De neoseksuele revolutie

Civis Mundi Digitaal #35

door Giovanni Rizzuto

maagdelijke geboorte, conceptie en genderidentiteit

Inleiding

Er zijn historische gebeurtenissen die ondanks dat ze grote omwentelingen hebben veroorzaakt, door hun ogenschijnlijke onbeduidendheid in de vergetelheid zijn geraakt of niet echt meer tot de verbeelding spreken. De uitvinding van het wiel, domesticatie van het vuur, de eerste vuistbijl en de landbouwrevolutie zijn daar voorbeelden van.  Dat de geniale uitvinders en ontdekkers ervan anoniem zijn gebleven, hoewel we met een marge van onzekerheid aan kunnen geven wanneer ze geleefd hebben, zal hier zeker toe hebben bijgedragen. Maar er heeft in een ver verleden nog een gebeurtenis plaatsgevonden die zelfs aan de aandacht van de meeste prehistorici en andere specialisten is ontsnapt. We denken dan aan de ontdekking van het mannelijke aandeel in de voortplanting. Deze ontdekking heb ik ergens de neoseksuele revolutie genoemd omdat ze plaats moet hebben gevonden ten tijde van het neolithicum.[1] Zo vanzelfsprekend als het verband tussen geslachtsgemeenschap en conceptie vanaf de landbouw- en veeteelt revolutie is, zo onbekend was zij gedurende het paleolithicum. Onwetendheid over het aandeel van de man in de voortplanting speelde zelfs nog in de vorige eeuw bij natuurvolken zoals de Trobrianders, Kakadu  en Bellonesiërs. De historica Tannahill schrijft over dit laatste volk:

‘De Bellonesiërs van de Salomonseilanden dachten…dat kinderen gestuurd werden door de vooroudergeesten van hun sociale vader en dat genot de enige functie van geslachtgemeenschap was.’[2]

Het is deze neoseksuele revolutie die de politieke, sociale en persoonlijke verhouding tussen de seksen zal gaan bepalen. De gevolgen ervan zien we nog steeds om ons heen, van de schijnbaar onschuldige vrouwonvriendelijke humor tot discriminatie, (gedwongen)prostitutie, hoofddoek en niqaab.  Dat er zelfs in de academische wereld zo weinig aandacht voor is, heeft meerdere redenen. In de eerste plaats is wetenschap een bezigheid die wordt gedomineerd door mannen. Omdat zij zich nauwelijks bewust zijn van hun (masculiene) vooroordelen, laat staan dat ze worden bevraagd, zullen ze minder geneigd zijn bestaande instituties en verschillen tussen de seksen in een historische context te plaatsen. In de tweede plaats kan men slechts op een indirecte manier, via mythen, archeologie, psychoanalyse, vergelijkende antropologie enz., afleiden dat er een neoseksuele revolutie moet hebben plaatsgevonden. Vergelijken we dit met de eerder genoemde ontdekkingen en uitvindingen dan zijn zij veel zichtbaarder omdat we materiële artefacten en andere sporen tot onze beschikking hebben.

