijkheid” gekoppeld aan een verruiming van het idee van de gemeenschap.[2] In de democratie zijn het per definitie de huidige generaties die de politieke agenda bepalen. De enge betekenis van politieke verantwoordelijkheid houdt een zorgplicht jegens huidige generaties in. De toekomstige generaties zijn echter afhankelijk van de welwillendheid van de huidige generaties. Politieke verantwoordelijkheid heeft volgens Jonas daarom te maken met een innerlijke dialoog die huidige generaties moeten aangaan met een nog niet bestaande toekomstige mensheid. Men moet in de huid kruipen van wie er nog niet is. Vooral politici moeten deze dialoog voeren. Jonas verbreedt het begrip verantwoordelijkheid bovendien zodanig dat ook het “ander zijn” onder de aandacht komt (391). De huidige en toekomstige staat van de natuur, in het bijzonder ook de niet-menselijke levende natuur, vallen onder de plicht die het begrip verantwoordelijkheid oproept (245).

Doordat verantwoordelijkheid een zorgplicht inhoudt en deze toekomstgericht is, ligt het volgens mij in de lijn der verwachting dat Jonas in zijn boek een politiek-maatschappelijke visie op de toekomst ontwikkelt. De lezer komt echter bedrogen uit, want de theoreticus en filosoof van de verantwoordelijkheid keert zich vanaf hoofdstuk vijf af van het utopische denken. Het begrip verantwoordelijkheid impliceert mijns inziens juist de noodzaak om een visie voor de toekomst te ontwikkelen die als attractor kan dienen voor ons handelen. Maar Jonas roept de “heuristiek van de vrees” in en stelt voorzichtigheid eenzijdig voorop (392). Wat zijn nu de redenen die Jonas ertoe brengen om zich af te keren van het utopische denken?

De eerste reden is van grote invloed geweest op het denken van onze nationale antiutopie-filosoof Hans Achterhuis en houdt in dat utopisch denken gepaard gaat met de schaduwkant van het totalitarisme.[3] De tweede reden, die bij Jonas belangrijker is, betreft het humanistische idee van maakbaarheid van de samenleving en de rol die technologie daarbij speelt. In de vroegmoderne utopieën uit de renaissance, en in het bijzonder in Francis Bacons Nova Atlantis, speelt technologie een belangrijke rol.[4] De ontwikkeling van het technologische denken heeft uiteindelijk tot het ecologische probleem van ons huidig tijdsgewricht geleid.

De stelling dat het technologische denken is verweven met onze kapitalistische economie en de uitbuiting van de aarde is door Martin Heidegger, Jonas’ leermeester, al tot uitdrukking gebracht in diens naoorlogse geschriften. Heidegger betoogt dat men afstand moet nemen van de heerschappij van het technologische denken, wat niet onmiddellijk inhoudt dat men ook de technologie zelf moet opgeven. In zijn lezing Die Kehre betoogt Heidegger dat, ook wanneer men de overheersing van het technologische denken opgeeft, techniek altijd nog mogelijk is.[5] Kortom, de tweede reden van Jonas om utopieën af te wijzen heeft te maken met het specifieke gegeven van een onderdrukking van de planeet door industrieel-technologische middelen. Deze middelen zijn volgens Jonas in laatste instantie de uitwerking van een humanistisch-utopische gedachte die de moderniteit beheerst en die schaarste door overvloed wil vervangen. Ik wil deze twee redenen van Jonas iets meer uitdiepen:

a) Utopie en totalitarisme

Dat Jonas utopie met totalitarisme identificeert heeft volgens mij vooral te maken met het feit dat zijn boek onder andere een reactie is op het denken van de marxistische denker Ernst Bloch. Hoe centraal deze reactie staat wordt al duidelijk uit het feit dat de titel van Jonas’ boek, Das Prinzip Verantwortung, een verwijzing is naar het boek van Bloch, Das Prinzip Hoffnung.[6] Het werk van Bloch is een lang essay dat in deel vier een geschiedenis geeft van het utopische denken van Plato tot Marx. Voor Ernst Bloch is het marxisme de apotheose van het humanistische en utopische denken. Zijn laatste hoofdstuk heet dan ook “Karl Marx und die Menschlichkeit: Stoff der Hoffnung” (1602). Het marxisme verschijnt hier als de hoogste uitdrukking van menselijkheid en tevens als waarborg voor een nieuwe hoop. Het boek van Bloch verscheen in 1959, in een tijd waarin de totalitaire trekken van het marxisme en de gruweldaden van het Stalinisme lang genoeg bekend waren. Bij Jonas heeft zich hierdoor waarschijnlijk het gevoel versterkt dat utopie en totalitarisme samenvallen.

Het boek van Bloch is vanuit een historisch-materialistisch perspectief geschreven. Het utopische denken wordt teruggevoerd op een verlangen dat de primaire wens tot uitdrukking brengt om het niet-hebben, de schaarste, op te heffen (1549). Zo zou in de wens naar voedsel al een eerste uiting van het utopisch verlangen gegeven zijn (1551). Dit begeren groeit uit tot de wens naar een rechtvaardige samenleving (1609). Bloch legt ook sterk de nadruk op de utopische dimensie van de messiaanse verwachting die uiteindelijk in alle religies aanwezig lijkt te zijn, maar als historisch-materialist kan hij hierin slechts de inflatie zien van meer aardse behoeften (1511). Het idee dat het utopisch verlangen terug te voeren is op de wens om de elementaire schaarste op te heffen is een gedachte die we ook bij Jonas en Achterhuis aantreffen.

De vraag is of deze herleiding van de utopische verwachting tot een biologische schaarste wel een verklaring biedt voor dit verlangen. Wanneer men de biologische grondslag van de utopische verwachting benadrukt, reduceert men bij voorbaat het messianisme, en daarmee een belangrijke kern van religie, tot een illusie. Deze redenering loopt parallel met de gedachtegang die we van Sigmund Freud kennen dat alle begeerte terug te voeren is op de libido omdat seksualiteit in biologische wezens van cruciaal belang is.[7] De negentiende en twintigste eeuw leggen sterk de nadruk op het feit dat de mens niet beheerst wordt door rationaliteit, maar op een zeer fundamentele wijze door begeerte, die een biologische grondslag heeft. Het utopische verlangen kan in deze gedachtelijn niets anders zijn dan het verlangen om de staat van schaarste te overwinnen.

