Levenskunst & Levensgeluk – VIII – Van kuddegeest naar kosmopolitisme!

Civis Mundi Digitaal #41

door Heidi S.C.A. Muijen

“Het spirituele is politiek – het politieke is spiritueel!”
Levenskunst als een wijsheidstraditie voor de ontwikkeling van een ethisch-politiek bewustzijn! – in delen –
Civis Mundi digitaal nummer 41, 2016

Verschenen delen van de artikelenreeks: 2011-3, 2011-4; 2013-17; 2013-21; 2014-27; 2015-29; 2016-37; 2016-41

Dr. Heidi S.C.A. Muijen

1.     Naar een mondiaal bewustzijn en wereldburgerschap

Het sferologische ontwikkelingsdrama – de intrede in de geschiedenis – begint op het moment dat individuen ophouden polen te zijn in een veld van twee-eenheid en zich begeven in de multipolaire werelden van de volwassenen. Het is onvermijdelijk dat ze, zodra de eerste bel uiteenspat, een soort psychische emigratieshock te verwerken krijgen, een existentiële ontworteling. Ze maken zich los uit hun infantiele toestand en leven niet langer volledig in de schaduw van de ander met wie ze een twee-eenheid vormden; voortaan zijn ze bewoners van een uitgebreide psycho-sociosfeer. Hier voltrekt zich de geboorte van het ‘buiten’ ... (Sloterdijk, 2005, p. 42)

Hoe dragen we allen dagelijks vanzelf bij aan de wereldproblemen, waarmee we worden overspoeld - zorg voor vluchtelingenstromen, schrijnende armoede versus excessieve rijkdom, etnisch-religieuze conflicthaarden en raciaal geweld, climate change, de onbetaalbaar geworden gezondheidszorg, … - en hoe kan ieder zelf en met elkaar, in het klein, bijdragen aan oplossingen? Deze nijpende vraag vormt de aanleiding voor mijn pleidooi voor een bewustzijnsontwikkeling naar wereldburgerschap en de bouwstenen daarvoor in de vorm van interculturele levenskunst. De grensoverschrijdende problemen kunnen we niet alleen aan de politieke (wereld-)leiders overlaten. Ze vragen juist iets anders dan meer bureaucratie, technologische oplossingen, symptoombestrijding. Voor een grondige aanpak is er een morele ontwikkeling naar een mondiaal bewustzijn nodig! Iedereen kan in de eigen invloedssfeer verschil maken! Hieronder werk ik deze stellingname uit in dialoog met een aantal filosofen en wijsheidstradities, die ons erop wijzen dat ’wij’ uiteindelijk tot één soort, het menselijk ras, behoren en samen met andere aardbewoners een gemeenschap vormen!

De huidige realiteit dat we met veel verschillende volken en culturen op wereldschaal hebben samen te leven vraagt van ons voortdurende afstemming met elkaar, net zoals bij het samen uitvoeren van een muziekstuk! De kosmos is een harmonie der sferen, aldus Pythagoras in de 6^e eeuw vC, en wij zijn deel van dat kosmisch samenspel. Het ontwikkelen van een mondiaal en kosmisch bewustzijn is echter niet alleen een spiritueel thema maar heeft urgentie als actuele opgave voor ons allen. Een hernieuwd besef van wie wij zijn en wie bij ‘ons’ hoort, is het ontwikkelingsdrama waarvoor wij staan. Wat hiervoor nodig is spiegel ik in Sloterdijks beeld van sferen met de geboorte van een ‘buiten’ als metafoor voor een existentieel ontwortelingsproces. Die metafoor uit het citaat toont de waarde van een wederkerigheid hoe ‘het ‘buiten’ een ‘binnen’ impliceert. We worden zowel individueel als collectief op de proef gesteld en hebben onze identiteiten opnieuw te ijken. Levend in een multipolaire sfeer hebben ‘wij’ een ruimhartigheid te ontwikkelen om alle aardbewoners als ‘naasten’ te kunnen omarmen. Als mondiale gemeenschap vormt de gehele aarde het binnen en de dampkring de buitengrens van een kosmopolitische geosfeer. Een waagstuk, want het is de vraag of dat oprekken sferologisch genoeg buffers heeft zodat het niet als een zeepbel uit elkaar spat.

Het doordenken van deze opgave vraagt een ‘postmodern’ perspectief op het proces van civilisering; het vraagt een alternatief voor de moderniteit als globaal beschavingsmodel. Een interessante visie in dit opzicht is onlangs in een evaluerende beschouwing door Wim Couwenberg in Civis Mundi #38 en #39 geschetst. Daarbij wijst hij terecht op het belang de aandacht te richten op locale contexten en identiteiten: hij noemt dit proces glocalisering, als alternatief voor het anonieme en grofmazige proces van globalisering! Uit dit alternatieve perspectief volgt dat er twee polen nodig zijn in deze ontwikkeling:  aandacht voor wat dichtbij ligt in onze eigen invloedsfeer en tegelijk het besef hoe dit locale te kunnen plaatsen in ruimere contexten. De opgave van het vinden van de macro-pool, een mondiaal ‘wij’, behelst de kunst deze spanning vol te houden door zich niet te verschansen achter veilige muren van als absoluut ervaren ‘oude’ identiteiten! Net zoals we onze nieuwe landgenoten “Marrokaanse, Turkse, Poolse, Antilliaanse, …enz. Nederlanders” noemen, heeft iedereen nu een dubbele identiteit als “Nederlandse, Britse, Groenlandse, Australische …. wereldburger”. Zouden we door bewustzijn van die spanning tussen de nationale en mondiale pool in onszelf een gevoel van wereldburgerschap kunnen ontwikkelen? Naarmate meer mensen in dit proces slagen, ontwikkelen we ook een stevige pijler voor een collectieve balans tussen centripedale krachten – het streven van groepen zich af te schermen van anderen en vooropstellen van eigen belang, hoorbaar in motto’s zoals “eigen volk eerst” – en centrifugale krachten, gericht op het optimaliseren van levensgeluk voor de gehele geosfeer, waarin heterogene groepen goed met elkaar kunnen samenleven.

In deze bijdrage bespreek ik hoe ethisch-politieke visies in dit spanningsveld meanderen tussen idealisme en realisme; tussen een politiek die zich laat inspireren door ethiek en utopisch denken versus een politiek die zich verschuilt achter de vermeende egoïstische natuur van de mens en het machtstreven van heersende eliten. In een eerdere bijdrage (het vijfde deel uit deze reeks) besprak ik de mogelijkheid van een derde weg, een benadering die zowel oog heeft voor evident egoïsme en machtsstreven als voor de erkenning van de realiteit van idealistische tendenzen met liefde en hoop als reële krachten. Hier werk ik deze weg tussen realisme en idealisme verder uit in de zin van een hernieuwde schakeling tussen ethiek en politiek. Het politieke bedrijf is langzamerhand losgezongen van haar wortels in ethiek, spiritualiteit (religie) en filosofie; hoogste tijd voor een herbronning!

Reeds eeuwen terug beschreven filosofen het politieke ambacht haarscherp als de kunst in te spelen op de beeldvorming van de massa. Machiavelli vergeleek de bestuurskunst van de vorst met de leeuw – het inzetten van machtsmiddelen – en de vos, het strategisch kunnen denken en slim bespelen van onderbuikgevoelens van angst, haat en bijgeloof. De werkelijkheid is gelukkig veelkleurig en laat zich niet in monomane reacties vangen. De cynische geesten onder ons hebben genoeg bewijs voor pessimisme en de slechte inborst van de mens. Zij hoeven slechts de knop van het wereldnieuws aan te zetten en triomfantelijk op ‘de feiten’ te wijzen. Zij roepen op tot eerlijkheid om ook de moordenaar, graaier en hater in jezelf te ontdekken. De idealistische geesten onder ons zien steeds ook een andere kant en wijzen erop dat in de kern nagenoeg alle filosofisch-religieuze levensoriëntaties en ethische systemen gebaseerd zijn op een onbaatzuchtige vorm van liefde en goede wil! Steeds zijn er grote leiders in moreel opzicht geweest, zoals Gandhi en Mandela, Etty Hillesum en moeder Theresa, die tot op de dag van vandaag inspireren tot een weg van compassie. Voor velen maakt hun levende voorbeeld het verschil om te kunnen blijven geloven in het goede van de mens, ondanks evidente voorbeelden van terreur en geweld in de wereld.

Als we met open blik het menselijk bedrijf beschouwen, zien we om ons heen zowel afschuwelijke daden van haat en agressie als ontroerende uitingen van liefde en medemenselijkheid. De gevaarlijkste geest uit de fles lijkt mij evenwel die van onverschilligheid en dodelijke verstandigheid te zijn. Is er wel een sluitend bewijs mogelijk dat de menselijke natuur slecht zou ‘zijn’ of de meerderheid toch meer egoïstisch dan altruïstisch ‘is’? Onze eigen opvattingen daarover zijn immers mede van invloed op het verzamelen van bewijsmateriaal voor de ‘goede’ dan wel ‘slechte’ inborst van de mens. Deze kwestie kan daarom niet wetenschappelijk worden besloten maar is ook een vraag voor de ethiek en voor een politieke stellingname, hoorbaar in de moedige uitspraken van Angela Merkel in het vluchtelingendebat. Ondanks dat psychologie, biologie en hersenonderzoek interessante gegevens over de hard ware van onze natuur ontdekken, is het vooral de vraag hoe we onze morele soft ware kunnen ‘herprogrammeren’. In elk geval dunkt mij dat er enerzijds een kort lontje en anderzijds een overdaad aan verstandigheid in ons is gaan huizen. Het maken van een ‘kosten-baten analyse’ is onze tweede natuur geworden, als begerige consument, ambitieuze werknemer of slimme ondernemer. Het werkelijke probleem lijkt mij daarom de grijze massa te zijn, – in een dubbele zin van het woord! Zowel in de betekenis van een besmettelijke cultuur van onverschilligheid als in de zin van een eenzijdige ontwikkeling van onze bovenkamer. Veeleer dan wereldburgers zijn we verstandige consumenten in een risicosamenleving geworden. Een berekenende, moreel onverschillige houding die ervan uitgaat dat je als enkeling toch geen verschil kunt maken op de wereldschaal van onrecht en geweld. Zo’n houding kan uitmonden in morele blindheid, lamheid en doofheid. Want vergeten we dan niet dat ogenschijnlijk neutraal en slim consumentengedrag ook morele consequenties heeft? En andersom, dat we reële macht kunnen uitoefenen als consument! Elke daad is verbonden met wederdiensten door een relationeel web van economische, sociale, culturele en emotionele vormen van uitwisseling. Of we ons hiervan nu bewust zijn of niet, deze patronen kunnen meer reactief of responsief, meer onbaatzuchtig of berekenend van aard zijn, meer of minder gewelddadig en economisch uitbuitend zijn.

Mijn pleidooi voor een weg van glocalisering door middel van interculturele levenskunst gebaseerd op een relationele cultuur van wederkerigheid, werk ik hieronder uit. De filosofische sleutel van die levenskunstige weg lijkt mij het besef van onze wederkerige afhankelijkheid te zijn. Het doorleefde inzicht in onze fundamentele kwetsbaarheid kan het hart openen en morele geraaktheid toelaten. Een wending naar een ethos van betrokkenheid kan ook een politieke sleutel zijn, die politici met moed ons aanreiken, zoals Merkels “Wir schaffen das” en Obama’s “Yes we can”. Vervolgens is het de politieke kunst dit ethos niet tot retoriek en acties van tijdelijk enthousiasme te beperken maar uit te laten monden in kweekvijvers voor glocalisering. In plaats van een instrumentele, berekendende oplossing om de vluchtelingenaantallen te reduceren en te beheersen door politieke deals tussen de landen,het actief ondersteunen van initiatieven en praktijken van interculturele levenskunst. De versterking van de (inter)culturele as van het project Europa lijkt mij de Koninklijke weg in de richting van kosmopolitisme te zijn.

Huidige nationale, neoliberale vormen van democratie lijken te falen en bieden geen wezenlijke oplossing voor de opeenvolgende crises. Als een nieuw heilig huisje hebben veel nationale regeringen van (West-)Europa sinds decennia het geloof omarmd de publieke en sociale voorzieningen te liberaliseren. Daarmee worden sociale waarden, wederkerigheid en gemeenschapszin als regulerende principes ingeruild voor het fragmentariserende economische krachtenveld van de markt. Het marktmechanisme is slechts ogenschijnlijk moreel neutraal: het opent de deur voor een immer groeiende begeerte naar ‘meer winst’ en ‘snellere productie’, via nog slimmere of agressievere marketingstrategieën! Door de vermarkting van alles wat van waarde en betekenisvol is, verliezen ook ‘onze’ democratische waarden aan kracht. Ze blijken niet bestand tegen ideologische vormen van geweld, zoals die van “IS”. Deze politiek-religieuze ideologie is behalve gewelddadig, angst- en haatzaaiend kennelijk ook aantrekkelijk voor groepen jongeren, die zich buitengesloten voelen in de westerse democratieën. Niet alleen van buitenaf wordt het fort Europa bedreigt, juist ook van binnenuit! Net als bij een auto-immuunziekte verspreiden we zo zelf het gevaarlijkste virus met verborgen vormen van agressie en egoïsme in neoliberale ‘oplossingen’ voor sociale – en milieuproblemen: het marktdenken gaat hand in hand met sociale mechanismen van uitsluiting en een binnensluipend zin- en betekenisverlies (zie ook mijn eerste bijdrage aan Civis Mundi in 2001). Het resultaat is een dubbele verbrokkeling van sociaal democratische waarden: enerzijds uitholling van binnenuit en anderzijds van buitenaf door ideologische agressie en terreurdaden van groepen, die de westerse levensstijl veroordelen. We hebben niet alleen met economische maar met ideogische concurrenten op ‘de internationale markt van waarden en identiteiten’ te maken!