Twee kosmogonische patronen

Een van de oudste kosmogonieën die we kennen is die van de Sumeriërs en gaat als volgt. Eerst was de oeroceaan Nammu of Namma alleen. Toen verrees uit haar de kosmische berg An-Ki. An vormde de top en Ki de basis. Uit hun vereniging kwam Enlil, de windgod voort. Omdat de liefde tussen An en Ki toenam en ze innig verstrengeld bleven, voelde Enlil zich eenzaam en buitengesloten. Ook namen zijn ouders bijna de hele kosmos in beslag en lieten nauwelijks ruimte voor hem over. Om hier een einde aan te maken scheidde Enlil zijn vader en moeder waarna hemel en aarde ontstonden, en nestelde zich tussen hen in. Uit hun periodieke gemeenschap kwamen de godengeslachten, planten, dieren en mensen voort. In Egypte is het een scheppingsmythe uit de stad Heliopolis waarin we aan het begin van de theo- en kosmogonie Nun of  het oerwater tegenkomen die de zonnegod Atum-Ra uit haar laat voortkomen. En door een daad van zelfbevrediging ontstaat uit zijn zaad de luchtgod Sju en vervolgens de hele godenfamilie. In kosmogonische mythen van andere culturen zien we een soortgelijk patroon. Zo staat in de Edda aan het begin van alles de vrouwelijke Ginnungagabdie de oorspronkelijke stilte en leegte verbeeldt. Uit haar worden  Niflheim (land van mist en ijs in het noorden) en Muspelheim (land van vuur in het zuiden), de reus Ymir en de koe Auduhumla geboren.Deze laatste likte aan het zoute ijs waardoor de god Buri werd voort gebracht. Buri was de grootvader van Odin, Vili en Ve.  De drie broers doodden Ymiren legden hem in het lichaam van Ginnungagab zodat hemel en aarde konden ontstaan. Volgens het taoïsme begon de schepping met een kosmisch ei waaruit Pan Gui of de man met berenhuid ontstond die zon, maan en sterren schiep. Hierbij groeide hij elke dag.  Maar uiteindelijk stierf hij waarna uit zijn lichaam de hele schepping voortkwam. Dit zijn slechts enkele voorbeelden van een mythologisch patroon dat kosmogonieën uit verschillende windstreken met elkaar verbindt.  Deze oudste fase in het mythologisch proces kenmerkt zich door de aanwezigheid van een vormloos niets of chaos dat altijd als vrouwelijk wordt geduid. Of ze nu voorgesteld wordt als oer oceaan, kosmische boom of wereldei, uit haar ontstaat door parthenogenese d.w.z. zonder mannelijke tussenkomst, de hele kosmos.  Toch is haar aanwezigheid niet altijd even opvallend. Dit komt omdat zij het verdrongen substraat vormt, waarop een jonger mythologisch patroon waar mannelijke goden een hoofdrol vervullen, zich heeft geënt. Hier is er geen sprake van (vrouwelijke) parthenogenese maar van schepping door masturbatie, goddelijke gedachten of de voor de hand liggende seksuele gemeenschap van god en godin. Een dergelijke verstrengeling van twee mythologische patronen zien we in de aangehaalde Sumerische mythe van Nammu, An, Ki en Enlil . Nammu schept nog parthenogenetisch maar de goden en godinnen die uit haar voortkomen niet meer. Het oudste mythologische patroon correspondeert naar onze overtuiging met de in het duister van de prehistorie liggende periode waarin de man zijn aandeel in de voortplanting nog niet had ontdekt en vol ontzag opkeek naar de mysterieuze vruchtbaarheid van de vrouw. Het vrouwelijke principe wordt echter geleidelijk verdrongen door mannelijke goden wanneer de man beseft dat hijzelf ook deel heeft aan conceptie en voortplanting. Op verschillende manieren krijgt dit nieuwe gegeven gestalte in mythen en verhalen. Bijvoorbeeld wanneer een god de rol van het vrouwelijke oerprincipe overneemt. Zo is in de Theogonie van de Griekse dichter Hesiodus Chaos, waaruit de kosmos zou zijn voortgekomen, een mannelijk principe geworden. En volgens de mythograaf Apollodorus begon de schepping bij Uranus waardoor er voor een vrouwelijk principe als oerbegin eveneens geen plaats meer is.  Een andere manier is dat het zelfscheppend vermogen verlegd wordt naar het eerste godenpaar, dat eigenlijk een (twee-) eenheid vormt zoals in het geval van Atum-Ra, An-Ki en Amon-Ra. Deze goden zijn ook in staat zich op (mannelijke) parthenogenetische wijze voort te planten middels masturbatie zoals bij Atum-Ra die uit zijn zaad Sju schept. Subtieler en filosofischer is de theo- en kosmogonie uit de stad Memphis waar Ptah zich voortplant via het woord. In een piramidetekst lezen we:

‘Ptah , the Great One; he is the heart and tongue of the Enneads of gods…who begot the gods… There came into being in the heart, and there came into being on the tongue (something) in the form of Atum.’[3]

Tenslotte kan de autocreativiteit van mannelijke goden plaatsvinden door  het offeren van hun lichaam. We hebben dit gezien bij de reus Ymir en bij Pangui.  Ook de Indiase god Purusja die niet alleen de kosmos maar ook culturele instituties zoals het kastenstelsel uit zijn lichaamsdelen laat voortkomen, is daar een voorbeeld van.  In al deze gevallen moet het vrouwelijke principe haar parthenogenetische creativiteit afstaan aan mannelijke goden, die niet meer geassocieerd worden met de aarde of de onderwereld maar met de hemel en een astrale bovenwereld.  Hier stuiten we op een ander gevolg van de neoseksuele revolutie namelijk de breuk met oude eschatologische opvattingen. Want met de demasqué van de vrouwelijke autocreativiteit wordt ook de aarde en de onderwereld als haar domein, gediskwalificeerd. Dit zien we bij de Sumeriërs en Homerus waar de doden naar respectievelijk de Kur (=land zonder terugkeer) en Hades afdalen, duistere en onherbergzame oorden waar ze voor altijd een troosteloos schimmenbestaan moeten leiden. Tegelijkertijd ontstaat er met de opkomst van mythologieën die gedomineerd worden door mannelijke goden, een nieuw eschatologisch scenario dat de belofte inhoudt van een eeuwig leven in een gelukzalige bovenwereld.    