Wanneer men dit argument echter omdraait zou men kunnen zeggen dat het biologische verlangen om de staat van schaarste te overwinnen moet zijn ingegeven door een idee of beeld dat al in ons aanwezig moet zijn en misschien wel het echt menselijke verlangen kenmerkt. Het dier kent een dergelijk beeld van een utopische staat niet. In de menselijke geest is dit idee daarentegen actief aanwezig. Dankzij dit beeld dat in hem aanwezig is, kan de mens de ad hoc gevoelde honger en schaarste vertalen naar een algemene voorstelling waarin de opheffing van schaarste, honger, nood en ziekte als mogelijke realiteit verschijnt. De mens is mens en geen dier omdat dit innerlijke beeld in zijn geest operationeel is. Dit beeld kan echter zelf niet worden teruggevoerd tot een biologische behoefte. Ons innerlijk kan daarom niet gereduceerd worden tot een biologische basis. De mens heeft weliswaar een biologische dimensie, maar tevens een dimensie die de biologische behoefte transcendeert. Ons innerlijk is dus meer dan een bundeling biologische verlangens want in ons huist in ieder geval de ster van al het verlangen, die de Joodse filosoof Franz Rosenzweig de “ster van de verlossing” noemde.[8]

Het bestaan van een dergelijk beeld of idee, dat in het hart van de menselijke ziel huist, zou kunnen verklaren waarom het messiaanse element, door Bloch op de voorgrond geplaatst, in vrijwel alle religies vertegenwoordigd is – hoewel in sommige religies meer dan in andere. In het jodendom – dit lijkt het punt dat Rosenzweig wil maken – komt het messianisme centraal te staan. Het Beloofde Land waarnaar de mens streeft, bevindt zich op aarde – het is een plaats op deze aardbol. In het christendom dat uit het jodendom ontstaat vindt een spiritualisering plaats. Israël wordt spiritueel opgevat: het Beloofde Land van onze dromen bevindt zich in het hiernamaals. Tegelijkertijd blijft het Oude Testament deel van het Heilige Boek, zodat het christendom in zijn volledigheid eigenlijk beide posities vertegenwoordigt, zowel van het spirituele als van het aardse Israël. Dat in de meeste religies voorstellingen van een Elysium zijn ontwikkeld wijst erop dat de utopische verwachting een antropologisch gegeven is. Ik zou zelfs de stelling willen verdedigen dat datgene wat ons tot mens maakt juist dit oerbeeld als kern van ons verlangen is. Doordat dit beeld ons verlangen doordringt kunnen politieke ontwikkelingen gemeten worden aan de hand van een evaluatief criterium. Echte politiek zou men misschien niet anders kunnen definiëren dan door te verwijzen naar het idee van een betere wereld.

In godsdiensten komt het idee, dat de kern van onze wil, onze behoefte en begeerte bepaalt, tot uitdrukking in het idee van gelukzaligheid. Dit aspect van de utopische verwachting gaat wezenlijk verder dan het opheffen van de schaarste en is een idee dat naar een spiritueel Israël verwijst: op aarde zijn de voorwaarden voor gelukzaligheid wellicht te realiseren, maar de gelukzaligheid zelf valt niet te garanderen. Vandaar dat het idee dat diep in ons innerlijk gegrift is altijd ook een transcendente betekenis zal behouden. Dit idee bezegelt volgens mij de onuitroeibaarheid van religie.

Dat gelukzaligheid überhaupt tot het innerlijk beeld van de utopische verwachting hoort, maakt duidelijk dat we het utopische verlangen niet kunnen reduceren tot de opheffing van de schaarste. We zouden de schaarste, honger en ziekte, ook kunnen uitbannen in een samenleving waarin geen gelijkheid heerst, waarin slavernij bestaat, want wie wil hongerige en zieke slaven? De utopische verwachting die in ons gegrift staat, die het streven van de mens menselijk maakt, omvat dus ook de ideeën van rechtvaardigheid en gerechtigheid. Volgens mij heeft Frans de Waal afdoende aangetoond dat ook dieren een zin voor rechtvaardigheid hebben.[9] Wat echter typisch menselijk is, is dat deze zin voor rechtvaardigheid zich bij de mens nestelt in het utopische verlangen: het komt boven op het idee van de opheffing van de schaarste te liggen en vormt zo als het ware een tweede laag van dit verlangen. Een derde laag wordt geconstitueerd door het idee van gelukzaligheid.

b) Utopie en humanisme

In het vijfde en zesde hoofdstuk van Das Prinzip Verantwortung geeft Hans Jonas zijn kritiek op het utopische denken weer. Wat het seculiere utopische denken onderscheidt van het messiaanse denken is het feit dat het laatste op een goddelijke interventie wacht terwijl de seculiere vorm de mens zelf de macht geeft om de veranderingen teweeg te brengen (313). Dat loopt volgens Jonas vaak uit op revoluties waarbij geweld niet wordt geschuwd. De utopische voorstelling veronderstelt ook een mensbeeld, dat met geweld kan worden opgedrongen.

In hoofdstuk vijf richt Jonas zich tegen de utopie die ten grondslag ligt aan het moderne kapitalisme – een utopie die hij met het moderne humanisme verbindt. Het gaat om het ideaal van Francis Bacon dat een technisch-industriële civilisatie nastreeft (Nova Atlantis). Het marxisme dat Jonas vooral in hoofdstuk zes bekritiseert is eveneens de voltrekker van dit ideaal (256). Wat verbindt Jonas verder met deze humanistische utopie? In de eerste plaats het geloof in de vooruitgang en wel door verbetering van technologie (323). Hieraan verbindt hij het gebruik van geweld, dat niet beperkt kan worden tot geweld tegen mensen maar tevens het geweld aanduidt dat gericht is tegen de natuur. Het humanistisch ideaal dat aan de moderniteit ten grondslag ligt, gaat gepaard met de gedachte dat de natuur geen grenzen kent, dat zij met behulp van technologie geheel moet worden onderworpen aan de wensen van de mens (324). Jonas’ antiutopie is dus in sterke mate ecologisch gemotiveerd. Hij benadrukt juist dat de aarde haar grenzen heeft en dat de rooftocht op de natuur zo niet kan doorgaan.

De ongelimiteerde productie en consumptie van levensgoederen zal vroeg of laat volgens Jonas een thermisch probleem veroorzaken (336). Jonas heeft het hier niet over de opwarming van de aarde door het broeikaseffect van gassen als CO₂ en methaan. Ieder technologisch productieproces veroorzaakt extra warmte – dit geldt ongeacht het type technologie dat men aan deze productie ten grondslag legt. Ook een duurzame technologie zal op den duur thermische effecten hebben. Het wordt volgens Jonas tijd om minder te maken en te verbruiken en om bescheidener te leven. Jonas stelt dus vast dat de humanistische utopie die ten grondslag ligt aan de moderne cultuur onbescheiden is: zij stelt de hele wereld in dienst van de mens.