In plaats van een instrumentele, technische oplossingsrichting (met een opstapeling van wetten en regels) een hernieuwde schakeling tussen ethiek en politiek om antwoorden te vinden op problemen en bedreigingen. Deze richting wijst een dialogische weg: geen moreel-grijze (liberale) onverschillige maar een wijze waardengestuurde middenweg. We kunnen niet zelfgenoegzaam blijven geloven in de supprematie van de gevestigde orde en verworven rechten, maar hebben ‘de democratie’ opnieuw uit te vinden door middel van zaadjes van betrokkenheid, ook intercultureel. Een relationele wending die vanuit de kleine schaal van heterogene groepen verschil kan maken doordat ze zich richt op gemeenschappelijke doelen, intercultureel herkenbare waarden en ecologische verbanden. Een levenskunstige weg via de versterking van  gemeenschapsbanden vraagt iets anders dan van bovenaf opgelegde waarden en normen of een collectieve reflex door vanzelfsprekende bloedbanden. In plaats van vaste ijkpunten van groepsidentiteiten met absolute claims op basis van ras, gender, etniciteit of religie, een interculturele levenskunst vanuit wederkerigheid en betrokkenheid.

De kern daarvan is een weg van bewustwording, niet alleen rationeel maar vooral emotioneel en handelend door het cultiveren van morele emoties van liefde, argeloosheid en deernis (Nussbaum, 2014) en het bewandelen van de weg van ontmoeting en dialoog tussen mensen, groepen en culturen. De wending van multi- naar interculturaliteit betekent dat we als lid van diverse groepen ons realiseren dat we als mens altijd ook individueel in groepen (existentieel) verantwoordelijk zijn en aanspreekbaar blijven, en dat we tot één ‘ras’ of ‘soort’ behoren: de mensengemeenschap. Sferisch gesproken richt deze weg zich zowel op een ‘buiten-’ als een ‘binnen’-kant: die dubbelheid is zichtbaar in de multiculturele verkleuringen van wereldsteden en winkelstraten die de gehele samenleving doortrekken: culinair, op modegebied, met muziek en dans – zoals bijvoorbeeld het jaarlijkse zomercarnaval in Rotterdam. Een adequate politiek heeft zich rekenschap te geven van het verspringende buiten van de geosfeer – heeft beslissingen te nemen wat betreft migratiebeleid, beschikbaarheid van huizen, banen en arbeidsvoorwaarden – maar mag zich niet tot de buitenkant met quota en regeltjes beperken! Steeds dient ze voeling en rekening te houden met de binnensfeer en de ethische lagen die door haar maatregelen geraakt worden betreffende het goede samenleven. Een interculturele levenskunst, die wijsheid uit verschillende culturen aanboort, levert vruchtbare mest voor glocalisering in de broze grond van het mondiale samenleven.

Hieronder onderzoek ik wat de geschetste richting naar een mondiaal bewustzijn vraagt op het intermediaire gebied van ethiek en levenskunst. Daartoe introduceer ik een metaforisch vocabulaire: beelden en woorden die verwijzen naar basale elementaire ervaringen. Die ervaringsbasis biedt een schakeling tussen het persoonlijke niveau van levensgeluk –als een aardse, luchtige, stromende en vurige sfeer – en het sociale niveau, door middel van symbolen van medemenselijkheid, die intercultureel verstaanbaar zijn: het hart, het oog, de hand en de spiraal. Deze vier symbolen maken verstaanbaar hoe we individueel en collectief tussen ethiek en politiek

kunnen schakelen: immers staan elementaire geluksbelevingen in verbinding met morele emoties, zoals schaamte en schuld, deernis en dankbaarheid, liefde en haat, woede en verdriet, vertrouwen en wantrouwen, eerlijkheid en eergevoel enz. In persoonlijke levensmotieven staan ook gedeelde waarden op het spel en maatschappelijke waarden zijn van invloed op ieders geluksbeleving. Dat morele motieven een rol spelen in levensgeluk verdiept een opvatting van geluk als de constante schommeling van voorspoed en tegenslag en een vluchtig, voorbijgaand goed gevoel tot een begrip van het volle levensgeluk (Schmid, 2008).De voorgestelde symbolen voeden interculturele levenskunst zowel ethisch, politiek als spiritueel: ‘de hand’ staat voor een ethos van politiek handelen; ‘het oog’ voor het zien van de ander en het delen van verhalen met herkenbare symboliek en rituelen (de kracht van ‘mythos’); ‘het hart’ voor menselijke kwetsbaarheid en morele aanraakbaarheid; en ‘de spiraal’ voor een weg van bewustwording en wederkerigheid (’logos’ in de klassieke betekenis van afgestemd zijn op de natuurwet en kosmische ordening).

2. Kosmopolitisme tussen utopisme en realisme

“Hemel en aarde zijn de oorsprong van het leven, riten en plichten zijn de oorsprong van een ordelijke samenleving, de edele is de oorsprong van riten en plichten. (…) Zonder de edele zouden de hemel en aarde geen patroon hebben en riten en plichten geen eenheid.” (Xunzi, Chinees filosoof uit de 4e eeuw vC in: Leeuw, van der 2010, p. 97)

Het ideaal van de edele mens vervult in de geciteerde oosterse visie de schakel tussen ethiek en politiek. Wanneer het lukt door de archaïsche taal heen te lezen, reikt deze confucianistische visie van Xunzi ons een interessant voorbeeld van een middenweg tussen politiek realisme en idealisme aan. Zijn geloof in een harmonie tussen hemel en aarde, goden en mensen is niet naïef: het gaat uit van de natuur van de mens, die voortgedreven wordt door een oneindig verlangen, dat zich uit in hebzucht en berekening. In dit opzicht is zijn visie vergelijkbaar met die van westerse filosofen van het politiek realisme, zoals Machiavelli, Hobbes en Spinoza. De instituties en riten ziet hij als een antwoord op de menselijke conditie: wanneer het streven naar bevrediging van begeerte geen maat of grenzen kent, zal onvermijdelijk concurrentiestrijd ontstaan. Strijd leidt tot chaos, en chaos tot gebrek. “De vroegere koningen hadden een afkeer van die chaos en daarom stelden zij riten en plichten in om er paal en perk aan te stellen en aan de menselijke verlangens tegemoet te kunnen komen.” (Leeuw, van der 2010, p. 92). Waar ‘de natuur’ van de mens de inrichting van een politieke staat ten behoeve van een ordelijke samenleving noodzakelijk maakt, daar maakt ‘de edele mens’ een rechtvaardige samenleving mogelijk. Misschien is de pool van het mogelijke, het utopische denken, wel even noodzakelijk als die van het realisme voor een menselijk antwoord op sociale vragen en problemen en een politieke visie op het goede samenleven.

Interessant intercultureel gegeven is dat dit ethisch-politieke ideaal historisch in oost en west omstreeks in dezelfde tijd is ontwikkeld, door het confucianisme respectievelijk de filosofie van de Stoa. De stoïcijnse klassieke stroming van levenskunst kreeg veel invloed vanaf de 4^e eeuw vC door Griekse filosofen rond Zeno van Citium tot in de eerste eeuwen na C. met Romeinse staatslieden en politiek filosofen zoals Epictetus, Marcus Aurelius en Seneca. Zij fundeerden het kosmopolitische ideaal in een visie op de menselijke natuur, die in wezen redelijk (lees: rechtvaardig) is door haar verbinding met de wetmatige ordening in de kosmos, de logos. Het stoïcijnse ethische adagium ‘volg de natuur’ vormde daarom tevens het fundament voor een redelijke wereldorde. Enerzijds vanuit praktische redelijkheid (westerse benadering) en anderzijds gedragen door sociale praktijken van het zich invoegen in de kosmische ordening door deugden en riten (oosterse benadering) kan het kosmopolitische ideaal bogen op twee stevige pijlers en eerbiedwaardige tradities. De klassieke idee van een geordende en rechtvaardige wereld werd in de Verlichting weer opgepakt, onder andere door Immanuel Kant in zijn geschrift Zum ewigen Frieden uit 1795. Deze Verlichtingsfilosoof verlegde de grondslag voor een vreedzame en geordende wereldsamenleving van de redelijke natuur van de mens naar een redelijk verdrag tussen volken op basis van onvervreemdbare rechten van de mens en van het volkenrecht.

Een ander opmerkelijk gegeven is dat de idee van rechtvaardigheid door een politieke ordening – van democratische stadstaat tot kosmopolitische wereldorde – zowel door idealistische als realistische geesten is verdedigd. Waar politiek realisten zoals Hobbes en Machiavelli de ‘slechte’ inborst van de mens – de mens is de mens een wolf – benadrukten als argument voor het installeren van een politieke machts- en rechtsorde, is het tegenovergestelde argument aangedragen door de traditie van filosofische en literaire utopieën. Met onder meer Plato, Moore, Bacon, Orwell en Huxley als belangrijke woordvoerders (Achterhuis, 2006) bouwen zij voort op de idee van een sociale natuur van de mens en op inspraties vanuit hoop. In die utopische geest waren er ook diverse sociale experimenten in de 19^e en 20^e eeuw en politieke stromingen zoals de anarchisten -verdedigd in woord en daad door bewegingen rond filosofen als Proudhon en Bakoenin- en kunstenaarskolonies, bijvoorbeeld rond de schrijver en psychiater Frederik van Eeden. In de vorige eeuw ontstonden er interessante kruisbestuivingen tussen ecologie en sociaal engagement, tussen spiritualiteit en politiek door geïnspireerde geesten en groepen, die natuurbeleving, milieubehoud en sociale programma’s min of minder sterk met elkaar verbonden. Bijvoorbeeld door de visie Small Is Beautiful van Schumacher en de deep ecology movement in de jaren ‘70 op basis van het werk van de Noorse filosoof Arne Naess. In dit spoor kwam de groenlinkse politiek in de jaren ‘80 en ‘90 sterk op en de anders globalisten in de decennia daarna, die zich verzetten tegen de ‘neoliberale stoomwals van globalisering’. Een interessant punt van kritiek, dat mede aan de basis ligt van de zwak gebleven nieuwlinkse stem in het maatschappelijke debat, is dat zij zich vooral als verzetsbeweging hebben geprofileerd en nauwelijks een alternatieve sociale visie boden. Een politieke beweging heeft  bronnen van wederkerigheid aan te boren om duurzaam te gedijen op sociale krachten van hoop en liefde en met een visionair perspectief door verbeeldingskracht!

Hoe verschillend genoemde filosofieën en bewegingen onderling ook mogen zijn, het utopische denken vanuit het principe hoop (Bloch, 1985) verbindt hen onderling. Hun visies scheppen een ruimte van verbeelding, waaruit maatschappelijk geëngageerden en politici kunnen putten. Juist deze verbindende rode draad van de verbeeldingskracht lijkt mij van belang:  cruciaal is het verschil tussen een verbeelde mogelijke betere wereld en een blauwdruk voor een ideale samenleving, die tevens als vrijbrief voor intolerantie en geweld tegen andersdenkenden kan dienen. Zo verbond Plato aan zijn ontwerp van de ideale staat de consequentie dat dichters als gevaarlijke oproerkraaiers en bespelers van de verbeeldingskracht de mond gesnoerd of uit het land geweerd zouden moeten worden. Ook de technocratische utopie van Francis Bacon, evenals de anarchistische methode van het stellen van een politieke en gewelddadige ‘daad’ en de marxistische droom van een revolutie door het proletariaat zijn gebaseerd op een (van bovenaf) strak geplande regulering. Een dergelijke intolerante utopische strategie lijkt mij zowel onwenselijk als ongeloofwaardig geworden. De verbeeldingskracht dient enerzijds vrij haar werk te kunnen doen als baarmoeder voor het goede leven; anderzijds is het noodzakelijk een kritische invalshoek aan beelden van paradijselijk leven toe te voegen, zeker voor de opschaling van het utopische denken naar een mondiale orde.

Door complexe politieke vraagstukken zowel met verbeeldingskracht als ideologiekritisch te beschouwen voorkomen we een versimpelde keuze tussen: neoliberalisme of socialisme; een top down of bottom up benadering? Veeleer lijkt het nu te gaan om een maatschappelijke kanteling: van een strijd om de oude politieke systemen op de links-rechts ideologie naar het concretiseren van visionaire ontwerpen in locale contexten als tijdelijke arrangementen (glocalisering) voor een circulaire economie en een interculturele levenskunst. Het ‘inter’ verwijst naar het open houden van de ruimte voor een polyloog door middel van diverse relationele praktijken: niet alleen pratend maar ook verbeeldend de emotionele en morele intelligentie aansprekend met creatieve en handelende vormen van levenskunst. Er is praktische wijsheid nodig voor het opbouwen van passende rituelen voor ontmoetingen tussen culturen met verbindende sociale praktijken, zoals het samen eten en het delen van verhalen van hoop. Aanvullende bouwstenen voor een dergelijke ontwikkeling naar kosmopolitisme lezen we bij filosofe Martha Nussbaum (2014). Zij legt, in haar studie over Politieke emoties en waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan, uit hoe een goede samenleving naast politieke instituties vooral kringen van bekommernis nodig heeft.  Waar cynische geesten de liefde zelfs op het microniveau van menselijke relaties reduceren tot een nutscalculus, daar ziet deze inspirerende filosofe een cruciale rol voor haar weggelegd voor de wereldpolitiek.