Van paleo- naar neoseksualiteit

 Het mysterium tremendum et fascinans van de vrouwelijke autocreativiteit gold de hele periode van het paleolithicum en de beginperiode van het neolithicum. De vele vruchtbaarheidsbeeldjes(vanaf  30 000 v. Chr.) uit deze periode lijken hierop te wijzen. De Venus van Willendorf, de huilende Venus van Dolni Vestonice, de Venus van Grimaldi en de Venus van Laussel ook wel de ‘Dame met de hoorn’ (des overvloeds) genoemd, zijn maar enkele van de vele duizenden Venussen die men heeft gevonden in een gebied dat loopt van Frankrijk en Italië tot de Oekraïne en Turkije. Men heeft deze beeldjes verschillend geïnterpreteerd, van erotisch of zelfs pornografisch tot figuraties van de moedergodin. Zonder dat we de romantische conclusie onderschrijven dat ze verwijzen naar een oorspronkelijke matriarchale en vredelievende samenleving, lijkt het minder aanvechtbaar dat het mysterie van de vrouwelijke vruchtbaarheid en de aarde verantwoordelijk is voor deze opvallende paleolithische iconografie.[4] Wat niet wegneemt dat er ook esthetische, magische en eschatologische motieven een rol zullen hebben gespeeld.  Mannelijke afbeeldingen ontbreken bijna geheel in deze tijd. Dit gebeurt pas vanaf het neolithicum[5]. Deze goden belichamen dan in eerste instantie aspecten van de vruchtbaarheidsgodin zoals de cyclus van stervende en bloeiende natuur. Daarom sterven Dumuzi, Osiris, Adonis, Attis, Telipinu en Dionysus om daarna weer op wonderbaarlijke wijze te worden herboren. Bij deze goden, die een deel van de reproductieve kracht van de vruchtbaarheidsgodin vertegenwoordigen, speelt de levensboom of imago mundi, die hemel en aarde verbindt, een belangrijke rol. Maar wanneer de man zijn aandeel in de voortplanting ontdekt wordt deze metafoor op verschillende manieren bijgesteld. Zoals in het geval van de omgekeerde levensboom (arbor inversa)die zijn wortels niet meer in de aarde maar in de hemel heeft. Een voorbeeld van zo’n omgekeerde boom treffen we aan in de Indische Veda waar hij açvatta wordt genoemd. De Katha-Upanishad  beschrijft de açvatta als volgt:

‘Deze eeuwige Açvatta, wiens wortels naar boven en takken naar beneden gaan, is de zuivere, is het Brahman, is wat ze de niet-dood noemen. Alle werelden rusten in haar.’[6]

Het beeld van de omgekeerde boom laat duidelijk uitkomen dat de bron van de schepping in de hemel zetelt en niet meer in de aarde. Het scheppingsinitiatief ligt bij de mannelijk gedachte Brahman die zich door een proces van emanatie of uitstroming transformeert in de kosmos. Ook de boom van kennis van goed en kwaad uit Genesis is een voorbeeld van zo’n aanpassing. Want dit beeld uit het archetypische paradijsverhaal, kan geïnterpreteerd worden als bewustwording van de ware toedracht rond voortplanting en de toe-eigening ervan door de man waardoor aan zijn onschuld en onwetendheid een einde komt.  Maar tot dat dit gebeurt, is de vruchtbaarheidsgodin nog steeds de figuur waar alles om draait. Zij is onsterfelijk en heeft het eeuwige leven. Zij is de belichaming van het zich telkens renoverende leven waarvan de tijdelijke uitingen, bloei in  het voorjaar en afsterven in het najaar, gestalte krijgen in goden die moeten sterven, naar de onderwereld gaan en weer herboren worden. Uiteindelijk zullen deze goden zich verzelfstandigen en de vruchtbaarheidsgodinnen van hun troon stoten.[7]  Een tussenfase is het heilige huwelijk (hieros gamos) van een godin met een god. Hier wordt het mannelijk aandeel in de voortplanting weliswaar onderkend, maar is het ontzag voor de godin nog niet geweken. Daarom moet ook deze god na gemeenschap met haar te hebben gehad sterven. Maar wanneer de man zijn aandeel in de voortplanting eenmaal onderkent,  slaat de fascinatie en huiver voor het wonder van de vrouwelijke autocreativiteit om in esthetisering en erotisering. Is zij eerst nog wild, wellustig en promiscue nu is ze vooral maagdelijk, mooi en bevallig. Dit kunnen we lezen bij Homerus. In een hymne die aan hem wordt toegeschreven worden Demeter en haar dochter Persephone bezongen:

‘De mooi gelokte Demeter ga ik nu bezingen, de eerbiedwaardige godin, en ook haar dochter met de mooie enkels…’ [8]

Tegelijkertijd wordt de mannelijke seksuele autonomie onomwonden en met trots verkondigd. Een voorbeeld treffen we aan in een fragment uit de Oresteia van de Griekse tragediedichter Aeschylus.  Apollo zegt daar:

‘Ook dat zal ik zeggen. U zult zien dat ik gelijk heb. Wie moeder wordt genoemd is niet verwekker van het kind maar voedster van een pas gezaaide kiem. Hij die bespringt, verwekt.  En zij bewaart de jonge loot, als gastvrouw voor een gast, wanneer een god hem niet beschadigt. Ik zal u een bewijs voor deze stelling geven. Naast u mijn getuige, het kind van de Olympische Zeus, die ook niet in het duisternis van de buikholte gevoed is, een jonge loot zoals geen enkele godin kan baren.’[9]

Hier lijkt duidelijk sprake te zijn van overcompensatie voor alle opgekropte minderwaardigheidsgevoelens waaronder mannen zo lang gebukt gingen. Zij voelen zich niet langer geïntimideerd door de vrouwelijke autocreativiteit en willen dit weten ook. Hoewel de rivaliteit tussen de seksen blijft sluimeren  maakt zij nu gedeeltelijk plaats voor wedijver tussen mannen. Want zij gaan onderling de strijd aan wie de vrouw het meest te bieden heeft.

Het dieptepunt van de neoseksuele revolutie is de verkrachting die in mythen een telkens terugkerend thema is[10]. Verkrachting is eerder een symbolische dan een seksuele daad, want de verkrachter belichaamt het fantasma van een mannelijke autocreativiteit waarvan de vrouw afhankelijk is. Door deze quasi- rituele handeling ontkent hij haar autocreativiteit maar bevestigt tegelijkertijd de (ingebeelde) autocreativiteit van zichzelf.  In mythen wordt deze daad nog zwaar gestraft door castratie van de dader of van een offerdier, terwijl er later nauwelijks meer straf op staat. Een andere preoccupatie van de man is bezorgdheid om zijn viriliteit. Viriliteit is aanleiding tot een gevoel van macht en onmacht, megalomanie en onzekerheid. Want altijd bestaat er de subliminale vrees voor (symbolische) impotentie als de minder aangename keerzijde van de seksuele autonomie die hij op de vrouw veroverd denkt te hebben.  Dit thema treffen we aan in de Kaänitische en Hittitische mythologie rondom goden als Baal en Elkunirsja.

Noodlottige herinterpretaties

De gevolgen van de neoseksuele revolutie zijn gevarieerd maar het belangrijkste gevolg is wel ressentiment. Voor zover mij bekend maken slecht enkele vooral feministische auteurs ons hierop opmerkzaam. Tannahill zegt over de man als prille veehouder het volgende:

‘Traumatisch in de volle psychoanalytische zin van het woord moet niet alleen de mannelijke bijdrage aan de voortplanting, maar de mogelijke omvang daarvan zijn geweest. Een enkele ram kon meer dan vijftig ooien bevruchten. Wat kon een man niet bereiken met een dergelijk vermogen?...De mannen die uit het neolithicum de periode van de geschreven geschiedenis binnenstapten, hadden een zelfvertrouwen, arrogantie en gezag dat niet uit nuttige arbeid, niet uit het besef een karwei goed opgeknapt te hebben voortkomt, maar uit een verblindende openbaring…Hadden ze misschien (heel menselijk) een beetje te stek gereageerd op de ontdekking van hun eigen beslissende rol op een gebied waar de invloed van de man altijd ontkend was?’[11]

