Wat als het seculiere experiment gepresenteerd wordt, is een van de uitkomsten van het grote liberale experiment sinds 1789

Civis Mundi Digitaal #35

door Wim Couwenberg

West-Europa heeft sinds de jaren ’60 drastisch afscheid genomen van een kerkelijk geïnspireerde samenleving. Dat noemt deze auteur ‘het seculiere experiment’. Het ging als samenleving plotsklaps doen zonder hogere instantie. Dat is een historisch en cultureel gezien unieke situatie, met diepe historische wortels. Voor veel mensen in het Westen is een samenleving zonder God inmiddels vanzelfsprekend geworden. De vraag naar de betekenis van religie dient zich echter opnieuw aan. Dat heeft twee samenhangende redenen: in de eerste plaats het gevoel van richtingloosheid van onze westerse samenleving. Waar staat het Westen nu eigenlijk voor? Het lijkt alsof massaconsumptie het grote doel is geworden waarvoor we leven. Als tweede reden noemt de auteur de komst van nieuwe religies. Het is vooral de confrontatie met de islam in ons midden die leidt tot morele verlegenheid. Het seculiere Westen heeft moeite zijn eigen morele positie te bepalen in de confrontatie met nieuwe geloofsopvattingen. Kan moraal ook gewoon zonder God effectief zijn? Dat zijn vragen die de publicatie van dit jaarboek motiveren. Daarbij gaat het vooral om de concrete prestaties van onze westerse samenleving. In het kader van een vijftal thema’s onderzoekt de auteur de vraag, wat de praktijk van dat seculiere experiment daarvoor betekend heeft, te weten criminaliteit, veiligheid, seksualiteit, integratie en de rol van de sociale wetenschappen. De conclusie van dit onderzoek is dat de westerse samenleving in haar functioneren zonder God een enorme veerkracht aan de dag legt. We zijn vooral in pragmatische zin succesvol, en ontlenen de inspiratie daarvoor vanuit onszelf. Het seculiere experiment blijkt geslaagd, maar is niet zonder problemen.

Privatisering geloof en religie in liberaal experiment

Mijn complimenten met de boeiende en informatieve wijze waarop de auteur als bekende socioloog de hypothese van het seculiere experiment en daarmee samenhangende vragen nader onderzoekt, uitwerkt en toelicht. Maar zijn hypothese noopt wel tot een kritische reactie mijnerzijds. Wat hier als historisch en cultureel uniek seculier experiment gepresenteerd wordt, staat niet op zichzelf. Het is ook geen echt experiment, dat pas sinds de jaren ’60 als uniek in het oog springt, en als zodanig ter discussie staat, en inzet wordt van ideologische strijd. Het is een van de consequenties van het grote liberale experiment dat sinds de liberale revolutie van de 18^e eeuw in onze westerse samenleving gestart is, en als liberaal concept van de moderniteit een fundamentele breuk teweegbrengt met het premoderne beschavingstype in al zijn historische verscheidenheid. Ging dat daarbij uit van een top-down benadering – alle gezag en zegen komt van boven – sinds het liberale concept van de moderniteit slaat dat radicaal om in een bottom-up benadering. Geloof en religie worden sindsdien tot een privé-aangelegenheid verklaard, dus losgemaakt van de staat en het openbare leven, zoals het staatsgezag ontleend wordt aan het volk (volkssoevereiniteit) en moraal en recht aan de zich ontwikkelende maatschappelijke consensus, met wederkerigheid als sleutelwoord.

Tegen de verwachting van zoveel prominente denkers in is dat liberale experiment er na twee eeuwen stug anti-liberaal verzet in geslaagd zich in de westerse wereld als het nieuwe algemeen menselijk patroon van beschaving door te zetten, en daarmee een einde te maken aan de ideologische strijd rond en tegen dat liberale experiment (1789-1989). In tegenstelling tot dat liberale experiment is het seculiere experiment van de auteur, zoals hij dat verbindt aan ontwikkelingen sinds de jaren ’60, niet of nauwelijks inzet geweest van politieke en maatschappelijke strijd, en dus geen echt experiment. Hand in hand met het socialistische verzet in al zijn radicale en meer gematigde verschijningsvormen, is ook dat van christelijk-confessionele zijde tegen het liberale experiment, en daarmee tevens de liberaal geïnspireerde privatisering van geloof en religie krachteloos geworden. Dat laatste enerzijds door snel groeiende ontkerkelijking en kerkelijk gezagsverlies, en anderzijds door het doorzetten van deconfessionaliseringsprocessen in confessionele politieke partijen en maatschappelijke organisaties sinds de jaren ’60. Dat valt praktisch samen met wat de auteur sindsdien als het seculiere experiment benoemt.