Als brug tussen micro- en macroniveau vraagt het goede samenleven een intermediaire sfeer in en tussen organisaties, waarin persoonlijke ethische afwegingen in relatie staan tot ruimere contexten. Als relationeel wezen verhouden wij ons tot een omvattender ordening met sociale, politieke, economische en in laatste instantie ecologische en kosmische spelregels. Om een nieuw samenspel mogelijk te maken, is het noodzakelijk dat mensen bestaande spelregels ‘ontregelen’ en de status quo problematiseren. Een ludieke stap in die richting is om de nar in onszelf te cultiveren, die de versmalde functionele samenwerking en de ‘normale’ omgang met elkaar doorziet als een spel met sociale maskers (Muijen, 2014). Die maskerade kan worden ontmaskerd door in een ludieke actie met elkaar de dagelijkse organisatieroutines symbolisch uit te vergroten of door alternatieve rituelen te installeren. Als ontregelende stoorzender toont de nar het vervreemdende van het ingezogen raken in de functionele rol die mensen spelen in het organisatiespel. Het narrig ontregelen toont een relationele ruimte achter de organisatie als ‘functiehuis’. Zo ontstaat er speling, die ruimte schept voor het unieke en het maken van een uitzondering in plaats van blind volgen van de regels die door systeemdwang  onaantastbaar lijken. Door met begrip en ruimhartig naar een kwestie te kijken, krijgen we oog voor onderscheidingen van het hart: geen afgedwongen bedrijfsloyaliteit maar vertrouwen en vriendschappelijkheid, compassie en vreugde door menselijk samenspel. In de volgende paragraaf werk ik deze ‘deconstructieve’ benadering uit in de context van zorg en onderwijs als vier lagen of dimensies tussen de persoonlijke pool van levensgeluk en levensvervulling èn die van strevingen van groepen op het machtspolitieke niveau van organisaties. Het oude adagium het persoonlijke/ spirituele is politiek en het politieke is persoonlijk/ spiritueel blijft actueel en is dagelijks ervaarbaar als de waan van de dag. De waarde van dit spanningsveld explicteer ik rond vier symbolen van interculturele levenskunst, waarmee in samenspel morele keuzes naar hogere agregatieniveaus kunnen worden opgeschaald. Een ieder kan in en door dat samenspel wereldburger worden vanuit de levenskunstige oproep tot een authentiek bestaan: word wie je bent …!

3.     Over systeemdruk en levensgeluk

Terugkomend van een langere vakantie bij wijze van herstelperiode na een overspannenheid als vaste onderwijskracht aan een Hogeschool, hoorde ik met grote ontsteltenis dat onze directeur na een hartaanval langdurig uit de running zou blijven. De afspraken over mijn werkhervatting zou ik verder moeten voeren met een interimmanager. Ik kreeg een uitdraai uit het computersysteem met codes van vakjes, die ik ooit in het verleden had gegeven, codes voor de groepen leerlingen en codes met de doorberekening in percentages van mijn dienstverband in uren en minuten, tot twee cijfers achter de komma. Het laten kloppen van de rekensommen vormde het doel van ons gesprek, niet zozeer een gezamenlijke verkenning ‘hoe’ bij te dragen aan waardevol werk, anders zou “… de opleiding niet te managen zijn”! Deze aanpak deed mijn perspectief dusdanig kantelen dat ik mijn ontslag indiende.

De sturing op output en de ICT-aansturing van het primaire proces in zorg en onderwijs grijpt diep in op de gezondheid van mensen en in de onderlinge verhoudingen. De verhouding tussen studenten en docenten, patiënten en zorgprofessionals wordt een ‘klantrelatie’ en die tussen professionals, tussen managers en bestuurders onderling een ‘concurrentieverhouding’. Ieders relatie tot het primaire proces is uiteindelijk gedefinieerd in termen van consumenten- en bedrijfsbelangen. De focus op een efficiënte inzet van productiemiddelen knaagt aan de wortel van waarden die betrokkenen als een gemeenschap met elkaar verbindt. Zo lijken Bildung en waardevolle zorg relikwieën uit de ontstaansgeschiedenis van zorg- en onderwijsorganisaties, die hooguit nog als lesinhoud of mission statement figureren maar als dragend midden achter de dwang van efficiency in de productie van zorg en onderwijs zijn verdwenen. Hetzelfde werk moet sneller en met minder mensen worden gedaan. Efficiënte productie vereist het radarwerk van ICT, wat schuurt met natuurlijke processen van afstemming. De opgetuigde organisatiesystemen vormen een systeemwereld die drukt op de beleving van geluk in het werk. De opvoering van de systeemdruk op de mens als productiefactor gaat samen met een stijgend percentage ziekteverzuim en burn-out van de professionals die het primaire proces bedienen.

Vanuit steeds meer invalshoeken dringt het besef door dat er ook een kostenkant zit aan deze wijze van organiseren van het werk, wat ertoe leidt dat bestuurders en managers op zoek zijn naar alternatieven. De hoge systeemdruk in organisaties brengt met zich mee dat professionals het gevoel krijgen dat zij veeleer de digitale communicatiesystemen dienen in plaats van dat deze systemen ten dienste staan aan professionals, zoals oorspronkelijk de bedoeling was (Hart, 2012). Ondanks dat via de organisatiesystemen mensen worden aangesproken als productiemiddel of consument, met nummers en codes, blijven mensen behept met een moreel kompas en gericht op levensgeluk. Zij willen graag bijdragen aan waardevolle diensten en niet zozeer aan het versnellen van de productie. Het organiseren van waardevol werk vindt plaats in een gelaagd krachtenspel waarin wij als wezens hebben te volharden in het bestaan. Een kanteling van winst- naar waardengedrevenheid vraagt bewustzijn op de knooppunten, waarmee ieder meeweeft aan de relationele webben: met oog en hart, spiraalsgewijs en achter de hand. Juist het schuren tussen het menselijke en het functionele  kan ons bewust maken van de mogelijkheid te scharnieren tussen de pool van het najagen van belangen en de sfeer van het belangeloze, ofwel het belang van het bestaan zelf. Op dit subtiele doch essentiële verschil berust mijns inziens de ontwikkeling van een kuddegeest naar kosmopolitisme: mensen leven dikwijls vanuit beperkte groepsbelangen en zelfbeelden (het dikke ik zoals Kunneman dit treffend noemt) maar kùnnen het bestaan vanuit ruimer bewustzijn vormgeven.

Om mensen op die existentiële laag aan te spreken biedt levenskunst een invalshoek die licht laat schijnen op de relationele webben waarin wij ons als manager of als professional, als student of als patiënt en steeds als mens bevinden. Mijn gastlessen ethiek in bachelor- en masterprogramma’s zijn gericht op bewustwording  van de morele dimensie in het werk(leven) door middel van de vier symbolen van hart en oog, spiraal en hand. Ze symboliseren zijnskwaliteiten die verwijzen naar menswaardigheid en naar (on-)menselijke manieren waarop mensen met elkaar samenwerken en levensgeluk nastreven. Gelijk honger, dorst en andere primaire sensaties manifesteert het geluksgevoel zich in de leefwereld als elementair gegeven, als een sfeer (Sloterdijk, 2005, p. 37). Net zoals het weer op de achtergrond voelbaar is als zonnigheid, stromigheid of bedruktheid, wijst de ‘geluksbarometer’ in leven en werk steeds op een beleving, die we kunnen aanduiden als een vurige, luchtige, stromende, aardse en etherische sfeer. Deze metaforiek introduceer ik, samen met de symboliek van de vier elementen, aan de hand van het levenskunstspel Mens, ken je zelf (Muijen, 2010), de dialoogtafel Wat is de kwestie? Wat is de questie! (Muijen, 2012) en de digitale spelvorm Quest for wisdom (Muijen, 2016). Het metaforisch vocabulaire dat zo via spel en dialoog geïntroduceerd wordt laat mensen beseffen dat het volle levensgeluk niet gevangen kan worden in een kwantificeerbare geluksmeting. Die volheid verwijst naar het waardevolle dat bestaat uit meerdere lagen of dimensies die dynamisch verbonden zijn met de keerzijde van ongeluk, pech en lijden. De onvermijdelijke schaduwkant van het leven, de tragiek, zagen de klassieke filosofen als intrinsiek verbonden met levensgeluk; net zoals bij de scheppende natuur ook de destructieve elementaire krachten van een tsunami horen.

3.1             Ethos: de hand die geeft of gapt, die handelt of manipuleert, die vormgeeft en uitvoert.

“Mijn werk maakt mij nu weer gelukkig, er is volledig vertrouwen, ik ben zelf verantwoordelijk voor alles wat ik doe. Ik voel mij verbonden met mijn werk met 100 % betrokkenheid.”. Aldus Mo Visscher, een jeugdverpleegkundige bij een centrum voor jeugd en gezin in Rotterdam, die de overstap maakte naar Buurtzorg. In tegenstelling met haar vorige dienstverband ervaart ze weer eigenaarschap in het proces van zorg verlenen, van intake tot uitvoering. Zelfsturende professionals zonder managers, alleen met coaches die haar en haar collega’s ondersteunen naar behoefte. Tussen de grootschalige zorgaanbieders ontstaan er kleinschalige vormen van zorgverlening.

De hand staat symbool voor handelen. Waar gedrag verwijst naar uiterlijke vormen van acteren en bewegen, daar impliceert handelen een verbinding met innerlijke bewogenheid. De menselijke existentie ligt tussen beide polen uitgestrekt en verbindt deze: de gerichtheid naar buiten op externe doelen en normen vraagt menselijkerwijs om verantwoording en motivering van binnenuit. Een sfeer verbindt beide kanten als een binnen en een buiten, wat metaforisch op een proces van ethische bewustwording kan wijzen hoe het goede samenleven in te richten. Door zich bewust te zijn van beide kanten kan het gericht zijn op het boeken van resultaten samengaan met de vrije ontplooiing als individu en de zorg voor elkaar. In het handelen kan zowel de kant van gunnen als van gappen de boventoon voeren. Soms evident in het geval van stelen of schenken, meestal minder zichtbaar maar wel als handeling of gebaar voelbaar. Die morele lading van de symboliek zien we letterlijk terug in oude rechtssystemen waar de hand van dieven werd afgehakt. De oude moraal van ‘oog om oog, tand om tand’ zit diep verankerd in onze emotionele en sociale systemen (Verplaetse, 2008). In die zin is menselijk handelen doortrokken van ethiek en staat de hand voor de mogelijkheid ethisch stelling te nemen: symbolisch zichtbaar in een gebalde vuist of in een dankend gebaar. Ook in collectief handelen, bijvoorbeeld door actief deel te nemen aan een protestdemonstratie of door de weigering te participeren in georganiseerde vormen van onrechtvaardigheid.

Zo is Rosa Parks beroemd geworden omdat zij zich in 1955 teweer stelde tegen de toen geldende wetten van rassensegregatie in de VS en als zwarte vrouw weigerde in een bus op te staan voor een blanke man. Ook eerder genoemde rolmodellen, moeder Theresa, Nelson Mandela, Etty Hillesum en Gandhi, inspireren tot edelmoedigheid door de wijze waarop zij een liefdevolle toewijding aan een algemeen belang boven hun eigen persoonlijke belang stelden. Achteraf is het moreel juiste van een handelwijze vaak duidelijker in te schatten dan op het moment zelf. Hoe goed te handelen, wanneer we deel uitmaken van een organisatie waarin het zitting hebben op het pluche van de bestuurskamer x-maal zoveel verdient als het schrobben van de wc waarop die pluchen billen gaan zitten? Het eigen belang als werknemer schuurt in zo’n geval met een gevoel van onrechtvaardigheid. In de afgelopen decennia zijn de verschillen tussen arm en rijk gegroeid. Denivellering is geen ethisch neutrale, technisch ‘verstandige’ economische maatregel (zoals het neoliberalisme ons wil doen geloven) maar een moreel geladen politieke keuze over een rechtvaardige samenleving. Zijn de steeds groter wordende verschillen in beloning ethisch te rechtvaardigen? Welke effecten heeft een onrechtvaardig beloningssysteem op het sociale weefsel van de samenleving? Steeds minder verwijst ‘de organisatie’ naar een gemeenschap van mensen die dezelfde waarden en belangen delen, maar naar een op winst gerichte entiteit – een organisme met een onverzadigbare begeerte naar meer winst – met inwisselbare individuen die welkom zijn zolang en in de mate ze het bedrijfsdoel dienen. Dit mechanisme zorgt niet alleen voor groei maar ook voor sociale fragmentatie en destabilisering. De organisatie brokkelt als gemeenschap af doordat de lijm van gemeenschappelijke waarden opdroogt, en er slechts het droge zand van verzamelingen individuen en groepen met onderlinge belangentegenstellingen en strijdige waarden ontstaan: welke organisatie kent geen ‘wij’ tegenover ‘zij’?!