Tannahill raakt hier aan het thema ressentiment maar gaat er verder niet op in. Andere auteurs als O’Brien en Brownmiller doen dit wel. Dat de man geen enkele rol kreeg toebedeeld met betrekking tot voortbrenging en nageslacht, compenseert hij door zich de vrouwelijke parthenogenese toe te eigenen en haar seksualiteit te domesticeren of te marginaliseren.  Dit ressentiment is eveneens bekend uit de psychoanalytische literatuur. Studies van Horney, Boehm en Bettelheim tonen aan dat dit bij jongens al een rol speelt. In dit verband wordt er wel gesproken van womb-envy en parturition-envy.  Jongens blijken vaak jaloers te zijn op meisjes omdat ze kinderen kunnen krijgen, na-ijver die zich soms ook  richt op hun geslachtskenmerken zoals borsten en vagina. Deze ‘nijd’ kan gepaard gaan met fantasieën over geweld, sadistische handelingen en de mogelijkheid om zelf kinderen voort te brengen zonder dat daar een vrouw aan te pas komt. Volgens Bettelheim vindt hier het antropologische verschijnsel van de couvade zijn oorsprong. De couvade houdt in dat de man zijn zwangere vrouw bewust of onbewust imiteert. In sommige gevallen is deze identificatie zo sterk dat de echtgenoot dezelfde fysieke en mentale symptomen vertoont als zijn vrouw. Zowel in traditionele gemeenschappen als in de oudheid is de couvade beschreven. Men heeft dit opvallende verschijnsel verschillend proberen te verklaren. Bettelheim komt met zijn jaloeziehypothese het dichtst in de buurt van een mogelijk oplossing al ontbreekt bij hem de cultuurhistorische dimensie waar wij de nadruk op leggen. Maar de verlangde identificatie door middel van couvade of anderszins kan natuurlijk nooit volledig zijn. Ook al eigent de man zich in zijn fantasie de vrouwelijke parthenogenetische vruchtbaarheid toe, hij beseft maar al te goed dat alleen zij kinderen kan baren en bovendien de oorzaak is van zijn seksueel verlangen. Dit leidt tot ambivalentie en onzekerheid waarbij hij heen en weer wordt geslingerd tussen dominantie en afhankelijkheid. Het gevolg is dat de man een gespleten beeld van het vrouwelijke “ontwerpt”. Een aseksuele transformatie van haar eeuwige vruchtbaarheid idealiseert de vrouw in de gestalte van moeder of heilige, terwijl een seksuele transformatie haar degradeert tot hoer. In beide gevallen wordt haar seksualiteit gedomesticeerd door strikte regulering binnen het (monogame) gezin, respectievelijk gemarginaliseerd door haar uit de gemeenschap te stoten en te verbannen naar een niemandsland van openlijke schande maar heimelijke acceptatie. Op deze manier wordt voortplanting definitief gekoppeld aan de man door de vrouwelijke seksualiteit en vruchtbaarheid aan banden te leggen.  Dat mannen de hier geschetste ontwikkeling op een heel andere en zelfs tegengestelde manier interpreteren kunnen we lezen bij Schopenhauer:

‘Vrouwen beschouwen de mannen als hun gemeenschappelijke vijand, die overwonnen en veroverd moeten worden, want zij komen alleen in het bezit van aardse goederen als zij een man bezitten. Het doel van de vrouwelijke erecode is ervoor te zorgen dat buitenechtelijk geslachtsverkeer de man onmogelijk wordt gemaakt. Ieder individu wordt dus gedwongen tot een huwelijk, wat een soort capitulatie is, en dan is het hele vrouwelijke geslacht onder de pannen.’[12]