Het marxisme deelt deze humanistische voorstelling. Dit utopisch ideaal keert ook terug in Ernst Blochs voorstelling van een “ombouw van de natuur” (331). Zowel kapitalisme als communisme streven naar de opheffing van schaarste en het mogelijk maken van overvloed. In beide bestaat het idee dat de mens op den duur bevrijd kan worden van arbeid (348). De “ombouw van de natuur” heet bij Marx “humanisering van de natuur”. Dit houdt volgens Jonas niets anders in dan de plaatsing van de complete natuur onder de imperatieven van de mens (370). Het utopische denken gaat dus volgens Jonas uit van een verkeerd natuur- en mensbeeld. Voor zover men er volgens Jonas van uitgaat dat vooral de sociale structuren en de omgeving van de mens veranderd moeten worden, en niet de innerlijke constitutie van individuen, gaat men er volgens hem van uit dat de mens in feite al gerealiseerd en af is. De mens zou al in het bezit zijn van zijn eigenlijke wezen. Tevens gaat men er volgens hem van uit dat de wereld, de sociale en natuurlijke omgeving, zich aan dit wezen moet aanpassen. Jonas is daarentegen van mening dat de mens voornamelijk aan de verbetering van zijn eigen morele constitutie moet werken – zich moet ontwikkelen van larve tot vlinder. Kortom, het humanistische denken dat de mens in zijn greep houdt sinds de industrialisering van de samenleving benadrukt de sociale verandering en niet de morele.

Het valse beeld van een mens die vooral wordt gekenmerkt door zijn sociale constitutie en het beeld van de natuur als een domein dat ongelimiteerd in dienst wordt gesteld van de mens, beheersen het humanisme dat ten grondslag ligt aan de maatschappelijke structuren in west en oost. Jonas bekritiseert in feite het antropocentrische gehalte van het moderne humanisme dat in de negentiende en twintigste eeuw dominant was. Daartegenover poneert hij het principe verantwoordelijkheid dat limieten en grenzen stelt aan dit onbescheiden streven van de mens. Verantwoordelijkheid is de bezorgdheid om een ander zijn. Zij impliceert de “heuristiek van de angst”, die een sensibiliteit impliceert voor alles wat mis kan gaan. Zij plaatst zich voor een situatie waarin op ongewenste gevolgen wordt geanticipeerd die daarom bij voorbaat worden vermeden. De heuristiek van de angst is een bij voorbaat afwenden van gevaren. In onze huidige politieke conjunctuur is zij echter het voornaamste struikelblok geworden voor de ontwikkeling van verantwoordelijke en visionaire politiek. De heuristiek van de angst is verworden tot neutralisator van het utopisch verlangen. Dit is echter precies waar het Jonas om ging, maar hij onderschatte de rol van de utopische verwachting als voorwaarde voor de mogelijkheid tot verantwoordelijk handelen.

Dat Jonas verantwoordelijkheid verbindt aan de bezorgdheid om een ander zijn, geeft al aan dat hij de betekenis ervan niet antropocentrisch wil verengen. Hij spreekt ook expliciet van een “solidariteit met de organische wereld” (245). Hij speelt zelfs met de gedachte dat het communisme een betere uitgangspositie heeft wanneer het erom gaat deze solidariteit concrete vorm te geven. Het marxisme is allereerst beter geëigend om de irrationaliteit van het streven naar winst te beheersen. Het communisme brengt al een element met zich mee dat volgens Jonas een kenmerk zal zijn van de ecologische samenleving, namelijk het gewend zijn van de bevolking aan ascetische gedragingen (263). Daarnaast heeft het communisme het “voordeel” een totalitaire macht te zijn die sneller impopulaire maatregelen kan doorvoeren. Ongeacht deze “voordelen” van het communisme tegenover het kapitalistische westen, maakt Jonas in hoofdstuk zes duidelijk dat communisme en marxisme geen uitweg bieden voor de doodlopende weg waarin zich de mensheid bevindt omdat het communisme nog sterker dan het kapitalisme vasthoudt aan een humanistische utopie die volgens Jonas van meet af aan antropocentrisch is.

Kortom, ik heb betoogd dat de mens in zijn kern een utopisch verlangen draagt. De kritiek van Jonas op de utopie zou men kunnen samenvatten door te zeggen dat ze volgens hem van meet af aan humanistisch en antropocentrisch is. Het utopische verlangen maakt de menselijke begeerte menselijk, maar deze zegel in onze ziel lijkt, als we Jonas moeten geloven, te zijn geordend rondom de species mens.

 

2. Paden in Utopia

De titel van deze tekst, ‘Paden naar ecotopia’, verraadt al de invloed van het boek van de Joods-Duitse filosoof en theoloog Martin Buber. Dit boek is in 1949 met de titel Paths in Utopia in het Engels verschenen.[10] Het boek van Ernst Bloch is tien jaar later verschenen, in 1959. Het boekje van Buber is een verdediging van het utopische denken tegen het marxisme dat zichzelf als een wetenschappelijke analyse van de samenleving zag en zich op die manier wilde afzetten tegen socialistische utopieën uit de vroeg-industriële fase van het moderne kapitalisme. Marx wilde afstand nemen van denkers als Charles Fourier, Claude Henri de Saint-Simon en Robert Owen.[11]

Buber geeft aan dat het begrip utopie bij Marx fungeert als een soort kenmerk voor dromerig en onwetenschappelijk gefundeerd socialisme (2). Marx kon op deze manier de vroege socialisten tegelijk eren en afketsen. Maar ook contemporaine concurrenten van Marx, zoals Pierre-Josef Proudhon, vielen bij hem onder de noemer “utopist”. Al het socialisme dat niet marxistisch was werd onder diezelfde noemer gebracht (5). Buber keert zich echter tegen dit marxistische beeld van utopie. We zagen dat Jonas het marxisme naar voren bracht als representant van het utopische denken. Dit komt omdat Jonas vooral het marxisme van Bloch voor ogen heeft, voor wie het marxisme de apotheose van de utopie was. Voor Marx zelf was het “marxisme” (het historisch-materialisme) juist een wetenschappelijke theorie en in zekere zin niet eens meer een filosofische reflectie, laat staan een illusoir of droomachtig ideaalbeeld.

Marx was een kind van zijn tijd en stond onder de invloed van het positivisme en het ermee samenhangende atheïstisch humanisme. Hij streefde naar een wetenschappelijk ideaal – die aanspraak op wetenschappelijkheid is ook debet aan de totaliserende kenmerken die het marxisme aannam. Buber daarentegen wilde juist de geest van het vroege socialisme, van de utopische socialisten, nieuw leven inblazen. Deze vorm van socialisme ging uit van de vrije associatie van individuen en van een coöperatief economisch model. Het gaat Buber om de potentiëring van het begrip gemeenschap, van het idee van communal living.