De controlerende hand van de manager (letterlijk is dit woord afkomstig van het Latijnse ‘manus’ dat hand betekent) die wil beheersen (manipuleren) draagt vaak bij aan het probleem. Hoe kan, andersom, het loslaten van het krampachtige ‘aansturen’ bijdragen aan de oplossing? Het openen en uitsteken van de hand is bij uitstek een gebaar van ontmoeting. Het toont symbolisch dat men zich opent naar de ander, de ander wil binnenlaten. Hoe kan ontmoeting als vorm van humaniserende bejegening een sleutel geven het organiseren anders in te richten? De handdruk als alternatief voor systeemdruk, die het menselijke vooropstelt in de instrumentalisering van (werk-)verhoudingen. Zo’n kanteling lijkt schier onmogelijk door het taaie van complexe vraagstukken in organisaties (Vermaak, 2009), wat de status quo en verwarring over wat er op het spel staat laten bestaan. Wanneer de orde van macht en belangen in leven en werk voorop staat, wordt het inherent waardevolle van het werk lippendienst bewezen door middel van mission statements waarin corporate values zoals ‘verbinding’ en ‘transparantie’ blinken als lege hulzen. Veel professionals in zorg en onderwijs spreken over de waan van de dag, waarin er geen plek is voor levenskunst (Brohm& Muijen, 2010) maar het een kunst is te overleven. Wat telt zijn de productiecijfers die ‘succes’ meten in termen van ‘meer’ en ‘sneller’ met ratinglists en scores. Iedereen raakt zo ingezogen in een wereld waarin waarden worden afgemeten aan een economie gebaseerd op schaarste, tekorten en schulden, en op een sociale dynamiek van van het verslaan van concurrenten en tegenstanders.

Scores meten alleen de buitenkant van het werk, het gedragsmatig ten uitvoer brengen van protocollen en het bedienen van apparaten (computers, telefoons, machines, robots). De binnenkant van het handelen uit vrije impuls, uit morele motieven en uit eigen beweging of als wilsbesluit is onzichtbaar achter de cijfers op het dashboard van de manager. Actueel in dit opzicht blijft het onderscheid van Arendt (1958) tussen arbeid gericht op het overleven van de mens (als animal laborans); werk (door de homo faber ) als het maken van producten, kunstwerken en artefacten die blijvende en culturele waarde hebben in een menselijke wereld; en handelen, waarmee mensen (als politieke wezens) waarden en geestelijke zaken belichamen, verwoorden en uitdragen voor het inrichten van een publieke wereld. Zo vormt de hand het symbool voor ethisch-politiek handelen, wat ons bewust maakt hoe we in de interferentiezone (Kunneman, 1998) tussen systeem- en leefwereld steeds keuzes maken, ook wanneer we niet bewust kiezen.

De hand als symbool voor menselijk handelen duidt op beweging vanuit bewogenheid, wat een kanteling in het klein mogelijk maakt van gappen naar gunnen, van manipuleren naar handelen. Dit heeft uiteindelijk implicaties ook op grotere schaal! Als professional blijf je mens volgens de existentiële oproep te handelen in verbinding met je eigenheid. Alleen zo ontwikkel je een oog voor het eigen en unieke van de mens tegenover je, in plats van in een professionele kramp gedragsmatig protocollen uitvoeren. De menselijke hand durft een uitzondering te maken en stelt routines ten dienste van het goede. In vloeibare tijden (Bauman, 2011) hebben we ons zowel persoonlijk als vanuit verschillende (professionele) rollen te verhouden tot de tendens naar verdergaande fragmentatie en hyper-individualisme èn de collectivistische reflex op basis van nationale, raciale en etnische bloedbanden. Die politieke uitdaging roept ethische vragen op naar de (on)mogelijkheid van een vrije ontwikkeling tot gemeenschapszin en een dialogische weg naar gemeenschappelijke waarden. Blijft dit een utopisch verlangen of kunnen groepen en communities op basis van gedeelde waarden en interesses bestaan in het spanningsveld tussen onderbuik en populistische politiek èn morele motieven zoals deernis, compassie en bekommernis (Nussbaum, 2014)?

3.2             Mythos en de sfeer van het esthetische belang van genieten en knipogen: het oog dat vrij of oordelend kijkt; dat ziet of wegkijkt

“Het gebeurde in een theater dat er brand uitbrak achter de coulissen. De clown sprong voor het voetlicht om het publiek te waarschuwen. Maar de zaal dacht dat het een grap was en begon te applaudisseren. Hij herhaalde zijn waarschuwing, maar men jubelde steeds luider. Zo gaat dunkt me heel de wereld te gronde, onder het algemene gejuich van pientere koppen die menen dat het een Witz is.” (Kierkegaard, 1995, p. 7)

Met deze parabel opent Kierkegaard zijn werk of-of (in 1843 als Enten-eller onder pseudoniem gepubliceerd). Daarin laat hij een clown figureren wiens ernstige boodschap door onbegrip van het publiek met gelach wordt ontvangen. Dit beeld toont hoe mensen geneigd zijn de werkelijkheid te interpreteren op basis van heersende referentiekaders. Een gekaderd kijken is niet vrij en open, maar vooringenomen en blikvernauwend (kokervisie). Een knipoog werkt bevrijdend: het schept ruimte! Het is veelzeggend dat zowel spirituele leermeesters, maatschappelijke kantelaars, begeleidingskundigen en filosofen de kracht van humor en het narrige spreken roemen om de orde van de normaliteit te tarten. Beroemde voorbeelden zijn de Lof der zotheid van Erasmus en Nietzsche’s De Vrolijke Wetenschap. Daarin zegt ‘de zot’: “Hebt gij niet gehoord van die dolle mens, die op klaarlichte morgen een lantaarn aanstak, op de markt ging lopen en onophoudelijk riep: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!” (Nietzsche, 1984, II, 400). Metaforisch spreekt Nietzsche van ‘de dood van God’ om te duiden hoe we voorbij – van buitenaf verkregen – zingevende kaders zelf als mens verantwoordelijk zijn voor ons bestaan. Hij wijst op het belang van een bestaansethiek ‘voorbij goed en kwaad’. Zijn visie op een bevrijding uit dominante kaders en beknellende normen lijkt mij meer dan ooit actueel. Het ziende oog is zich bewust van verschillende mogelijke manieren van kijken als expressie van de diverse wijzen waarop wij ons tot elkaar en tot de werkelijkheid verhouden. Volgens Nietzsche gaat ‘de waarheid’ gekleed in metaforen; steeds zien we iets als iets (anders).

Met verbeeldingskracht kunnen we iets in iets zien. Deze kracht opent een ruimte van het mogelijke. Daarmee corresprondeert de ‘mythos’ als narratief principe, waarmee we uiting geven aan een verhalende wijze van verstaan. In de loop van de geschiedenis –door processen van rationalisering  en technologisering - heeft de ‘logos’ als regulerend principe de ‘mythos’ van haar troon gestoten: als kinderen van de Verlichting nemen we geen genoegen met beelden en verhalen maar willen de werkelijkheid conceptueel (‘naakt’) in haar fundamentele structuren begrijpen. Het dominante discours ziet mythische verbeelding en associatief denken als primitiever dan conceptualisering door middel van analytisch denken: het rangschikt mythos onder logos. De hegemonie van logos resulteert veelal in een vernauwing van de reflectie- en handelingsruimte en een (ver-)oordelende één-dimensionale blik. Tegelijkertijd blijft de verbeelding ons ter beschikking staan als een mythische kracht die - in een vrije ruimte - de werkelijkheid vanuit meerdere perspectieven kan tonen. Levenskunst versta ik zo ook als kunst de spanning tussen beide principes constructief te maken: in plaats van tussen beide een absolute rangorde aanbrengen, hun relatieve waarde voor het leven inzien en gebruiken.

Mythos als narratief en (ver-)beeldend vermogen laat de wereld als een esthetische sfeer zien en beleven. Het oog ontsluit, meer dan het letterlijke kijken, een existentiële kracht van gewaarwording. Het verwijst naar de integrale mogelijkheid zintuiglijk en lijfelijk open te staan, sensitief te zijn voor lagen van betekenis onder de oppervlakte; zoals we een bol kunnen zien in de cirkel op het platte vlak. In relationele zin gaat het om present zijn en elkaar narratief (Banning& Banning, 2010) trachten te verstaan. Zonder die ziende kwaliteit van het oog is er geen speelruimte en verengt de homo ludens (Huizinga, 2008) zich tot een wezen dat moet zien te overleven. Het oog belichaamt de kracht waarmee we onszelf kunnen optillen boven het platte bestaan. Door niet alleen gefocust te zijn op het strikt noodzakelijke en functionele, zien we betekenis achter de dingen. Wanneer we met geloken ogen kijken, ontwaren we patronen en gestalten, zin tussen de regels. Die gelaagdheid voorkomt oppervlakkig (weg)kijken en dingen of mensen vastnagelen met een (ver-)oordelende blik. We creëren speelruimte en krijgen oog voor het schone en plezierige; kunnen verwijlen in een belangeloos samenzijn. In die zin maken spel en dialoog een vrijere bestaansvorm mogelijk dan de modus van functioneel begrijpen en instrumentele samenwerking. De ‘normale’ muren die wij in het sociale en economische verkeer tussen elkaar optrekken vallen weg in een samenbindende sfeer van zien en zijn. De mythische kracht van het oog brengt ons in een spanningsveld tussen het noodzakelijke en mogelijke, het zó en anders (kunnen) zijn.  Die verbeeldende kracht kantelt de orde van het najagen van belangen naar het beschouwen van menselijk leven in sociale, culturele en natuurlijke contexten. Kant bracht het esthetische in verband met een belangeloos belang; vooral het kunnen genieten van het schone in de natuur en van de kunsten. Het leven esthetisch bezien getuigt volgens Kant van een vrijer gebruik van het voorstellingsvermogen dan dingen vanuit ‘nut’, ‘plicht’ of ‘waarheid’ te beschouwen.

In engere zin rekenen we vooral culturele en ludische activiteiten tot het esthetische domein. Over een culturele, ‘opvoedende’ waarde van kunst, spel en verhalen lezen we in Lessings (1979) opvoeding van de mensheid, Schillers (2009) vijftiende brief over de esthetische opvoeding van de mens en Huizinga’s (2008) Homo ludens. Schiller vatte de waarde van spel vooral antropologisch op en stelde dat we waarlijk mens zijn wanneer wij spelen! Hij positioneerde een speldrift in het hartgebied tussen de stofdrift – het buikgebied – en de vormdrift – het hoofd dat conceptualiseert. Huizinga beschreef de domeinen van sport, religie, kunst, rechtspraak, oorlogsvoering als culturele vormen, ontstaan uit spel en spelen. Hij maakte daarbij een interessant onderscheid. In kampspelen en sportwedstrijden overheerst een competitief element van belangen en machtstreven, terwijl in andere sociale en ludische spelvormen een sfeer van plezier in het spelen zelf overheerst, die ons op dubbelzinnige (‘alsof’) wijze tot het leven laat verhouden. Die dubbelheid is tevens de speelruimte waarin culturele uitwisseling - door middel van verhalen, symbolen en rituelen - kan groeien, die het genoeglijke van het samen eten, praten, werken, enz. als (on)smakelijk, (op)voedend en (ver)vormend op de voorgrond stelt en het nuttige en noodzakelijke op de achtergrond. Het esthetische domein verbindt ons met natuurlijke processen in het lijf – zoals spijsvertering, zintuiglijkheid, seksualiteit – als aangrijpingspunten tot vrijwording en menswording. Cruciaal voor die ontwikkeling is het zich bewust worden van de mogelijkheid dat we betoverd kunnen raken door schoonheid en gebonden aan genot. Van die ambivalentie in het bestaan vertelt de mythe van Odysseus: tijdens zijn omzwervingen bond deze held zich vast aan de mast van zijn schip om niet in de ban van het schone vogelgezang der Sirenen te komen. Diens weg van de held staat symbool voor het proces van menswording: het horen van de oproep, het aangaan van het avontuur en doorstaan van beproevingen, en de terugkeer naar huis en haard.

Kierkegaard behoort – net zoals Heidegger en Sartre – tot de filosofen die de menselijke bestaanswijze hebben geproblematiseerd. De betekenis van het leven als mens is niet vooraf te definiëren als universele categorie of essentie maar volgt uit het unieke geleefde leven, de existentie. In tegenstelling tot wat wetenschappelijke en traditionele (religieuze, metafysische) definities suggereren, staat ‘de’mens in de ogen van de existentiefilosofie niet vast. Het existeren is een werkwoord! Het menselijk bestaan is geen facticiteit maar mogelijkheid: enkeling worden noemde Kierkegaard dat. Hij beschreef dit proces in drie stadia: esthetisch, ethisch en religieus. Het cultiveren van een esthetische levenshouding betekent zo te kunnen genieten van het leven, dat je uit de tredmolen van het strikt noodzakelijke treedt. Daarmee benader je het leven vanuit het perspectief van het schone en aangename en breng je het eindige leven in een verhouding tot het oneindige. Door een ‘sprong’ uit de genietende naar een ethische verhouding tot anderen modus verdiep je dat proces. Nog sterker in het religieuze stadium door je zelf vragend tot de grond van het bestaan te richten. Volgens existentiefilosofen is menszijn de kunst de spanning vol te houden tussen het zelf ontwerpen van een authentiek bestaan èn het geworpen zijn in een niet zelfverkozen leven. De geworpenheid verwijst niet alleen naar het gegeven dat we ook als mens onderhevig zijn aan natuurwetten (voelbaar in sensaties van honger en dorst) maar vooral naar de tendens de moreel-existentiële dimensie te vernauwen tot wat ‘moet’ en wat ‘men’ vindt. Door die reflex ontlopen we onze verantwoordelijkheid als mens: bijvoorbeeld door de eigen –kinderlijke, agressieve, botte, emotionele, rationele of zachtzinnige – handelwijze te verantwoorden als gevolg van ons man of vrouw -, blank of gekleurd -, jong of oud zijn, enz.. Ook in werkcontexten kleurt die laffe (dit is zowel een morele als een ‘smaak’-aanduiding!) reflex het handelen van veel werknemers grijs: zij legitimeren hun gedrag omdat ‘de organisatie’ dat nu eenmaal zo wil; of wijzen naar anderen die in een kwestie formeel verantwoordelijk zijn, enz. Het radicaal ontmaskeren van het ogenschijnlijk vanzelfsprekende van bepaalde handel- en spreekwijzen en er zelf verantwoordelijk voor willen zijn, is een taai proces van het zich toe-eigenen van de existentie, wat moed vraagt! Als mens zelf verantwoording nemen voor het eigen bestaan èn vrij worden van bepalende referentiekaders gaan in die zin hand in hand. Er zijn (on)eindig veel perspectieven op het leven mogelijk! Nietzsche verwoordde dit ‘perspectivisme’ als zijn meest afgrondelijke gedachte! Mens worden wil zeggen waarlijk vrij worden: dus niet alleen vrij ‘van’ maar ook vrij ‘tot’… In zijn afscheidsrede van de Universiteit Leiden problematiseerde filosoof Gerard Visser de eenzijdige nadruk op het vrije wilsbesluit in het dominante vrijheidsbegrip en ontdekte een anderebetekenis, een in het mens-zijn ook lijfelijk verankerd en spontaan vrij-zijn. Als noodzakelijke èn vrije wil  traceerde hij die betekenis in de traditie - onder meer via Aristoteles’ vier oorzakenleer naar Schellings begrip van oerdaad – en duidde haar als innerlijke noodzaak. Die paradoxale betekenis komt dichtbij hoe ik eerder het volle levensgeluk omschreef, vooral in diens typering als “Een wezen is vrij wanneer het in zijn element is” (Visser, 2015, p.47-49).