Schopenhauer staat niet alleen in zijn mystificerende omkering van de werkelijke verhouding tussen de seksen. De gedachte dat de man een reactief leven leidt, slachtoffer van de listige manipulaties van vrouwen, is een gemeenplaats (zelfs onder vrouwen!). Deze en andere herinterpretaties van de genderidentiteit van de vrouw die haar afschilderen als irrationeel, emotioneel en kwaadaardig enz.,  zijn noodlottig gebleken. Want daarmee werd haar institutionele onderdrukking gerechtvaardigd en het ressentiment van de man verhuld. We hebben beweerd dat verkrachting een symbolische daad is waarmee de man zijn  imaginaire autocreativiteit en seksualiteit opdringt aan de vrouw en zo haar subjectiviteit ontkent. Blijkbaar kunnen mannen alleen zichzelf bevestigen door de identiteit van de vrouw te ontkennen. Anders gezegd: de mannelijke identiteit is bemiddeld door die van de vrouw.[13]  In mythen wordt dit verbeeld door de ontvoering van een maagd die haar geboorteland (subjectiviteit) moet achterlaten voor die van haar ontvoerder. Onderzoek bevestigt dat verkrachting niet of niet in de eerste plaats seksueel gemotiveerd is.[14] Zij is een sociaalhistorisch verschijnsel en consequentie van de overgang van paleo- naar neoseksualiteit.  Wanneer dit waar is dan verleent het steun aan onze hypothese dat verkrachting gevoed wordt door ressentiment en een van de mechanismen is die de identiteit van de man constitueert. En niet alleen de subjectiviteit van de vrouw wordt door deze handeling ondermijnd, maar ook die van haar partner of echtgenoot. Zijn identiteit is immers eveneens bemiddeld door die van haar.  Massale verkrachtingen tijdens oorlogssituaties tonen dat op schrijnende wijze aan zonder dat de daders zich daarvan bewust zijn. Wanneer legers verkrachtend door veroverde gebieden trekken, ontnemen ze hun mannelijke vijanden naast hun grondgebied ook hun identiteit. Iedere vrouw, oud of jong, mooi of lelijk moet eraan geloven. Een bewijs dat de verleidings- en uitlokkingshypothese niet deugd, want noch de persoon van het slachtoffer, noch de seksuele motieven van de dader spelen een beslissende rol.  Dit blijkt ook daaruit dat de partner van een verkrachte vrouw minder treurt om haar geschonden gevoelens en lichamelijke integriteit, dan om zijn eer als echtgenoot. Al deze motieven vinden we terug in verschillende bekende en minder bekende mythologieën waarin godengeslachten elkaar afwisselen. Bijvoorbeeld in de strijd tussen de Titanen of chtonische godenfamilie en de Olympische goden, die uitmondt in de overwinning van de Olympiërs en de alleenheerschappij van Zeus. Hesiodus beschrijft hoe Uranus bij zijn vrouw Gaea tegen haar wil kinderen verwekte waaronder de Titanen. Maar hij was een wrede en ijverzuchtige vader die er een gewoonte van maakte om zijn kinderen op te sluiten in het binnenste van de aarde. Gaea kwam daar met behulp van haar zoon Cronus tegen in opstand. Deze ontmande zijn vader en wierp zijn geslachtsorgaan in zee. Maar eenmaal aan de macht was Cronus minstens zo wreed als zijn vader want hij stuurde zijn goddelijke broers en zusters eveneens naar de onderwereld. Daar voorspeld was dat een van zijn kinderen zijn heerschappij zou betwisten verslond hij ze allemaal vlak nadat ze geboren waren op één na, namelijk Zeus die door een list wist te ontkomen. De strijd tussen Cronus en Zeus zal beslist worden in het voordeel van de laatste waarna  Cronus wordt verbannen naar de onderwereld.  In de Hittitische variant van deze mythe vindt er iets soortgelijks plaats.[15] Eerst is er een strijd om de macht tussen Alalu en Anu waarbij Anu wint en Alalu afdaalt naar de onderwereld. Vervolgens strijden Anu en zijn zoon Kumarbi om de macht waarna de laatste overwint door zijn vader te ontmannen en zijn geslachtorgaan in te slikken. Maar zwanger geworden van zijn zoon Tesjub moet hij zijn macht aan hem afstaan. Wat in deze theo- en kosmogonieën opvalt is de onderlinge strijd en rivaliteit tussen de goden en de seksuele wreedheid van een mannelijke god tegenover zijn echtgenote (Uranus). Verder worden de verslagen godenfamilies verbannen naar de onderwereld en is er sprake van ontmanning (Uranus, Anu) en parthenogenetische voortbrenging door een mannelijke god (Kumarbi). Deze wrede en duistere mythen krijgen pas betekenis tegen de achtergrond van de neoseksuele revolutie. De man wil het onmogelijke namelijk de plaats van de godin innemen door haar autocreativiteit te imiteren zoals in het geval van de zwangerschap van Kumarbi en Cronus die zijn kinderen verslindt. Dit kan alleen door de godin op een zijspoor te rangeren en haar verblijfplaats, de onderwereld, af te schilderen als een duistere onheilsplek en bestemming voor haar handlangers, de overwonnen goden. Doel van het generatieconflict lijkt te zijn een einde te maken aan de imitatie van de godin en de ambivalentie van de goden te overwinnen door hen een eigen plaats en functie te geven in de bovenwereld. De Olympische god Zeus en de Hittitische Tesjub zijn de grote winnaars in de strijd omdat zij het vrouwelijk aandeel in de voortplanting door regulering en onderdrukking hebben getransformeerd zonder dat hun eigenwaarde en suprematie nog gevaar loopt. Voor de oergodin staan er dan twee opties open, verbanning naar de onderwereld of zich onderschikken aan de mannelijke goden met als beloning opname in de hemelse hiërarchie.