In het communale model wordt zowel de productie van goederen als de consumptie ervan gereguleerd door coöperatieve organisaties. In Bubers ideale samenleving bestaan er dus niet alleen productieve coöperaties, maar ook consumentenorganisaties die samen de economie reguleren. De economie zou dus volgens Buber alles behalve een vrije markt moeten zijn. De politieke utopie van het neoliberalisme moest toen nog worden geschreven en verscheen in 1957. Hans Achterhuis wijst in zijn Utopie van de vrije markt terecht op het feit dat de vrije markt geen natuurgegeven is. Zij is gebaseerd op een filosofische stellingname en een visie op de mens die hij in de romans van Ayn Rand het best ziet uitgebeeld.[12] In het model van Buber staan decentralisatie en vrije associatie centraal. Hij neigt in feite naar het ideaal van de kibboets. Socialiteit is voor Buber tegelijkertijd ook een uitdrukking van spiritualiteit, zoals reeds in zijn boek Ich und Du uit 1926 wordt beargumenteerd.[13]

In het communale idee staan de principes van gelijkheid, vrijheid en solidariteit centraal. De arbeid wordt gecoördineerd uitgaande van het idee van een vrijwillige coöperatie van individuen. Bij Ayn Rand staat het individuele (maar in haar roman door de staat onderdrukte) streven naar rijkdom centraal – strijd en concurrentie zijn strevenswaardige middelen om de rijkdom van het individu mogelijk te maken.[14] Zo’n utopie bevredigt vooral de eerste laag van ons utopisch verlangen – namelijk de laag die voornamelijk de basale, materiële schaarste wil opheffen. Het streven naar materiële welvaart is natuurlijk legitiem, maar het beantwoordt slechts aan de vraag van de eerste laag van de ster die we in ons dragen. De utopische voorstellingen van Rand bevredigen geenszins de tweede laag van de utopische verwachting, die gekenmerkt wordt door het idee van rechtvaardigheid als eenheid van gelijkheid, vrijheid en solidariteit.

Dit is een euvel van veel elitaire utopieën zoals van de voorstelling van een ideale samenleving van Marquis de Sade. In zijn Philosophie dans le boudoir droomt de Sade van een samenleving waarin iedereen voor elkaar seksueel openstaat en waarin een minderheidsgroep van verlichte individuen met een resterende groep alles op seksueel gebied kan verrichten.[15] Zulke fantasieën geven alleen de meest basale verlangens van de utopische verwachting weer. Zij concentreren zich op een van oorsprong biologische schaarste en voeden daarmee ook het idee dat het utopische verlangen een natuurlijke, biologische oorsprong heeft.

Hoewel duidelijk mag zijn dat de utopieën van Buber en Bloch ver boven die van de Sade en Rand staan – omdat ze bij hen aan de eisen van de tweede laag, en bij Buber zelfs aan die van de derde laag van ons utopisch verlangen tegemoet komen – is de kritiek van Hans Jonas op Bloch, en dus indirect ook op Buber, niet van de baan. Bij Buber en Bloch blijft het utopische denken op het niveau van het antropocentrisch humanisme hangen. Jonas’ algemene afwijzing van het utopische denken is echter onterecht. Een antropocentrisch perspectief is, zoals we nog zullen zien, geen noodzakelijke kwaal van het utopische denken. En de utopische voorstellingen van Buber, die heel sterk teruggaan naar vroeg-socialistische, idealistische en romantische voorstellingen, tonen aan dat het door Hans Achterhuis sterk in de lijn van Jonas geuite kritiekpunt op utopisme, dat een verkleed totalitarisme zou zijn, niet altijd hout snijdt.

Totalitarisme ontstaat zodra een idee top-down wordt opgelegd. Het model dat Buber voorstaat, gaat echter uit van structuren die bottom-up ontstaan. Het is gebaseerd op een natuurlijke en geleidelijke omschakeling van de mentaliteit die in een samenleving heerst. Ik weet dat hier een moeilijkheid zit: zodra een meerderheid de richting van de staat bepaalt, kan een minderheid vervreemd raken als de staat een transitie probeert door te voeren louter op basis van wetgeving en de uitbouw van legaliteit. De staat heeft de plicht om naast de weg van de legaliteit ook de weg van de legitimiteit te bewandelen door allerlei middelen in te zetten, niet in de laatste plaats educatieve, om de redelijkheid van een transitie inzichtelijk te maken. De afschaffing van het vrije denken kan daarom nooit het doel of het resultaat zijn van een echte utopie. De top-down benadering onderdrukt de posities die zich tegen de doorzetting van de utopie verzetten, waarbij revolutie en geweld niet worden geschuwd. De bottom-up benadering vertrouwt op de kracht van de argumenten en werkt door middel van het tot stand brengen van echte overtuiging.

Jonas heeft terecht gewezen op de dominantie van het antropocentrisch humanisme binnen de belangrijkste utopische voorstellingen van de moderniteit. Problematisch is bij Jonas echter dat hij, nadat hij zowel het kapitalisme als ook het communisme als onbegaanbare wegen heeft beschreven, geen enkel zicht geeft op een derde weg die ook een uitweg zou kunnen bieden. Het principe verantwoordelijkheid lijkt in zijn werk alleen in staat te zijn de moraliteit van het individu te modelleren. Het is in die zin een moreel en geen politiek principe dat een directe impact kan hebben op de structuren van de samenleving. Politici moeten het idee van verantwoordelijkheid representeren, maar het principe blijft bij Jonas een morele eis die gericht is op het individu. Als Jonas het principe verantwoordelijkheid een sociaal-politieke dimensie zou hebben gegeven, dan zou hij hebben moeten nadenken over een alternatieve structuur van de samenleving die onvermijdelijk utopische kenmerken zou vertonen.

De kracht van het boek van Jonas ligt juist in het feit dat het de noodzaak van een ander type maatschappij inzichtelijk maakt. De zwakte van het boek ligt in het feit dat het met zijn antiutopisme de constructie van een ander samenlevingsmodel in de weg staat. Jonas geeft op een geloofwaardige manier aan dat het streven naar overvloed in kapitalisme en communisme noodzakelijk tot de ecologische problematiek leidt, die in het kapitalisme bovendien sterk geworteld is in het organisatieprincipe van de samenleving dat winstmaximalisatie centraal stelt. Als we trouw blijven aan Jonas’ sociologische analyse kunnen we moeilijk instemmen met zijn eenzijdige nadruk op de morele dimensie van het individu en kunnen we niet meegaan in zijn te algemene afwijzing van het utopische denken.

Bij Jonas vindt er een vermenging plaats van utopie en dystopie, zo ook bij Hans Achterhuis. De dystopie is altijd een negatieve utopie die de vorm aanneemt van samenlevingen zoals we die uit de romans van George Orwell en Aldous Huxley kennen en waar utopische voorstellingen als totalitaire gevaren verschijnen.[16] Hoewel het historisch gezien onzinnig zou zijn om het totalitaire gevaar van veel utopische idealen te ontkennen, denk ik dat men deze historische uitwerking moet onderscheiden van de kern van de utopische verwachting die in onze ziel gekerfd is. Het utopisch verlangen vraagt om de opheffing van schaarste in zijn eerste laag en om de realisatie van rechtvaardigheid in de tweede laag. Totaliserende dystopieën slagen niet voor de test van de tweede laag van de utopische verwachting. Het wezen van de utopie maakt het dus mogelijk om de dystopie als zodanig te herkennen. De dystopie slaagt per definitie niet voor de toets van rechtvaardigheid. Het tot stand brengen van een totalitaire samenleving kan nooit de kern uitmaken van de roep naar rechtvaardigheid van ons utopische verlangen. Integendeel, het utopisch verlangen zal altijd het verzet voeden tegen een dergelijke totalitaire tendens.