In de mate dat mensen vrijer komen van conventies en kaders ontstaat er ruimte voor spel, poëtisch denken en creatieve expressie. In een speelruimte (De Ronde, 2015) kan een symbolische ordening door ons esthetische vermogen worden gecultiveerd door samen muziek te maken, te verbeelden, te dansen en de taal als (kunstzinnig) medium te gebruiken (Muijen, 2001, 2010). Door oog te krijgen voor de esthetiek van werkprocessen verschijnt het werkleven, net zoals een mierenhoop, muziekstuk of een schilderij, als iets wonderbaarlijks en op zich nutteloos. Het toont zich als fenomeen, waar je uren naar kunt kijken. Wanneer mensen sensitiever worden voor esthetische kwaliteiten maken zij tevens een dialogische verhouding tot de wereld mogelijk: als een sfeer die vrijer is van overleven en machtsverhoudingen. In die sfeer beseft de mens zelf een gesprek te zijn, zoals Heidegger (1986) het met dichterlijke woorden van Hölderlin omschreef. Buber (2003) duidde op vergelijkbare wijze de mens als scheppende relatie in het gebruik  van de stichtende kracht van grondwoorden: ik en jij versus ik en het. Bijvoorbeeld met religieuze handelingen (gebed en rituelen), die een omkering van ‘de normale orde’ instellen: “zoals het gebed niet in de tijd is, maar de tijd in het gebed; het offer niet in de ruime, maar de ruimte in het offer” (Buber, 2003, p.14). Symbolen, verhalen en rituelen vormen niet alleen de basis voor religieuze handelingen maar ook voor het organiseren.  Het organisatiespel staat veelal in dienst van processen van hiërarchisering, van in- en uitsluiting. Tegelijkertijd maakt de esthetische invalshoek samen met een kritisch gebruik van symboliek, ritualiteit en narrativiteit vrijere vormen van verbinding mogelijk via gesprek, ontmoeting en creatieve activiteiten. Door het knellende van bestaande samenwerking als een samenspel symboliserend in beleving te brengen kan er ruimte voor alternatieven ontstaan. Zou een creatieve dialoog met een derde stem - bijvoorbeeld een beeldende reflectie via een kunstvoorwerp of artefact (Muijen & Van Marissing, 2011, pp. 67-90)- kantelkracht kunnen genereren om out of the box te denken en mensen te helpen het organisatiespel als maskerade te zien, diepte in beleving te brengen en anderen nabij te komen? In een symbolische ordening manifesteren mensen zich niet alleen als pionnen of actoren maar als spelers die in het samen spelen afgestemd zijn op elkaar en op het doel van het samenspel. Deze wijze van afstemmen creëert een gevulde tussenruimte van zin beleven en inter-esse (latijn voor tussen-zijn). In die sfeer durven mensen het hart te laten spreken.

3.3             Pathos en het relationele belang: het hart dat straalt en bloeden kan; dat zich pantsert of opent, dat zich afsluit of verbindt met de levensstroom

Alleen de liefde
draagt nog onder
iedere voetstap
de snelle steen aan
waarop ik kan staan
een voetstap lang.

Licht leeft wel mee
maar heeft geen been
om op te staan.
En niemand is niet bang. (Andreus, 1979, p.57)

Vergelijkbaar met de wijze waarop de dichter Hans Andreus de liefde als licht omschrijft, verwijst het hart als symbool naar een verbindende kracht. Deze kracht krijgt geen kans wanneer wantrouwen en angst regeren: angst laat mensen reactief (agressief, achterbaks, duikgedrag, …) in plaats van responsief handelen. Een duivelsverbond tussen onze oneindige begeerte en het ‘menselijk, al te menselijke’ machtsstreven en het politieke bespelen van reactieve ketens en angstbeelden, bevordert hardvochtig en narcistisch gedrag van mensen in en tussen organisaties. Wanneer angst, begeerte en agressie de boventoon voeren, dan heeft “de liefde geen been om op te staan”. Liefdevolle en morele responsen bij ziekte en emotionele nood, als antwoord op sociale insluiting en uitstoting, bij geboorte en sterven, generositeit en geweld, vragen om een taal van de ziel: om symboliek in poëzie, kunst en muziek; en om rituele handelingen die de verbroken orde van het (samen) leven - gezondheid en sociale afgestemdheid, leven èn dood - weer herstellen.

Door belang te stellen in elkaars levens, weven we relationele webben tussen de tegenstellingen die het menselijke bestaan kenmerken: door lief te hebben of te haten, door samen te werken of tegen te werken, door oog te hebben voor elkaar of elkaar te negeren, door vertrouwen te schenken of wantrouwend in relaties te staan, door hoop te koesteren en stelling te nemen of door weg te kijken en te (ver-)zwijgen. Leven in een relationele sfeer betekent gevoelig zijn voor de zorg voor elkaar en voor natuurlijke en culturele contexten, voor de woon- en de werkomgeving. Filosofische levenskunst gaat uit van de erkenning dat ieder op eigen wijze tracht te balanceren hoe gehoor te geven aan wat iemand van binnenuit motiveert en aan het appèl zorg te dragen voor elkaar en de leefomgeving. Pathos is de kracht open te staan en mee te voelen met elkaars levensstroom naar hoogtepunten en diepste dalen: van compassie tot het vermogen ons met hart en ziel te verbinden aan elkaar, aan een goede of slechte zaak, aan muziek of andere culturele activiteiten en aan de natuur. Tegelijkertijd ontlokt het meestromen ook tegenspel en tegenstromingen van relativering en verzet. De Socratische ironie en het cynisme als levenskunst van de vermaarde Griekse filosoof Diogenes in de ton, die het zonlicht verkoos boven koninklijke geschenken, zijn daarin exemplarisch.

Juist het ontwikkelen van interculturele levenskunst vraagt van ons het hart te openen en te laten stromen door vrijmoedig te spreken (parrèsia) en de sociale codes van de eigen cultuur te kunnen relativeren en er soms tegen in te handelen. In die zin is humor niet alleen als een relativerende zienswijze te waarderen maar uiteindelijk als zijnswijze (Rizzuto, 2014): een bevrijdende kwaliteit die het rauwe overleven kantelt naar menselijke levensvormen. Kierkegaard beschreef in zijn proefschrift (Kierkegaard, 1995) de ironie als levenswijze. Wanneer het hart – door de bevrijdende kracht van humor – vrij genoeg is, kan het zich openen en spreken mensen een directe taal van hart tot hart. Dat impliceert dat men zich niet alleen vrij voelt van beperkende kaders maar ook vrij tot het maken van eigen keuzes in het leven, ook als dit een breuk betekent met de eigen groep. Dit is het offer dat het proces van menswording van ons vraagt, zo leert Kierkegaard ons. Waar de esthetische levenshouding in zekere zin zich oriënteert op de schone buitenkant der dingen en het ethische leven een afstemming met morele codes van anderen vergt,  vraagt een spiritueel levensmotief het leven als enkeling te omarmen en gehoor te geven aan de stem van ‘het zijn’ zelf, met pathos. Kierkegaard definieerde waarheid op dat existentiële niveau als “de objectieve onzekerheid, volgehouden in de toewijding van de hartstochtelijkste innerlijkheid, is de waarheid” (Kierkegaard, 1988, pp. 30-34).

Zin geven is een vorm van betekenis geven, waarbij we ons als relationele wezens tot anderen in een groter geheel betrokken voelen en daar ook handelend uiting aan geven. Meer dan een functionele of conceptuele verbinding van losse gebeurtenissen en feiten in een logisch of organisatorisch verband, vraagt zingeving pathos: een doorleefd verbinden met zichzelf, met anderen en een groter geheel. Door zich ‘als professional’ tevens mens te blijven en zich bewust te zijn van ruimere verbanden en levenspraktijken, kan men een gebruikelijke smalle verantwoordingspraktijk (zich indekken achter protocollen en dienstverlening beperken tot functionele verantwoordelijkheden) verwijden tot een bestaansethiek (Bersselaar, v.d. 2009). Uiteindelijk komen daden in een omvattender ordening te staan van wereldburgerschap en als bewoners van ‘ruimteschip aarde’ in een kosmisch verband. Het is mogelijk zo’n omvattende ordening niet slechts als metafysica te zien maar als verbondenheid te beleven: door zich één te voelen met de natuur; op te gaan in muziek of spel; of door anderen, voelbaar schoon en broos, nabij te zijn. In die sfeer horen existentiële emoties als dankbaarheid, verwondering, verbijstering, verbondenheid, ontzag, wanhoop en euforie.

Gezien vanuit filosofische levenskunst vertegenwoordigt het hart als symbool zowel kwetsbaarheid als een vrijere responsieve verbinding met elkaar. Het vraagt moed je sociale rol in het leven van alledag als masker te zien; het gelaat (Levinas) achter professionele en persoonlijke maskers te tonen dat aan morele geraaktheid stem geeft. Die stem geeft richting aan het ontwikkelen van insluitende vormen van levensgeluk. De antieke levenskunst benoemt deze pathos als ‘zielerust’ of ‘gelukzaligheid’ – eudaimonia – een rust die gepaard gaat met euthymia ofwel een ‘welgemoed’ zijn. Ook andere wijsheidstradities omschrijven een hoogst haalbare vorm van geluk in termen van bevrijding, satori, moksha, het deelachtig worden van genade, verlichting of het ont-wikkelen van een boeddha natuur. Hoe verschillend doel en weg in verschillende culturele wijsheidstradities ook worden omschreven, ze delen een kwaliteit van broosheid, kwetsbaarheid en puurheid, doordat zich een ‘oorspronkelijke natuur’ achter het masker (de persona) ont-vouwt, als een proces van bevrijding. Het kan zich evolutionair voltrekken als een levenlang ontwikkelingsproces of revolutionair als een blikseminslag. Paradoxaal genoeg vraagt een weg van bevrijding jarenlange discipline en is ze nochtans niet manipulatief te realiseren! Koans en paradoxen kunnen ons bevrijden van de dwang van de normaliteit en het rechtlijnige geloof in ‘regel is regel’. De koans, die leerlingen ter meditatie van hun boeddhistische leermeester meekrijgen (Watts, A.W., 1976, pp. 82-83, 124) getuigen van humor en gevoel voor het absurde als ingrediënten voor het cultiveren van een bevrijde levensvorm. Koans zijn paradoxale spreuken of onmogelijke vragen (zoals “Wat is het geluid van één klappende hand?”) die de mens bevrijden uit de beperking van een rationele benadering:

Vóór ik Zen gestudeerd had, dertig jaar lang, zag ik bergen als bergen en wateren als wateren. Toen ik een diepere kennis had bereikt kwam ik op een punt waarbij bergen me geenszins als bergen en wateren geenszins als wateren toeschenen. Maar nu, bij de kern, kwam ik tot rust. Want ik zie de bergen andermaal als bergen en de wateren andermaal als wateren. (Watts,1976,  p. 96)

Werken met symbolen, rituelen en verhalen is juist ook in organisatiecontexten belangrijk, waar de inrichting van het werk in de regel fragmenterend werkt. Door samenwerken als samenspel te ensceneren kan de sfeer van belangen en macht worden bevrucht met vrijere impulsen en creatieve levensvormen, waarin mensen hun hart durven te openen. Een angst- en afrekencultuur ontstaat door politieke tactieken zoals ‘verdeel en heers’, met machtsvertoon instellen van een uniforme orde, afstraffen van afwijkingen van de norm en het unieke, onderdrukking van spontaniteit en eigenheid. Teneinde normalisering en disciplinering in organiseren te doorkruisen is het nodig te schuren, schooieren en knutselen (Coenen, 2009) en zaken met humor te beschouwen. Pas wanneer mensen speling genereren in de systeemwereld van organiseren krijgt interculturele levenskunst een kans als voedingsbodem voor het vinden van collectieve dromen en gedeelde waarden, die deelbelangen overstijgen. Levenskunst in organisaties (Brohm & Muijen, 2010) schept en vraagt ruimte voor werkplezier en vriendschap, voor morele motieven en gemeenschapszin in werkcontexten. Des te sterker is het voor het ontwikkelen van een mondiaal bewustzijn noodzakelijk reactieve ketens te doorbreken en inter-esse –uitnodigende tussenruimten – te stichten, waarin een cultuur van vertrouwen en compassie kan groeien.