Mannen onder elkaar

Misschien dat de neoseksuele revolutie nergens vrouwen zo heeft gemarginaliseerd als bij de Grieken uit de oudheid. Vrouwen werden geweerd uit het sociale leven en hadden geen politieke en nauwelijks juridische rechten. De relatief bevoorrechte positie die zij in de minoïsche en homerische tijd nog hadden, is hier verdwenen. Getrouwde vrouwen verlieten zelden het huis, en voor ongehuwde meisjes was zelfs de binnenplaats van het huis verboden terrein. Op alle mogelijke manieren werd zo voorkomen dat ze met mannen in contact konden komen. Het huwelijk was geen bezegeling van liefde maar een sociaal en juridisch instituut om (mannelijk) nageslacht voort te brengen. Zijn zonen moesten immers de instandhouding van de voorvadercultus waarborgen. En wellicht zag de vader als in een spiegel zijn eigen scheppingskracht en pas verworven seksuele zelfvertrouwen in hen verdubbeld.  Eros, het Griekse woord voor liefde, verwees eerst alleen naar de liefde tussen mannen. Daar kwam pas later verandering in, waarschijnlijk onder invloed van de Stoa en de Romeinen. Flacelière wijst erop dat zelfs in de tweede eeuw n. Chr. Plutarchus zich nog uitput om de lezer te overtuigen dat meisjes evenzeer als jongens in staat zijn liefde op te wekken. Ook in de opkomende wijsbegeerte deed de neoseksuele revolutie haar invloed gelden. Zoals in de dialoog Symposium van Plato waar een groep dichters en wijsgeren lofredes houdt over de liefde. Voor ons verhaal is vooral de bijdrage van Socrates belangrijk, die hij gehoord zou hebben van een mysterieuze wijze vrouw met de naam Diotima. De liefde of eros komt volgens haar voort uit een verlangen naar onsterfelijkheid en mensen kunnen daar op eigenlijke of oneigenlijke manier gehoor aan geven:

‘Zij nu, wier vruchtbaarheid lichamelijk is, voelen zich bij voorkeur aangetrokken door de vrouwen, en hun erotiek gaat die kant uit, omdat zij denken aldus tot het einde der tijden onsterfelijkheid, blijvend aandenken en zaligheid te winnen door het verwekken van kinderen. Zij echter wier vruchtbaarheid geestelijk is…- ja, er zijn mensen, sprak zij, die in hun ziel nog meer dan in hun lichaam vruchtbaar zijn aan datgene wat een ziel behoort te verwekken en voort te brengen. En wat is dat? Inzicht en elke andere vorm van deugd. Tot die ˂geestelijk vruchtbaren˃ behoren nu juist zowel de dichters…Doch verreweg de voornaamste en schoonste vorm van inzicht is die welke de naam draagt van wijsheid en rechtvaardigheidszin.’[16]

We zien in deze tekst de neerslag van een weldoordachte strategie. Voordat de man zich de vruchtbaarheid van de vrouw kan toe-eigenen, moet hij eerst  voortplanting in de vorm van nageslacht, die hij zich nooit werkelijk eigen zal maken, misprijzen.  Maar dan onthult Diotima nog grotere mysteriën. Want de echte voortbrenger zal achtereenvolgens het schone lichaam van zijn geliefde en zelfs van alle lichamen achter zich laten om zich te concentreren op de schoonheid van de ziel en uiteindelijk op de schoonheid zelf:

‘…een schoonheid, vooreerst, die eeuwig is, vrij van alle ontstaan en vergaan, van groeien en kwijnen; een schoonheid, vervolgens, die niet deels schoon is maar deels ook lelijk, niet nu eens schoon, dan weer niet, niet schoon in dit opzicht maar lelijk in dat andere… ‘[17]

En aan het einde van zijn lofrede op de liefde besluit Socrates:

‘Daarom verklaar ik dat ieder man Eros moet vereren, en vereer ikzelf alles wat de minnen betreft en beoefen ik die met uiterste zorg en raad het ook anderen aan en zing ook, nu en altijd, de lof van Eros’ macht en mannenmoed, zoveel als in mijn macht ligt.’[18] 

Het is de man die de eros behoort te vereren en niet de vrouw. Door het voorrecht dat haar toekomt om nageslacht voort te brengen wordt zij al ruimschoots gecompenseerd. Het oorspronkelijke nadeel dat de man ondervindt wordt zo omgebogen tot een voordeel. Want alleen hij is in staat de weliswaar schone maar vergankelijke dingen te transcenderen en de idee schoonheid deelachtig te worden. Vrouwelijke voortplanting komt daarentegen voort uit  een oneigenlijk verlangen naar onsterfelijkheid en blijft verbonden met deze eindige aardse werkelijkheid. Vanuit het perspectief van de eeuwige ideeën is zij banaal en minderwaardig. Diotima ontmaskert dit vrouwelijke verlangen naar nageslacht als een streven naar surrogaateeuwigheid.