Hoewel men vaak in naam van de ideale samenleving de gewelddadige revolutie in het leven heeft geroepen, strookt dit in feite niet met het utopisch verlangen. Alleen een stille revolutie, die op overtuiging en niet op onderdrukking stoelt, beantwoordt aan de eis van de utopische verwachting. Stille revolutie en ware overtuiging zijn de paden – de enige paden – waarlangs een herstructurering van de samenleving, die met ons utopisch verlangen overeenkomt, mogelijk is.

 

 

3. De inrichting van Ecotopia

Het boek van Hans Jonas stamt uit 1979 en vormt het hoogtepunt van een antiutopische tendens in het denken van de twintigste eeuw. Ik heb aannemelijk willen maken dat zich in het boek, hoewel verborgen, het inzicht bevindt dat het utopische denken nieuwe wegen moet bewandelen die geheel in overeenstemming zijn met de verschillende lagen van het utopisch verlangen van ons innerlijk. Aan Jonas’ aandacht was ontsnapt dat reeds in 1975 de filosofische roman Ecotopia van Ernest Callenbach was verschenen.[17]

In de naoorlogse periode zijn er, ondanks de sterke invloed van dystopieën, twee innovatieve en serieus te nemen literair-filosofische utopische perspectieven verschenen. Het werk van Ayn Rand hebben we al genoemd. Het heeft de idealen van een belangrijke politieke stroming van de twintigste eeuw uitgebeeld, die vanaf de jaren tachtig ook sterke invloed heeft uitgeoefend op de westerse politiek. De neo- of ultraliberale utopie van Rand komt echter niet aan de eisen van de tweede laag van onze utopische verwachting tegemoet, omdat deze utopie wel de nadruk legt op het principe vrijheid, maar de overige principes van rechtvaardigheid, gelijkheid en solidariteit, onderschat.

De tweede belangrijke utopische innovatie betreft het ecologische perspectief en is tot uitdrukking gebracht in de romans van Callenbach. Veel actuele ecologische denkers, zoals Ulrich Grober in Duitsland of Jan Rotmans in Nederland, zijn zich ervan bewust dat de eigenlijke ideologische titanenstrijd van onze tijd die tussen neoliberalisme en ecologisme is.[18] Het gaat hier om een strijd om invloed op de samenleving. Het ecologisme is in de eenentwintigste eeuw doorgedrongen tot alle lagen van het politieke spectrum – zelfs rechts-extreme partijen nemen het ecologische gedachtegoed voor een deel over. De meeste partijen worden gekenmerkt door een sterke mix van liberale en groene ideeën. De ecologie was in de twintigste eeuw nog sterk het agendapunt van één partij maar is uiteindelijk deel gaan uitmaken van een breed politiek-economisch spectrum. Bedrijven strijden om de gunst van de klant door hun duurzaamheid te benadrukken. Dat we een probleem hebben met de verandering van het klimaat lijkt slechts een steeds kleiner wordende minderheid te ontkennen. De stille revolutie en de kracht van de overtuiging lijken zich stapsgewijs door te zetten.

Callenbach beschrijf in zijn utopische roman een fictieve ecologische staat die in het noordwesten van de Verenigde Staten is ontstaan. Het onafhankelijkheidsproces is op vreedzame wijze via een stille revolutie tot stand gekomen. In Ecotopia valt vooral op dat mensen er op een meer basale wijze leven: grote industrie is bijna geheel vervangen door handarbeid, vervuilende transportmiddelen zijn verdwenen, wapens zijn verboden, de hele samenleving is gericht op het recyclen van materialen, kortom, het leven is minder pretentieus, eenvoudiger, meer betrokken op de gemeenschap en minder gestrest.

Net als Buber gaat Callenbach sterk uit van een decentralisatie van de productie: er zijn veel maar kleine productie-eenheden die beheerd worden door mensen die in vrije associatie een coöperatief hebben opgezet. Het productiesysteem is dus coöperativistisch. Grote industriële gecentraliseerde complexen worden vermeden. Er is nergens schreeuwerige reclame te bekennen, want die is in een decentraal systeem niet nodig. Medewerkers zijn altijd partners en mede-eigenaren van de onderneming. Ook de landbouw is decentraal georganiseerd. Er bestaan geen intensieve vormen van landbouw, hetgeen wel met zich meebrengt dat de productie lager is dan in de rest van Amerika. Maar de kwaliteit van de productie is beter. De burgers van Ecotopia passen hun eetgewoonten aan en hebben een levenspatroon dat uitgaat van zo weinig mogelijk consumeren. De landbouw is weliswaar gekrompen in schaal maar voorziet in de behoeften. De hele economie is gebaseerd op een stable-state-system. Het gaat om een circulaire economie die de natuur niets ontneemt wat ze haar niet kan teruggeven en die geheel op recycling en matiging van consumptie is gebaseerd.

Naast de decentralisatie van de productie kenmerkt zich deze samenleving ook heel sterk door de ruimte die zij creëert voor de natuur. Niet alleen zijn er buiten de steden in Ecotopia grote gebieden teruggegeven aan de natuur, tevens staat men toe dat de natuur binnendringt in de steden. Deze politiek jegens de natuur noemt men het reversion process (28). De parken zijn bossen, de straten voor zo ver mogelijk, bezet door groen. In de steden wordt landbouw op kleine schaal bedreven. Wilde dieren lopen vrij rond. Callenbach schreef dit boek in de jaren zeventig en de hippie-invloed op zijn utopie is duidelijk waar te nemen. In zekere zin is Ecotopia een gegeneraliseerde hippie-staat. De mensen maken zelf hun kleren en lopen er kleurrijk bij. De economie is ingericht om basale behoeften zeker te stellen (44). Het leven is er sober; dit geldt vooral voor het consumptiepatroon en de eetgewoonten. Maar de versobering staat het gevoel van tevredenheid in Ecotopia niet in de weg.

Omdat luxe en overvloed in het buurland van Ecotopia, in de Verenigde Staten, strevenswaardige idealen zijn en ook omdat men in Ecotopia niet alles wil overlaten aan de wet, heeft men een educatief systeem opgezet waarin wordt uitgelegd waarom een sober leven in overeenstemming met de natuur een gewenste toestand is. Men probeert via een waaier aan educatieve mogelijkheden die bijvoorbeeld uit informele informatiebijeenkomsten, studiegroepen en discussiefora bestaat, de draagkracht bij de bevolking te versterken. Mensen doen uit overtuiging (moral persuasion) mee. De politieke besluitvorming is in Ecotopia democratisch en niemand wordt op een gewelddadige manier onder dwang gezet.