3.4 De orde van belangeloosheid – de spiraal van ritmische ademhaling, van contact met een omvattende ordening: het laten zijn

Het ogenblik komt
niet ver weg misschien
dat de mens zelfs verliest
wat hij niet bezit.

De glans van een steen
 in de zandwoestijn
 is dan nergens meer
zonder weg erheen.

Ik ga onteigend
k weet niet door wie
 een weg die niet zijn kan
 die mij gaat misschien. (Leopold, 1976, p. 29)

Het hier geciteerde gedicht van Leopold spreekt van een vrij en open bewandelen van de levensweg:  “onteigend, op een weg die niet zijn kan, die mij gaat misschien”. Die levenswandel maakt zich kenbaar door een mystiek zwijgen en (samen) stil kunnen zijn. Het stil-zijn en laten zijn is als een terugtrekkende beweging, zoals de zee bij eb, die een uitnodigende ruimte opent, waarin we vrij en belangeloos kunnen vertoeven. Houdt stilte in haar wijsheid iets verborgen dat ons, juist dankzij die stille, omhullende wijze van zijn, iets te zeggen en te geven heeft? Verbinding met stilte voelt als een geschenk, een gevulde leegte, een onuitsprekelijke ordening; een besef dat alle denken en spreken, voelen en verbeelden ontoereikend zijn die diepte en zinvolheid te articuleren. Zoals de ademhaling ons verbindt met de lucht buiten ons, zo kan er binnenin ons verbinding ontstaan door sensitiever te worden voor het andere. Ruimte scheppen voor andere zienswijzen maakt zowel onszelf als anderen vrij. Als symbool duidt de spiraal op een parallelle beweging van het vrije ademen en een mentale kracht: het scheppen en zich bevrijden uit (knellende) kaders. De ritmische beweging van spiraal en ademhaling tussen binnen en buiten schraagt het principieel weigeren ‘de’ werkelijkheid aan één van beide polen (subject – object) op te hangen en in beperkte kaders te vangen.

Ademruimte maakt een vrije verbinding met jezelf en anderen in kringen van betrokkenheid (circles of life) en uiteindelijk als een kosmische ordening ervaarbaar. Een vrijmakende èn verbindende beweging is zowel politiek (kosmopolitisch), ecologisch (de natuur als een de economie begrenzende orde) en spiritueel (eenheidsbewustzijn) te verstaan. Symbolisch gezien geeft lucht zowel letterlijk als figuurlijk ruimte aan betekenisvolle handelingen en ontmoetingen, die - anders dan doelgerichte acties en resultaatgerichte interventies - zinvol in zichzelf zijn. Om dit te kunnen ervaren is het nodig eerst ruimte in en tussen ons te scheppen. De Ronde en Gronouwe (2013) onderscheiden ten behoeve van begeleiding vier vormen van stilte. De eerste twee vormen omschrijven zij als aspecten van methodisch handelen; en de laatste twee vormen vallen buiten het doelgerichte handelen; ze zijn veeleer: stilte als kenmerk van de situatie (bijvoorbeeld de stilte in een bos) en als interpunctie van de interactie (zoals die tussen nar en publiek). Deze modus van stil-zijn lijkt op Kierkegaards derde religieuze levensstadium, waarin men enkeling wordt in relatie tot het oneindige. Zijn omschrijving hiervan met een (bijbels) beeld van het offer hoor ik niet zozeer dogmatisch, veeleer symbolisch. De daadwerkelijke bereidheid wie of wat jou het liefste is (voor Abraham was dat diens zoon) te offeren, laat zich niet in een dogma vangen. Veeleer lijkt mij hier de sfeer van het onzegbare te worden aangeraakt, waarover wij slechts kunnen stamelen en waarbij veeleer een onthechte levenswijze en belangeloosheid als ordeningsprincipe passen.

De spiraal symboliseert een beweging die deze zijnsmodus weerspiegelt. Een naar binnen en weer naar buiten gaan, een heen en weer bewegen en een rondgang: zoals het spel van blaadjes met de wind, van de golven op het water, eb en vloed van de zee die ritmische patronen in het zand achterlaat. Wanneer we de spiraal zien als existentieel symbool, verwijst zij naar een dubbelzijdige ritmische beweging, zoals de ademhaling dat in fysieke zin doet: het resoneren tussen ik en ander en tussen lagen in mijzelf; tussen binnen en buiten. Het resonerend bij je zelf èn de ander (het andere) aanwezig kunnen zijn, vooronderstelt een onverdeeld bewustzijn. Dit lijkt in een oude hermetische spreuk te zijn uitgedrukt: ‘zo boven, zo beneden’, welke zich duizendvoudig spiegelt in een ‘zo binnen, zo buiten’. Het is opmerkelijk dat juist dit meest basale gegeven, de ademhaling, die zich buiten onze bewuste wil om voltrekt, in meditatiepraktijken wordt gebruikt als focus voor bewustwording. Hier wil ik op het elementaire karakter van dit gegeven wijzen, hoe we dit elk moment in het leven van alledag kunnen aangrijpen als kantelpunt voor andere ziens- en zijnswijzen: ook als een aangrijpingspunt voor levenskunst in organisaties (Brohm & Muijen, 2010). Een heilzaam rustpunt: niet alleen vooruit willen gaan maar spiralend ook weer terug- en inkeren; door stil te staan bij gebeurtenissen, aandacht te geven aan wat ertoe doet. Niet alleen willen innoveren, maar het goede behouden. Niet veranderen om te veranderen, maar vragen ‘waartoe’? De spiraal als ijkpunt van het goede leven; niet volgens heersende opinies, maar in een open gesprek met betrokkenen en in het licht van wijsheid uit culturele tradities.

Interessant in dit verband is dat denkers, zoals Derrida, Buber en Levinas, ethiek en spiritualiteit in verband brengen met een orde van het Verschil. Deze orde verschilt van de gebruikelijke attitude (conceptueel) greep op de wereld te willen hebben. Zo verwoordde Buber (2003, p. 7-10) de stichtende kracht van grondwoorden waarmee wij werelden bouwen. Waar het grondwoord “ik-jij” een relationele wereld sticht, daar ontstaat een verdinglijkte wereld door een objectiverende spreekwijze vanuit het grondwoord “ik-het”. Ook Levinas vraagt met het primaat van het andere en de Ander aandacht voor een stilzwijgende — mysterieuze, mystieke — orde die van binnenuit relationeel van aard is. “Afstammeling van Abraham – mensen die van hun voorvaderen een moeilijke traditie hebben geërfd van verplichtingen jegens de ander (...) verplichting om te voeden en onderdak te bieden.” (Levinas in Baanders, 2007, p. 126) Er zijn verschillende begrippen en beelden ontstaan die het menselijk bestaan niet alleen als een (horizontale) uitgestrektheid in een tijdsruimte maar ook als verticaliteit (hoogte of diepte) aanduiden: Plato’s innerlijke stem of daimon, het stoïcijnse morele ijkpunt van het innerlijk kompas en het zielevonkje of geweten. Deze begrippen en beelden maken als het ware de stille stem uit de diepte aanschouwelijk, die spreekt van de verhouding die we zelf zijn, tot ‘het andere’, tot anderen en tot onszelf.

Wanneer ik mij laat aanspreken door de metaforische wijze hoe wijsheidstradities en filosofen onze existentie op ethisch-spirituele wijze aanduiden en tegelijkertijd weer relativeren (deconstrueren), word ik opmerkzaam voor iets dat zich onttrekt aan de orde van de normaliteit. In het dagelijkse functioneren volgens geldende codes ‘zijn’ dingen en mensen instrumenten voor het realiseren van doelen. In de mate je zelf vrijer bent ten opzichte van dwingende referentiekaders, realiseer je tevens een bestaanswijze die je vrijer maakt in verhouding tot anderen en die daarmee ook anderen de ruimte geeft vrij te zijn. Differentiedenkers, dialogische filosofie en boeddhistische denkers wijzen op een leegte of zijnsordening, die vooraf gaat aan referentiekaders, identiteiten en toeschrijvingen (identificaties) volgens dominante vocabulaires en taalspelen. Genoemde filosofen kwalificeren ‘de’ werkelijkheid niet objectiverend maar relationeel! Ze laten zien hoe een door macht en agressie, groeps- en eigen belangen bepaalde wereld niet ‘de’ werkelijkheid is. Er ‘is’ misschien buiten alle toe- en omschrijvingen één werkelijkheid, waaraan relatieve taalspelen en werkelijkheden zijn gerelateerd. Menselijkerwijs kunnen we alleen van een werkelijkheid spreken in relatie tot een levenshouding: deze kan meer beheersend en instrumenteel van aard zijn of vrijer en relationeel,- wat existentiefilosofen als een oorspronkelijke (authentieke), ontvankelijke houding aanduidden. Vrijere verhoudingen tot (zelf-) zijn kenmerken zich door gelatenheid, inter-esse, openheid, mild en liefdevol zijn: deze houdingen tot hetleven openen mogelijkheden het bestaan relationeel in te richten, op een menselijker wijze dan (in organisatie- en andere contexten) te doen gebruikelijk met uitingen van agressief, ‘grijs’ of vluchtgedrag. Het koppelen van (eigen en groeps-)belangen met een meer belangeloze interesse ligt als bestaansmogelijkheid open voor iedereen! Wat zo dichtbij ligt en gemakkelijk lijkt, is tevens  ver weg en een kwestie van levenslange oefening!

4.     Levensgeluk als hoogste belang

Een volle vorm van levensgeluk beperkt zich niet tot de privésfeer of als iets dat tussen de oren zit: wijsheidstradities verstaan het als kern van menswording (als enkeling) en gemeenschapsvorming (tussen mensen): een filosofische kwestie van het hoogste belang! In die zin beschouwde Spinoza levensgeluk als het ‘waarachtige en hoogste goed’. Dit omschreef hij als “de liefde tot een eeuwige en oneindige zaak die de ziel voedt en te allen tijde zonder droefheid is”. Dit in tegenstelling tot het najagen van rijkdom, eer en lust, drijfveren die de geest verstrooien en afstompen. De ziel voelt zich na het ‘bereiken’ van dit soort geluk terneergeslagen en verlangt naar steeds meer stukjes geluk. Wanneer we levensgeluk als hoogste doel onderkennen, bereiken we een ‘sterkere natuur’ en “kennis van de eenheid van de geest met de gehele Natuur”(Spinoza,1986, p. 61-65).

Spinoza’s omschrijving van levensgeluk als een eenheidservaring, die tevens de basis legt voor betrouwbare kennis, past in de traditie van levenskunst, die zelfkennis (gnothi seauton) als sleutel verstaat voor kennis van het al. Levensgeluk als het hoogste goed dat deelbelangen relativeert, vraagt zowel maatschappelijke kantelaars als een wending in onze ziel. Filosofische levenskunst kantelt opvattingen van geluk als iets gevoelsmatig en individueels naar een gemeenschappelijke zaak van het hoogste belang. In de context van het mondiale samenleven van met elkaar strijdige collectiviteiten betekent die kanteling een waagstuk, waarvan de uitkomst uiterst onzeker is. Zo begon ik deze bijdrage in termen van de metafoor van Peter Sloterdijk: het oprekken van “onze geosfeer” tot de gehele aarde vraagt sferologisch het uiterste van al haar bewoners. Zowel op milieugebied, als economisch en sociaal domein worden er reeds hoge rekeningen gepresenteerd. Kleine en grote daden van agressie en terreur lijken besmettelijk en dragen bij tot een klimaat van cynisme en het optrekken van muren tussen groepen en mensen. In plaats van het terugbetalen met gelijke munt van haat en agressie is er juist een beweging in de omgekeerde richting nodig om de kwaal bij de wortel aan te pakken.

Een laatmoderne levenskunst (Rizzuto, 2014) staat voor de opgave de oude inzichten en oefeningen uit wijsheidstradities te verstaan en aan vloeibare tijden aangepaste wijze voor wisselende contexten vorm te geven. Een open staat van zijn, gericht op een volle vorm van geluk onttrekt zich aandenormale doelgerichte houding en acties in het leven. Het gehoor geven aan die opgave in organisatiecontexten waarin doelen behaald moeten worden is een paradoxale opgave! Dit vraagt meer dan een ‘cultuuromslag’ of een andere inrichting van de organisatie. Daar is creatieve expressie, een andere dans tussen mensen voor nodig (Brohm & Muijen, 2010) opdat de muren die mensen uit angst en bescherming tussen elkaar optrekken, afbrokkelen. Het kwetsbaar durven zijn vraagt moed en bereidheid je te laten raken en mogelijk gekwetst te worden. De huidige hernieuwde belangstelling voor de deugdethiek kan hierbij ondersteunend werken. Meer dan een set ethische spelregels betekent deugdethiek het ontwikkelen van een morele houding: een ethos, dat afgestemd is op de situatie: door moedig, open, ontvankelijk of narrig te handelen. Dit helpt speling te creëren in de systeemwereld en kan het overtrokken resultaatgerichte en het zich versnellende organisatiegedrag temperen; bijvoorbeeld door stil te zijn en het hart te openen.