Betekent dat het einde van de geschiedenis van het liberale experiment, zoals Fukuyama in 1989 in andere termen veronderstelde? Dat is zeker nog niet het geval. De universele verbreiding van het zegevierende liberale concept van de moderniteit dient zich nu aan als een nieuwe fase in de zich ontwikkelende zin van de geschiedenis van de moderniteit. Werd die zin in premoderne culturen gezocht in cyclische en religieuze interpretaties van het geschiedverloop, met het liberale experiment, en in het voetspoor hiervan de transitie naar een nieuw liberaal beschavingstype, wordt die zinvraag geseculariseerd en in verband gebracht met het moderne liberale vooruitgangsgeloof, het geloof dus in een progressieve ontwikkeling van het geschiedverloop, dat ik zelf in het licht van daarop geleverde kritiek gecorrigeerd heb tot het geloof in een cyclisch verlopende progressie.[1]

Met de verbreiding van dat moderne beschavingstype in liberale zin naar de niet-westerse wereld, waar premoderne culturen en daarmee samenhangende opvattingen nog sterk voortleven, zien we een herleving van de ideologische politieke strijd rond en tegen dat liberale experiment in die niet-westerse wereld. Die spitst zich daar toe in een reveil van autoritaire regimes en opvattingen op godsdienstige (i.h.b. islamitische) en seculiere grondslag.

Succes seculier experiment is succes liberaal experiment

Allerlei fenomenen die de auteur in verband brengt met het succes van het seculiere experiment zie ik primair als gevolg van het doorzetten van het liberale experiment. Het einde van de ideologische strijd over de principes en ideeën van dat experiment impliceert zowel een ontideologisering van de politiek als een transitie naar een pragmatische en technocratische politieke stijl, en een reductie van de toekomst tot een pragmatische voortzetting van de bestaande politieke en economische orde, behoudens bepaalde correcties en aanpassingen, voor zover nodig ter instandhouding van die orde, wat ik eerder als dynamisch conservatisme benoemd heb. In de terminologie van de auteur heet dat pragmacratie / normatieve pragmatiek van de praktijk en dynamische continuïteit. Wat hij als superdiversiteit van het geslaagde seculiere experiment benoemt, is een logisch gevolg van de liberale privatisering van geloof en religie/levensbeschouwing. Hoe moeizaam die privatisering zich voltrokken heeft, leert ook de geschiedenis van de Doorbraakgedachte, zoals die na 1945 politiek gestalte kreeg in de oprichting van de PvdA. Die nam toen als Doorbraakpartij wel radicaal stelling tegen confessionele partijvorming, maar nog niet tegen privatisering van geloof en religie. Pas sinds de jaren ’60 zet zich dat sinds de ontzuiling en het doorzetten van het secularisatieproces op massale schaal door.

Dat betekent echter niet, zoals de auteur terecht stelt, het afsterven van alle geloof en religie, zoals in de secularisatietheorie verondersteld wordt. In de vorige eeuw is dat in Civis Mundi al volop in discussie geweest. Nieuwe spiritualiteit en nieuwe spirituele bewegingen vullen nu het gat op dat door secularisatie en privatisering van de traditionele kerkelijke godsdienstigheid is geslagen. Als gevolg van een twee eeuwen durende bestrijding van het liberale experiment kleeft aan het politieke concept ‘liberaal’ een controversiële connotatie. Dit is, lijkt mij, de reden om het succes van het historisch, terecht liberaal geheten, experiment liever niet als zodanig te onderkennen en te erkennen.