Tegelijkertijd is deze samenleving zeer technologisch, maar de technologie is van een andere aard dan die in de rest van Amerika. De technologie staat hier niet tegenover de natuur, een past zich aan de cycli van de natuur aan. Alle vervoermiddelen zijn elektrisch, niets werkt op fossiele brandstoffen. De elektriciteit wordt ook duurzaam opgewekt en bestaat volledig uit zonne-, wind- en bio-energie. Bijna alle vervoermiddelen zijn publiek. Er wordt zo veel mogelijk lokaal geproduceerd zodat de transportkosten zo laag mogelijk worden gehouden. De technische universiteiten houden zich alleen bezig met de ontwikkeling van technologieën die het circulaire model van de economie ondersteunen en verbeteren. Technologie is geënt op het nabootsen van natuurlijke processen en eigenschappen. De technologische houding tegenover de natuur overschaduwt nooit de poëtische houding tegenover de werkelijkheid die voor de Ecotopieërs kenmerkend is.

De burgers van Ecotopia zijn niet alleen langs productiecoöperaties georganiseerd, maar ook langs consumentencoöperaties (19). Hieruit ontstaan comités die constant de duurzaamheid van producten controleren. Prijs en kwaliteit worden in de gaten gehouden. Het zijn de productie- en consumptie-coöperaties die de prijzen vastleggen zodat er alleen concurrentie plaats kan vinden om kwaliteit. De prijzen moeten onder andere de echte ecologische prijs van een product tot uitdrukking brengen zodat producten waarvan de productie minder duurzaam is, meer kosten. Het doel van concurrentie is niet het uitschakelen of verdringen van de andere partij, maar het doorzetten van kwaliteitsstandaarden die voor andere partijen vrij beschikbaar worden gemaakt. De nadruk ligt in Ecotopia op het begrip ‘gemeenschap’, maar Ecotopia is geen communistische samenleving: er bestaat wel degelijk een marktwerking die gedragen wordt door de coöperaties. De productiemiddelen zijn niet in het bezit van de staat, maar van deze coöperaties (91). De gehele economie volgt het stable-state-system en is derhalve niet gebaseerd op harde competitie maar op coöperatie die de economie stabiliseert. De coöperatieve corporaties zijn kortom de fundamentele economische eenheid van Ecotopia; zij zijn het die belastingen betalen en niet de individuen (arbeid wordt op zich niet belast). De verschillen in inkomen zijn in Ecotopia gering (92).

Deze corporaties streven niet naar groei in de zin van economische expansie. Het motto op Ecotopia is: “Small is beautiful” (93).[19] De staat is daarom ook federaal georganiseerd. De administratieve verwerking vindt zo veel mogelijk op regionaal en op lokaal niveau plaats. De omgang met en tussen ambtenaren is vrij informeel. Hoewel Ecotopia een zeer egalitaire samenleving is, is gelijkheid niet hetzelfde als gelijkvormigheid.

Het gezinsleven is ingebed in familiestructuren en gemeenschappen. De zorg voor zieken, ouderen en kinderen wordt binnen deze gemeenschappen geregeld (144). De gemeenschappen zorgen voor de regulering van de bevolkingsgroei (62). Gemeenschappen en coöperaties moeten proberen zo veel mogelijk zelfvoorzienend te zijn en dit leidt tot een stabilisering van de bevolking. De gemeenschap wordt er bovendien beleefd als een concept dat zich laat uitbreiden naar de natuur. Vandaar dat in Ecotopia een religieuze verhouding tegenover de natuur ontstaat, die gekenmerkt wordt door respect en bewondering voor een natuur die de uitdrukking lijkt te zijn van een dimensie die dieper ligt (144). De natuur is een domein dat schoonheid en rechten herbergt en diepere objectieve waarden van de werkelijkheid tot uitdrukking brengt.

 

4. Ecotopia als toekomst

Als we deze utopie van Callenbach uit 1975 vergelijken met de toekomstvisie die transitiedenker Jan Rotmans in hoofdstuk tien van In het Oog van de Orkaan (2012) schetst, dan vallen er heel veel overeenkomsten op. Het boek van Rotmans is echter geenszins bedoeld als utopie. Het geeft slechts weer hoe de toekomst er binnen een aantal jaar, namelijk in 2050, uit zal zien wanneer zich huidige trends – die in zekere zin onomkeerbaar lijken – doorzetten. Jan Rotmans beschrijft bestaande ontwikkelingen op het gebied van duurzaamheid en hun impact op de toekomst. De visie van een stable-state-system en een circulaire economie blijkt zich volgens hem steeds sterker te nestelen in het bewustzijn van zowel mensen als bedrijven. Rotmans werkt in het hoofdstuk “Vooruit naar vroeger” zijn toekomstvisie uit (202). We zagen ook al bij Callenbach een aantal elementen die vooruitgang presenteren als een terugkeer naar oude modellen. Het idee van een kringloopmodel is zo’n terugkeer naar zienswijzen uit een premoderne of traditionele samenleving (209). De versterking van de participatiesamenleving waar Rotmans over spreekt is niets anders dan de vertaling van Bubers en Callenbachs idee van een communal society die ook traditionele samenlevingen kenmerkt. Alleen zo zullen we volgens Rotmans het zorgsysteem in de toekomst in stand kunnen houden (214).

De technologie van de toekomst, die Rotmans met veel enthousiasme omschrijft, is geheel gericht op het tot stand brengen van een circulaire economie. Bij Rotmans is het idee van coöperatieve structuren, als het gaat om de toekomstige inrichting van de industrie, minder ontwikkeld dan bij Callenbach, maar ook hij legt sterk de nadruk op de decentrale structuren van belangrijke economische takken zoals energie en landbouw (208).

Het beeld dat Rotmans van de toekomst geeft is niet het beeld van een hippie-staat, maar hij legt wel sterk de nadruk op de noodzaak van een eenvoudigere manier van leven, van een andere manier van consumeren die sterk door consuminderen wordt gekenmerkt (slow living). De ascetische beelden die Callenbach levert zijn echter veel levendiger omdat zijn boek een roman is en niet een futurologie met wetenschappelijke pretenties. Terwijl Rotmans een waarschijnlijk traject naar de toekomst schetst, verbeeldt Callenbach een compleet nieuwe wereld. Na het verhaal van Callenbach weet de lezer daadwerkelijk wat het betekent om in een ecologische staat te leven. Bij Rotmans krijgt men slechts zicht op tendensen en plannen.

Anders dan Callenbach legt Rotmans meer de nadruk op de noodzaak van schaalvergroting van de politiek: het ontstaan van supranationale eenheden is in een geglobaliseerde wereld volgens hem noodzakelijk (232). Callenbach onttrekt zich niet aan het idee van een mogelijke expansie van het model van Ecotopia, want een utopie doet altijd een appèl op mimetische verlangens, maar hij benadrukt vooral de reële mogelijkheid van een globale ontwikkeling die uit verschillende snelheden bestaat waarbij sommige landen een koploperspositie innemen.