Ter afsluiting enkele kernpunten die mij voor the pursuit of happiness op mondiale schaal van belang lijken. De ontwikkeling van kuddegeest naar kosmopolitisme vraagt inzicht in gemeenschappelijkheid van waarden en belangen als aardebewoner in het streven naar levensgeluk. Hoewel wetenschappelijke kennis hieraan bijdraagt gaat het uiteindelijk om een liefdevol inzicht zoals Spinoza dit formuleerde: zulks vormt de as van medemenselijkheid, waar omheen andere aspecten van mens-zijn – bloedbanden, economische en religieuze verbanden, etnische en culturele verwantschappen en collectieve identiteiten – als een complex raderwerk draaien. De groei van de wereldbevolking en bedrijvigheid, het om zich heen grijpen van geweld en terreur bij het proces van globalisering vragen een stevige axis mundi door:

1. Ethos: een houding van betrokkenheid, van medemenselijkheid als basis voor politiek handelen; ook op de kleine schaal van het dagelijkse (werk-)leven.
2. Mythos: interculturele verhalen, rituelen en symbolen voor het weven aan nieuwe vormen van verbinding, die een bedding scheppen voor de ontwikkeling van kuddegeest -het beperken van morele relaties tot leden van de eigen groep- naar medemenselijkheid voor de gehele wereld (mondiaal bewustzijn en kosmopolitisme).
3. Pathos: het hart laten spreken vanuit geraaktheid: het zich realiseren van de eigen kwetsbaarheid schept tevens een dragend midden zich met elkaar te verbinden.
4. Logos: liefdevol inzicht in de natuurlijke verbondenheid van mensen met een omvattende ordening, – wederzijdse afhankelijkheden, mediaal, ecologisch, kosmisch, enz..

Langs deze vier symbolische aangrijpingspunten kan het scharnieren van ethiek en politiek gestalte krijgen en heel in het klein in ieders invloedssfeer beginnen. Deze schets zal ik in een volgende bijdrage concretiseren met een beschrijving van een intercultureel Rad van Levenskunst. Op dit filosofische rad is een game for wisdom gebaseerd, waarmee mensen symbolische ankers krijgen aangereikt voor de ontwikkeling van interculturele levenskunst. Het vraagt wel minimaal de bereidheidhet hart te openen en de morele betekenis van emoties te willen onderzoeken. De aanname waarop mijn hoop op een ontwikkeling in deze richting berust, is dat ieder mens van nature beschikt over een basaal moreel gevoel van medemenselijkheid. Dit humane ethos ‘de vreemde ander’ als mens te zien en te bejegenen kan een politiek van moed en morele reflectie vanuit basale waarden voeden in plaats van een politiek die inspeelt op onderbuikreflexen. Het lijkt mij de kunst dit ethos niet monddood te laten maken door het dominante discours van agressie en narcisme noch door verstandig en handig gedrag, of uit angst door onoverbrugbaar verklaarde verschillen tussen etniciteiten, volken, religies en culturen. Zelfs als consument hoef je geen onverschillige en onmachtige speler te zijn op het wereldtoneel als je je invloed op het grote geheel realiseert. Door de bereidheid dit weerbarstige proces van bewustwording en interculturele polyloog (Rizzuto, 2014) aan te gaan ontvouwt zich reeds een andere ordening!

Ethos, Mythos, Pathos en Logos zijn geen afzonderlijke domeinen maar dimensies of fasen in een dynamiek, een cyclisch leerproces zonder ‘eindpunt’. Het ontwikkelen van een mondiaal bewustzijn betekent gehoor geven aan de oproep ken jezelf, waarbij er (op basis van een beperkende definities uit dominante vertogen over wie ‘wij’ zouden zijn) ruimte rond voorbarige of kunstmatige grenzen wordt gegenereerd. Dat betekent een levenslange opgave zowel morele motieven als aspecten van macht en agressie steeds onder ogen te blijven zien. Wanneer we ofwel rücksichtslos ons in dienst stellen van machtsmotieven dan wel deze aspecten uit ons individuele geluk of groepswelzijn willen buiten sluiten, creëren we een vervreemdende scheiding (ook in onszelf) en illusoire werkelijkheid. Het lijkt mij veeleer te gaan de onmiskenbare realiteit van egoïsme en groepsbelangen te verbinden met een vrijere en meer belangeloze verhouding tot het leven ten bate van gemeenschappelijk levensgeluk. Een duurzame pursuit of happiness vraagt uiteindelijk om welzijn voor alle wereldburgers en aardebewoners. Voor de transformatie van kuddegeest naar kosmopolitisme is er zowel een filosofisch kader nodig om veranderingen te kunnen duiden als een symbolische taal van de ziel, die mensen in het hart raakt en motiveert zelf de verandering te zijn die zij wensen te zien, naar de wijze woorden van Gandhi: Be the change you want to see in the world!

Literatuur

• Abma, T.A. (2010). Herinneringen en dromen van zeggenschap. Cliëntenparticipatie in de ouderenzorg. Den Haag: Boom/ Lemma uitgevers
• Achterhuis, H. (2006). Utopie. Amsterdam: Ambo.
• Andreus, H. (1979). Dat licht van mij. Haarlem: Uitgeversmaatschappij Holland.
• Arendt, Hannah (1958). The Human Condition Chicago. University of Chicago Press.
• Baanders, B. (2007). Overgeleverd aan de toekomst. Emanuel Levinas en de Talmoed. Budel: Damon.
• Banning, H. & Banning-Mul, M. (2010). Narratieve begeleidingskunde. Hoe het gebroken verhaal professioneel te waarderen. Amsterdam: uitgeverij Nelissen/ Boom.
• Baudrillard, J. 1985). De fatale strategieën. Amsterdam: Uitgeverij Duizend en een.
• Bauman, Z. (2011). Vloeibare tijden, Leven in een eeuw van onzekerheid. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Bersselaar, V. van den, 2009). Bestaansethiek. Normatieve professionalisering en de ethiek van identiteits-, levens- en zingevingsvragen. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Bloch, E. (1985). Werkausgabe (Band 5). Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Brohm, R. & Muijen, H. (2010). Leven in organisaties: een kunst! -
  Een kritiek op de zelfgenoegzame redelijkheid in organisaties. Filosofie 20 (1). 45-50;
  Participatie en nabijheid als kwaliteiten van afstemming en samenwerking. Filosofie 20 (2) 50-55;
  Zelfwording tussen de bedrijven door: levenskunst in organisaties als medley. Filosofie 20 (3), 49-54.

• Buber, M. (2003). Ik en jij. Utrecht: Bijleveld.
• Coenen, B. (2009). Schuren, knutselen en schooieren. Barneveld: uitgeverij Nelissen.
• Coenen, B. (2013). Coaching de oorlog verklaard! Een driedimensionale benadering van denken en handelen bij begeleiding en verandering. Rotterdam: 2010 Uitgevers.
• Couwenberg, W. “Evaluerende terugblik op twee eeuwen waarin onze moderne cultuur in de westerse wereld als nieuw beschavingstype gevestigd werd”. Civis Mundi, nr.38, 2016-07-23, geraadpleegd op 24 juli 2016.
• Couwenberg, W.  Glocalisering als alternatief van globalisering” Civis Mundi, nr.39; 2016-08-27, geraadpleegd op 7 september 2016.
• Declerq, A. (1998). geraadpleegd op 11 november 2015 van http://www.kuleuven.be/lucas/pub/publi_upload/1998_1_AD_Interferentiegebied%20tussen%20systeem%20en%20leefwereld.pdf
• Draaisma, D. (2013). De dromenwever. Groningen: Historische uitgeverij.
• Dijksterhuis, E.J. (1985). De mechanisering van het wereldbeeld. Amsterdam: Meulenhoff.
• Dohmen, J. (2008). Het leven als kunstwerk. Rotterdam: Lemniscaat;
  (red, 2008). Over Levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Amsterdam: Ambo.
• Duintjes, O.D. (1988). Rondom kaders. Over ‘transcendentie’ en de dubbelzinnigheid van metafysica. Amsterdam: Boom.

• Ende, T. van den (2011). Waarden aan het werk. Over kantelmomenten en normatieve complexiteit in het werk van professionals. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Es, R. van (2009). Veranderdiagnose. De onderstroom van organiseren. Deventer: Kluwer.
• Ewijk, H. van (2014). Omgaan met sociale complexiteit. Professionals in het sociale domein. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Ewijk, H. van., & Kunneman, H. (2013). Praktijken van normatieve professionalisering. Amsterdam: SWP
• Forstatter, M. (2001). Leven in het heden. Overpeinzingen van een Romeinse keizer Marcus Aurelius. ’s Gravenhage: Rainbow Pockets.
• Foucault, M. (1986). De geboorte van de kliniek. Een archeologie van de medische blik. Nijmegen: SUN.
• Gadamer, H-G. (2010). De actualiteit van het schone — Kunst als spel, symbool en feest. Amsterdam: Boom Kleine Klassieken.
• Grant, D. & Oswick, C., (ed.) (1996). Metaphor and Organizations. London/ Thousand Oaks/ New Delhi: Sage.
• Haak, N. van den (1999). Metafoor en filosofie. Studie naar de metaforische werking in de filosofie aan de hand van Julia Kristeva en Paul Ricoeur. Leende: Damon.
• Hart, W. (2012). Verdraaide organisaties. Terug naar de bedoeling. Deventer: Kluwer.
• Heidegger, M. (1984). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
• Heidegger, M. (1986). Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Gunther Neske Verlag.
• Hermsen J.J. (2014). Kairos. Een nieuwe bevlogenheid. Utrecht/ Amsterdam / Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
• Holitzka, M.& Remmert, E. (2004). Systemische organisatieopstellingen. Conflicten oplossen in en op het werk. Katwijk: Panta rhei.
• Huizinga, J. (2008). Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press/ Athenaeum Boekhandel Canon.
• Joran, T. & Voois, W. (2014). Onmetelijke eenzaamheid. Eenzaamheid als mogelijkheid tot zelfwording en zinvinding. Delft: Eburon.
• Kerckhove, van C. & Heyvaert, E. (2016). Van de wereld. Filosofische reisimpressies van gebruiken, rituelen en sjamanisme. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kessels, J., Boers, E. & Mostert, P., 2002. Vrije ruimte. Filosoferen in organisaties. Amsterdam: boom.
• Kimmerle, H. (2015). Interculturele filosofie. Een studieboek. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kopland, R. (1999). Geluk is gevaarlijk. Amsterdam: uitgeverij Muntinga Pockets i.s.m. G.A. van Oorschot, Rainbow Pockets.
• Kroesen, O. (2008). Leven in organisaties. Ethiek, communicatie, inspiratie. Vught: Skandalon.
• Kunneman, H. (1996)., Van theemutscultuur naar walkman-ego. Meppel: Boom.
• Kunneman, H. (1998)., Post-moderne moraliteit. Amsterdam: Boom.
• Kunneman, H. (2005). Voorbij het dikke ik. Bouwstenen voor een kritisch humanisme. Amsterdam: SWP.
• Kuijpers, M. & Meijers, F. (2009). Studieloopbaanbegeleiding in het hbo: mogelijkheden en grenzen. Den Haag: Haagse Hogeschool.
• Kwee Swan-Liat (1966). Denken met de rechterhand. Een poging tot metasystematische explicatie. Amsterdam: J.M Meulenhoff.
• Lakoff, G. &Johnson, M.(1980). Metaphors we live by. Chicago/ London: University of Chicago Press.
• Leeuw, K. van der (2010). Confucianisme, Een inleiding in de leer van Confucius. Amsterdam: Ambo.
• Meijers, F. (red. 2012). Wiens verhaal telt? Naar een narratieve en dialogische loopbaanbegeleiding. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Meijers, F., Kuijpers, M., Mittendorff, K. & Wijers, G. (2014). Het onzekere voor het zekere. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Morgan, G. (1986). Images of Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Muijen, H.S.C.A. (2001). Metafoor tussen magie en methode. Narratief leren in organisaties en therapie. Kampen: Kok Agora.
• Muijen, H., Appel, G., Cock Buning, T.de (red) 2004. Hoe word je wijzer als je ruim denkt? Amsterdam: VU uitgeverij.
• Muijen, H.S.C.A., (2010). Mens, ken je zelf! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. & Van Marissing, L. (2011). ‘iets’maken. Beeldend werken nader bekeken. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Muijen, H.S.C.A., (2012). Wat is de kwestie? Wat is de questie! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. (2014). “De narrige levenskunstenaar als begeleidingskundige” in: Tijdschrift voor Begeleidingskunde 3 (2) 28-37.
• Muijen, H.S.C.A., (2016). opgevraagd op 27 maart 2016 van www.gameforwisdom.com
• Moor, M. (2012).. Tussen de regels. Een esthetische beschouwing over geweld van organisaties. Utrecht: Uitgeverij IJzer.
• Nietzsche, F (1982). Also spracht Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam.
• Nietzsche, F. (1984). “Die fröhliche Wissenschaft”. In: Werke II; Ulm: Ullstein Materialien.
• Nussbaum, M. (2001). De breekbaarheid van het goede. Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur. Amsterdam: Ambo.
• Nussbaum, M. (2014). Politieke Emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan. Amsterdam: Ambo.
• NVAO (2015). opgevraagd 22-09-2015 van https://search.nvao.net/files/525e53d44083f_rapport%20HR%20hbo-ma%20Begeleidingskunde.pdf
• Obama, B. (2015). Speech for the African Union geraadpleegd op 18 augustus 2015, van https://www.whitehouse.gov/the-press-office/2015/07/28/remarks-president-obama-people-africa
• Polanyi M. (1966). The Tacit Dimension. London: Routeledge& Kegan Paul.
• Pollak, K. As it is in Heaven. Quality Film Collection. Dvd DS91830.
• Ricoeur, P. (1975). La métaphore vive. Paris: Du Seuil.
• Rizzuto, G. (2014a). Mediale levenskunst. Een interculturele polyloog. Brussel: ASP.
• Rizzuto, G. (2014 b).Joep Dohmen en het echec van de (westerse) levenskunstin: Civis Mundi 26 (thema 11)
• Rizzuto, G. (2016). Het actuele belang van interculturele filosofie. Pleidooi voor een centrale rol ervan in de wijsbegeerte. in: Civis Mundi 36 (thema 1.1)
• Ronde, de M.A. (2005). geraadpleegd op 11 november 2015 van http://michielderonde.nl/wp-content/uploads/2015/04/Trage-vragen-in-een-snelle-wereld.pdf
• Ronde, M.A. de (2015).. Speelruimte voor ervaring en reflectie. Een praktijkgericht onderzoek naar het gebruik van spel in begeleidingssituaties. Delft: Eburon.
• Ronde, M.A. de & Gronouwe, J. (2013). Stilte in het handelingsrepertoire van de begeleidingskundige. In: Tijdschrift voor Begeleidingskunde, 2 (3) 2-14.
• Kierkegaard (vertaling Gerard Rasch, 1988) Denken en Zijn. Afsluitend onwetenschappelijk naschrift. Meppel/ Amsterdam.
• Lessing (1979). De opvoeding van de mensheid. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr.J> Sperna Weiland. Baarn: Het wereldvenster.
• Schiller, F. (2009). Brieven over de esthetische opvoeding van de mens. Amsterdam: Octavo publicaties.
• Schmid, W. (2008). Geluk. En waarom het niet het belangrijkste in het leven is. Amsterdam: Ambo.
• Sloterdijk, P. (2005). Sferen Amsterdam: Boom.
• E.F. Schumacher
• Spinoza (1997, vert. F.Akkerman). Theologisch-Politiek Traktaat. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
• Stemerding, R. (2015). ‘Presentie of ‘waar de schildpad wel komt’ (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.
• Stralen, G. van & Gude, R., (red) (2012). En denken! Bildung voor leraren. Leusden: ISVW Uitgevers.
• Tongeren, P. van. (2014). Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en levenskunst. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Taylor, Ch. (2006, 8^e druk). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge University Pres.
• Taylor, Ch. (2009). De Malaise van de Moderniteit. Kampen: Ten Have.
• Uden, R.van & Pieper, J. (red.) (2012). Ritualiteit tussen heil en heling. Tilburg: KSGV.
• Vermaak, H. (2009) Plezier beleven aan taaie vraagstukken; werkingsmechanismen van vernieuwing en weerbarstigheid. Deventer: Kluwer.
• Vermeulen, B. (1983). De betekenis en ontwikkeling van het woord parresia. Opgevraagd 29 augustus 2015, van www.hypothesis.nl/Aristoteles/parresia.doc
• Verplaetse, J. (2008). Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.
• Visser, G. (2015). Oorsprong en vrijheid. En ik werd die ik was gebleven. Amsterdam: Sjibbolet.
• Vroon, P. & D.Draaisma (1985).. De mens als metafoor. Baarn: Ambo.
• Wierdsma, 2015: opgevraagd 8-9-2015 http://www.zorgvoorbeter.nl/docs/PVZ/vindplaats/verbeteren%20doe%20je%20zo/Interview_A_Wierdsma_Leren_tussen_de_neuzen.pdf
• Wierdsma, A.F.M & Swieringa J. (2011).. Lerend organiseren en veranderen. Groningen: Noordhoff Uitgevers.
• Weick, K.E. (1995). Sensemaking in Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Wittgenstein, Ludwig (1977). Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Tasschenbuch Wissenschaft.
• Wolbink, R. (2013). Het coachvak binnenste buiten. Een filosofisch perspectief. Amsterdam: Uitgeverij Boom/ Nelissen.
• Wolswijk, D. (2015). “Achter alle regels is een oneindige en niet vastgestelde verantwoordelijkheid” (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.