Wat opvalt is dat de inzichten die Socrates verkondigt, toegeschreven worden aan een vrouw. Over Diotima is niets bekend. Zij komt alleen in deze dialoog voor. Er is wel geopperd dat zij gemodelleerd zou zijn naar Aspasia van Milete, de vrouw van Pericles en een van de weinige vrouwelijke filosofen uit de oudheid. Maar daarover bestaat geen zekerheid. Dat een gesprekspartner van Socrates hem ondervraagt en niet omgekeerd is al ongebruikelijk. Want in de dialogen van Plato is het altijd Socrates zelf die het initiatief neemt en de ondoordachte argumentatie van zijn slachtoffers ontregelt. Het is nog opmerkelijker dat het niet een man maar een vrouw is die hier een uitzondering op vormt. Maar niets is toevallig in platonische teksten en ook in deze tekst niet. Plato handelt met voorbedachte rade.  Dat een mannelijke interpretatie van de eros aan Diotima wordt toegeschreven vervult zeer waarschijnlijk een ideologische functie. Plato wil het doen voorkomen dat zijn wijsheid eigenlijk een vrouwenwijsheid is, waardoor de wortels ervan in het ressentiment van de man aan het oog worden onttrokken. Vrouwen worden zelfs nu nog in veel patriarchale samenlevingen beschouwd als wezens die in tegenstelling tot mannen in direct contact staan met de essentie van de kosmos. Wat is dan slimmer om een vrouw een patriarchale wijsheid te laten verkondigen. De filosoof  bedenkt een ontegenzeggelijk revolutionaire opvatting over eros als geestelijke voortbrenging die vervolgens door haar wordt gelegitimeerd. Wellicht is dit de vroegste en meest geraffineerde omduiding die we in de westerse wijsbegeerte tegenkomen. In ieder geval een die op het denken over de seksen een beslissende maar mystificerende invloed zal gaan uitoefenen.  

Literatuur

Aischylos, Oresteia,  Amsterdam, 1995

Bettelheim, W., Symbolic wounds, New York, 1962 

Black, J., (ed.), The literature of ancient Sumer, Oxford, 2004

Brownmiller, S., Against our will: men, women and rape, New York, 1975

Burkert, W., Greek religion, Cambridge, Masschusetts, 1985

Cahill, A. J., Rethinking rape, Ithaca, 2001

Eliade, M., Tratado de historia de las religiones, Mexico, D.F., 1997

Frankfort, H.,  Frankort H. A.,  Wilson, H. J.,  Jacobsen, T., Before philosophy, Harmondsworth, 1959

Hart, G., Egyptische mythen, Baarn, 1992

Homerus, Hymnen, Amsterdam, 1995

Pearson, M.P.,  The archeology of death and burial, Gloucestershire, 2003

Plato, Verzameld werk, Baarn, 1978

Rizzuto, G.,  De reis van Gilgamesj, Over dood en eschatologische verbeelding Brussel, 2011

Schopenhauer, A.,  Bespiegelingen over levenswijsheid, Amsterdam, 1991

Tannahill, R.,  De tweede drijfveer, Geschiedenis van de sexualiteit, Utrecht, 1982

Wesel, U.,  Der Mythos vom Matriarchat, Frankfurt am Main, 1980

* Giovanni Rizzuto (1958) heeft filosofie, theologie en Indische talen gestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam. Na vele jaren docentschap filosofie en menswetenschappen aan verschillende hogescholen is hij nu actief als schrijver, essayist en beeldend kunstenaar en tevens docent algemene en interculturele filosofie aan de Martin Buber Universiteit. Hij publiceert regelmatig in o.a. Civis Mundi, Hollands Maandblad, Streven, Kunst en Wetenschap en Bühne over wijsgerige, cultureel-maatschappelijke en literaire thema’s. In 2014 is zijn laatste boek Mediale levenskunst , een interculturele polyloog (ASP/VUB) verschenen.