Misschien is het grootste verschil in het werk van deze twee auteurs dat bij Rotmans niet het gevoel ontstaat dat we afstand nemen van het moderne kapitalisme. Er is weliswaar een nadruk op de noodzaak van een circulaire economie, maar die lijkt het competitieve kapitalisme niet wezenlijk achter zich te laten. In dit opzicht volgt Rotmans de vertegenwoordigers van de zogenoemde Green Economy. Callenbach geeft daarentegen aan dat de vergroening van de samenleving waarschijnlijk een zeer diepgaande verandering van het economisch bestel zal inhouden. In Ecotopia bestaat er een economisch model dat ‘coöperatief corporativisme’ genoemd kan worden. Wat hier domineert is niet het idee van een op competitie gebaseerd groen streven naar marktexpansie, maar het idee van een ‘economie van het gemeenschappelijke goed’ (Gemeinwohl Ökonomie), dat sterk leunt op twee ontwikkelingen uit de startperiode van de industriële revolutie: enerzijds op vroege vormen van socialisme (Fourier, Saint-Simon, Owen) en anderzijds op het corporativistische denken van romantische en idealistische denkers (Fichte, Hegel, Müller).[20]

 

5. Ecotopia als in de werkelijkheid aanwezige idee

Doordat Rotmans bestaande tendensen die naar een nieuw type samenleving wijzen doortrekt naar de toekomst, ontstaat het inzicht dat Ecotopia in onze werkelijkheid reeds aanwezig is. De structurele veranderingen die onze wereld waarschijnlijk moet ondergaan zullen een samenleving opleveren die in wezen niet heel anders is dan de ecotopie van Callenbach. Deze ecotopie is mijns inziens geïnspireerd op het werk van Martin Buber, maar onttrekt zich aan de kritiek van Hans Jonas die in het fenomeen “utopie” een constructie van het antropocentrisch humanisme ziet. Daarbij komt dat Callenbach de nadruk legt op het feit dat het wezen van zijn ecotopie een bottom-up beweging is, een democratische basis heeft en geen totalitaire lezing toelaat. Callenbach heeft al in 1975 een utopie ontworpen die aan de centrale eisen van het kritische antiutopie denken van Jonas voldoet. Deze utopie is noch totalitair in aanleg, noch antropocentrisch.

Ecotopia is een democratische staat die bottom-up is opgebouwd en aan draagkracht wint door educatie en informatie. Moral persuasion en het organiseren van publieke bijeenkomsten zijn de enige middelen die deze staat gebruikt om het overleven van de eigen instituties zeker te stellen. Economische groei en streven naar overvloed zijn geen begrippen die tot de constitutie van deze utopische staat behoren. Constitutief is in deze staat het idee van een zich sluitende, circulaire economie die de harmonie of het evenwicht met de natuur centraal stelt. De samenleving vindt plaats binnen een gemeenschap die breder is dan het menselijke collectief. Dit laatste geeft al aan dat, hoewel technologie in Ecotopia een belangrijke rol speelt, de fundamentele houding tegenover de natuur niet een technologische is, maar een romantische die po-ethisch (poëtisch en ethisch) is.

Het principe verantwoordelijkheid dat Jonas heeft uitgebouwd tot een antiutopische filosofie vereiste, zo hebben we gezien, een herstructurering van de samenleving die Jonas zelf (mede omdat hij in eerste instantie natuurfilosoof en ethicus was en geen sociologische denker) niet kon bieden. Het principe verantwoordelijkheid blijft bij Jonas in feite een moreel principe. Hij heeft dit principe daarom, mede geïnspireerd door zijn deskundigheid op het gebied van de gnostische filosofie van de Oudheid, verbonden aan de morele roep tot een ascetisch bestaan. We hebben inderdaad ascetische idealen nodig, maar deze kunnen niet slechts van belang zijn voor individuen die een ethisch leven willen leiden. Deze idealen moeten structurerend werken voor de gehele samenleving. Het consumentisme, de hang naar overvloed en de hiermee verbonden smalle gerichtheid op het welzijn van de mens kunnen alleen worden overwonnen als mens en samenleving weer leren bescheiden te zijn – als men leert om tevreden te zijn met eenvoudige levensverhoudingen.

Wanneer Rotmans het heeft over slow living en Callenbach van simple life spreekt dan gaat het hen ook om deze bescheidenheid. Ascese betekent dingen opgeven, zich onthouden, zich terugtrekken. En dit is zowel op het niveau van het individu als op het niveau van de samenleving als geheel nodig. Op maatschappelijk niveau betekent dat ruimte maken voor de natuur. De opwarming van de aarde die door het broeikaseffect wordt veroorzaakt zal niet opgelost worden als we van de ene dag op de andere overgaan op duurzame energievormen. Grote hoeveelheden CO₂ zullen gedurende tientallen, zelfs honderden jaren in de atmosfeer blijven hangen en de oceanen verzuren. Alleen intensieve herbebossing zal een actieve bijdrage kunnen leveren aan het terugdringen van het broeikaseffect. Daarvoor is het nodig dat de mens zich terugtrekt.

Zelfs al zou op een bepaald moment het broeikaseffect geen problemen meer opleveren, dan zullen we in ieder geval geleerd hebben dat grote delen van de natuur behouden moeten blijven om de aarde als stabiel en levensvriendelijk systeem te behouden. Velen zullen inmiddels ook al hebben geleerd dat soorten, dieren en planten, rechten hebben. Het belang van ascetische idealen gaat dus gepaard met het idee dat het humanisme een omwenteling moet doormaken.

 

 

 

5. Naar een nieuw humanisme

Hans Jonas had in wezen gelijk toen hij schreef dat alle serieuze utopieën antropocentrisch van aard waren (fabelachtige vertellingen zoals die van Jonathan Swift uitgezonderd).[21] Maar hij had kunnen weten dat de utopie van Callenbach een uitzondering was. Jonas is in zijn vroege jaren een leerling van Martin Heidegger geweest en ik denk dat belangrijke elementen uit zijn denken onder invloed hebben gestaan van zijn leermeester. In Brief über den Humanismus pleitte Heidegger al voor een distantiëring ten opzichte van het klassieke humanisme en de vorming van een andersoortig humanisme.[22] Wat bij Jonas ascese heet, heet in de context van het denken van Heidegger “gelatenheid”. De gelatenheid is de instelling die de dingen in de natuur hun eigen ruimte gunt. Het anti-humanisme van Jonas en Heidegger is derhalve geen absoluut anti-humanisme, maar in feite een kritiek op het antropocentrisme dat het humanisme lange tijd heeft gedomineerd.

In het klassieke sociale humanisme – vooral in de versie van het humanisme dat sterk door het atheïsme en agnosticisme is geïnspireerd – staat de mens centraal en wel zodanig dat geen andere en hogere instantie het lot van de mens kan bepalen dan de mens zelf. In dit model staat de wereld in dienst van de mens. Humanistische denkers als Ludwig Feuerbach, Auguste Comte, Karl Marx, Emile Durkheim, etc. waren tegelijkertijd antropologische en sociologische denkers. De samenleving die zij voor ogen hadden was een samenleving van uitsluitend mensen. Het sociale humanisme kon zich dientengevolge geheel toeleggen op de eis dat de sociale omstandigheden van de mens verbeterd moesten worden.

Dit klassieke humanisme had en heeft een legitieme aanspraak. Het nieuwe humanisme herdefinieert de stelling van de centraliteit van de mens. Deze positie kan niet meer betekenen dat de wereld in dienst staat van de mens. Eerder geldt nu het omgekeerde: de mens staat in dienst van de wereld. Daarmee verandert de positie van de mens op aarde en ook de relatie van de mens tegenover een normatief domein. Juist omdat de mens het meest verantwoordelijke wezen op aarde is, heeft hij de plicht om te zorgen voor het andere zijn. De aarde doet een appèl op de mens die dit appèl in zijn ziel laat resoneren. Het nieuwe humanisme wordt tekort gedaan als men het gelijk zou stellen met menslievendheid. Het nieuwe humanisme heeft respect voor wat leeft, de natuur, de creatie. In die zin is de menslievendheid van het nieuwe humanisme franciscaans of spinozistisch van aard en ingebed in de liefde voor het Zijn.

 

 

6. Een nieuwe verhouding tot de natuur

De verhouding van de mens tot de natuur werd al bij Callenbach gekarakteriseerd als in wezen poëtisch en religieus. Deze verhouding maakt ook duidelijk waarom het nieuwe humanisme – dat het antropocentrisme en de menslievendheid niet zozeer opgeeft, maar overstijgt – ecocentrisch en eigenlijk ‘deontocentrisch’ is. Dit veronderstelt in zekere zin een sterke sensibiliteit voor religie en spiritualiteit. De mens blijft in het nieuwe humanisme van eminent belang, niet alleen omdat hij de drager is van een bepaald type rechten, maar vooral ook omdat hij als enig aardse wezen inzicht heeft in zijn plichten. Als enige heeft hij een rationele toegang tot wat ik de ‘deontosfeer’ zou willen noemen – tot het domein der plichten. Dit rationele plichtsbesef maakt de mens tot een wezen met echte verantwoordelijkheid. De mens heeft meer plichten dan rechten omdat hij ook plichten heeft jegens dieren, planten en natuurverschijnselen.

Een dergelijke waarneming is tegenwoordig alleen mogelijk als we onze functionalistische en instrumentele houding jegens de natuur corrigeren. Heidegger heeft in zijn essays over de moderne technologie betoogd dat de moderne mathematische benadering van de wereld de natuur heeft gereduceerd tot een abstractie, tot een samenspel van geometrische punten en lijnen. Zo werd de natuur tot object van de wetenschap. De natuur was niet langer verbonden met een spirituele dimensie, zoals in bijna alle premoderne culturen. Zij werd losgekoppeld van de moraal en van het normatieve domein. De wetenschap werd waardevrij en daarmee ook de natuur, die hierdoor een neutrale dimensie werd waarmee men vrij kon experimenteren en die men geheel kon benutten. Dit is een resultaat van de Verlichting die volgens Heidegger zijn aanzet nam met de mechanisering van het wereldbeeld bij René Descartes.

Ik denk niet dat Heidegger helemaal gelijk heeft en toch heeft hij het in tendens bij het juiste eind. Hoe mechanistisch de wereld van Descartes ook is, er is bij hem nog sprake van een schepper van de wereld die ook garant staat voor de waarheid van deze wereld. In zekere zin blijft de schepper betrokken bij zijn creatie en is hij als garant van de waarheid nog met de wereld verweven. De wereld kan bij hem daarom nog niet worden beschouwd als een neutrale dimensie. Maar de mechanisering van het wereldbeeld heeft er wel toe geleid dat vooral vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw, met de opkomst van het atheïstische en agnostische denken, de kijk op de wereld functioneler en instrumenteler werd. De romantiek en het Duits Idealisme kan men als reactie tegen de nadelige consequenties van de Verlichting beschouwen, maar deze tegenreactie bracht geen definitieve ommekeer teweeg.

Het idee dat de natuur een inherente waarde heeft werd eeuwenlang gewaarborgd door het religieuze bewustzijn van de mens. In een ecologische samenleving kan er daarom veel heel vernuftige technologie bestaan zonder dat de kijk op de natuur mechanistisch of technologisch van aard hoeft te zijn. De natuur zal worden beschouwd als in zichzelf poëtisch en als uitdrukking van diepe waarden die niet tot de materiële dimensie der dingen gereduceerd kunnen worden.

De mens is een bijzonder wezen omdat hij door zijn rationaliteit ook in hoge mate een gevoeligheid kan ontwikkelen voor de waardendimensie die zich door de natuur aan ons openbaart, of dit nu langs esthetische of ethische ervaringen plaatsvindt. In het nieuwe humanisme staat de plicht van de mens centraal. De morele wet kan niet zomaar het werk, een uitvinding, van de mens zijn want die spreekt tot ons via de natuur. Het nieuwe humanisme zal daarom in hoge mate gevoelig zijn voor spiritualiteit en religie.

 

7. Dionysische dithyramben

Utopieën die niet aan de eis van de drie dimensies van ons utopisch verlangen voldoen (opheffen van schaarste, gerechtigheid en gelukzaligheid), kunnen de utopische verwachting niet inlossen.

Het utopisch verlangen in ons begint te herkennen dat het eigenlijk ecotopisch van aard is.

Het volstaat niet om schaarste te bestrijden; men moet ook overvloed vermijden.

In het utopische beeld is een ascetisch verlangen ingebouwd.

Het utopische verlangen begint ook te herkennen dat het principe rechtvaardigheid (dat begrippen als gelijkheid, vrijheid en solidariteit omsluit), slechts deel is van een veel breder idee van rechtvaardigheid, dat we “gerechtigheid” noemen.

In naam van de Gerechtigheid kan recht worden gedaan aan het recht van niet-menselijke wezens.

Dit houdt in dat het begrip van samenleving tot over de grens van de mensheid verbreed dient te worden.[23]

Kortom, het utopisch verlangen begint te herkennen dat het in zijn diepste laag, die op gelukzaligheid gericht is, ook de natuur met zich meetrekt en dat er van een echte verlossing van de mens pas sprake is bij een messiaanse verlossing van de gehele natuur.

De utopie is het verlangen dat ten grondslag ligt aan het proces van heling van de natuur.