 

Auteur

Heidi S.C.A. Muijen (1959) heeft wijsbegeerte gestudeerd en een post-HBO opleiding beeldende creatieve therapie gevolgd. Zij is werkzaam geweest aan een dagbehandeling voor dementerenden en heeft onderzoek gedaan en onderwijs gegeven; onder meer aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, de Universiteit Leiden, de Vrije Universiteit Amsterdam, aan de bachelor en (internationale) master opleiding Creatieve Therapie. In 2001 is zij gepromoveerd op het onderwerp metaforen in communicatie en veranderingsprocessen en publiceert zij in diverse vakbladen, zoals het tijdschrift voor Begeleidingskunde, Filosofie en Civis Mundi. Op dit moment is zij betrokken bij de masteropleiding Begeleidingskunde (Human & Organisational Behaviour) in Rotterdam en in Nijmegen. In het kader van Thymia, haar filosofische Praktijk voor Creatieve Ontwikkeling en Levenskunst, geeft zij individuele en groepsbegeleiding ten behoeve van heroriëntatie in leven en loopbaan. Hiertoe heeft zij dialogische spelvormen Mens, ken je Zelf! en speelse dialoogvormen Wat is de kwestie? – Wat is de kwestie! en een digitaal spel-begeleiding-forum Quest for wisdom (https://www.gameforwisdom.com) ontwikkeld.

Samenvatting van de artikelenreeks over Levenskunst en Levensgeluk

In Civis Mundi Digitaal participeer ik met een artikelenreeks aan het thema Filosofie van de Levenskunst. Hiermee wil ik bijdragen aan de ontwikkeling van een hedendaagse levenskunst die antwoord geeft op noden van deze tijd, individuele en collectieve ervaringen van zin- en betekenisverlies: met name inflatie van morele noties en andere betekenisvolle zaken in het publieke domein. Dit is filosofisch o.m. gediagnosticeerd als ‘malaise van de moderniteit’ (Taylor, 2009). In het huidige tijdsgewricht worden waarden in het leven onder invloed van de betekeniseconomie identiek aan marktwaarden en ‘ieders eigen subjectieve keuze’. Daarmee dreigt het domein van zin- en betekenisgeving verloren te gaan. In een aantal delen pleit ik voor het ontwikkelen van een ethisch-politiek bewustzijn als een levenskunstig antwoord. De artikelenreeks bevat aanknopingspunten voor een interculturele begeleidings- en levenskunst door middel van spel en dialoog.

In het eerste deel heb ik een existentiële werkelijkheidsbeleving gesteld tegenover de platte manier waarop ‘de wereld’ verschijnt in het dagelijkse mediaspektakel. De eendimensionale wijze waarop betekenis wordt gegeven in de huidige context van een kenniseconomie is als een technisch-instrumentele omgang met de wereld geproblematiseerd. In de spiegel van levenskunst als wijsheidstraditie komen ethische en sociale waarden in de knel. Hoe ruimte te scheppen voor existentiële lagen? Hoe kunnen oude noties van levenskunst en levensgeluk worden verbonden met hedendaagse vormen van zinbeleving zonder dogmatisch en fundamentalistisch op een ‘nieuwe waarheid’ uit te komen? Waar de populaire levenskunst zich focust op het individuele — spirituele en/of materialistische — geluk, daar vormen volgens een antieke opvatting van levenskunst juist sociale en politieke lagen het hart van levensgeluk. Zijn er in de antieke levenskunst aanknopingspunten te vinden hoe het individuele verlangen naar levensgeluk te verbinden met de politieke vraag naar het goede samenleven?

De onderzoeksweg is in het tweede deel voortgezet door in de traditie van levenskunst het spoor terug naar de bron te volgen waar oude noties over levensgeluk hun oorsprong vinden. Er wordt onderzocht hoe zowel oude mythen, tragedies en heldenverhalen als modernere verhalen narratieven vormen met een symbolische betekenislaag. Een narratief vermag betekenis over te dragen, ook buiten de context van ontstaan van het verhaal. Die betekenis kan geactualiseerd worden en heeft de goede verstaander voor een actueel begrip van levensgeluk iets te zeggen. Als voorbeeld is een interpretatie gegeven van de Oedipusmythe. Deze is in samenhang gebracht met de oudste levenskunstige spreuk ‘Gnothi Seauton’ ofwel ‘ken u zelve’, en met een existentiële lezing van de roman De Grote Zaal van Jacoba van Velde (2010). Die exercitie dient als voorbeeld hoe met behulp van narratieven ons begrip van levensgeluk te verrijken. De hermeneutiek (kunst van het uitleggen) wijst ons een weg hoe in verhalen symbolische kennis over het goede samenleven te ontsluiten.

In het derde deel is de weg van herbronnen van de traditie van levenskunst weer naar de huidige tijd teruggevoerd. Het begrip levensgeluk is in verbinding gebracht met actuele politieke problemen die symptomatisch zijn voor het gesignaleerde betekenisverlies. Het afbrokkelen van een sociaal-ethisch besef in maatschappelijke kwesties kan niet technisch instrumenteel worden opgelost. Het vraagt van mensen zich zowel persoonlijk als collectief en cultureel te ontwikkelen. In de huidige tijd zou een ethisch-politiek bewustzijn mogelijk door een kruisbestuiving van sociale en technische ontwikkelingen in (virtuele) netwerken vorm kunnen krijgen. Voorbeelden van vernieuwende maatschappelijke praktijken kunnen een bedding geven aan een hedendaagse sociale levenskunst. De ontwikkeling daarvan is nodig tegenwicht te bieden aan de sociaal-ethische druk door economische procedures, systemen en regels op menselijke situaties. Het artikel focust op de nood en behoefte op dit punt in de sectoren van onderwijs en zorg.

Het vierde deel geeft een fenomenologische interpretatie van het begrip levensgeluk hoe het, ‘elementair’ verstaan, een brug kan vormen tussen een binnen- en buitenwereld. De individuele beleving in een geluksmoment vertoont een congruentie met natuurlijke kenmerken van de situatie waarin men zich bevindt, zoals de rust in een bos. Zou die congruentie ook de brug kunnen vormen tussen een persoonlijke en een politieke benadering van levenskunst? Daartoe wordt levensgeluk ‘gelaagd’ opgevat inclusief breukvlakken in verband met het eindige en kwetsbare van mensen. Dat mensen elkaar kunnen kwetsen wijst enerzijds op het bekneld raken van de ethische dimensie in de (werk-)levens van mensen. Anderzijds toont het zich durven laten raken ook een kracht open te staan voor het leven voorbij grenzen van het normale gedrag van zich afschermen en indekken. De ‘grensoverschrijdende’ kracht in een gelukservaring betekent ook openheid voor het volle leven. Open staan voor wat zich voorbij de grens van ‘het normale’ aandient vertoont in die zin een interessante parallel met vergelijkbare existentiële (‘grens-’, ‘piek-’ en ‘bijna dood-’) ervaringen. Levensgeluk betekent zowel kracht als kwetsbaarheid in de (morele) relaties tot anderen door zich te laten raken en aanspreekbaar te zijn.

In het vijfde deel is de relatie tussen ‘macht’ en ‘levensgeluk’ onderzocht vanuit een ludische benadering van levenskunst. Door beide begrippen relationeel en speels te verstaan ontstaat een meerduidig dynamisch betekenisveld, dat vooraf gaat èn voorbij gaat aan het eenduidig definiëren van begrippen. Een definitie van levensgeluk als subjectieve factor voor innerlijk welbevinden versus de realiteit van (politieke) macht in de buitenwereld geeft een eenzijdige benadering van het complexe fenomeen. Nietzsche’s figuur van Zarathustra vertegenwoordigt een paradoxaal midden tussen beide werelden, bezien vanuit een relationele sfeer van wederzijdse afhankelijkheden. Een subtiel samenspel tussen beide is ontrafeld door te spelen met levenskunstige begrippen: compassie als politieke emotie (Nussbaum, 2014) en het mediale (Rizzuto, 2014 a) als een open ruimte die mensen met tegengestelde belangen wezenlijk met elkaar verbindt. Deze levenskunstige benadering schept voorwaarden voor een morele levenswil voorbij dogma’s van goed en kwaad vanuit een vrije geest die zich niet door anderen noch door hogere autoriteiten en bestaande machtsstructuren en morele systemen de wet laat opleggen.

In het zesde deel is het boek boek Mediale Levenskunst. Een interculturele polyloog van Giovanni Rizzuto; in 2014 verschenen bij ASP te Brussel, besproken. Rizzuto verruimt een beperkt academisch begrip van filosofische levenskunst door zijn radicale doordenking van concrete praktijken van levenskunst, zoals humor, de kunst van het ouder worden en de waarde van vriendschap. Centraal staat zijn begrip van het mediale, verstaan als tussenruimte en als een dieptedimensie van het bestaan. In die zin verbindt het verschillende facetten van praktische levenskunst zoals het onderhouden van vriendschap, van spel en spelen, solidariteit en rituelen. Hiermee zeilt de auteur wijs door tussen het Scylla van te abstracte filosofische beschouwingen en het Charybdis van een fragmentarisch en instrumenteel ingezette praktische levenskunst. Hoewel Rizzuto’s interculturele polyloog wenselijk is, gezien wat er op het wereldtoneel op het spel staat, is het de vraag in hoeverre die mediale weg van een morele ontwikkeling collectief begaanbaar is met relationele praktijken die de grenzen van wij-zij denken, in- en uitsluitingsprocessen overschrijden. De vraag hoe ‘democratisch’ mediale levenkunst is, dient daarom te worden gesteld, of is zij voorbehouden aan een ‘elite van interculturele levenskunstenaars’? In zie zin zag Spinoza de religieuze verbeelding als weg van morele ontwikkeling voor het volk naast de filosofische weg van inzicht die slechts voor weinigen is weggelegd. Deze vraag vormt de aanleiding voor de zevende bijdrage in de reeks.

In het zevende deel onderzoek ik de vraag hoe ethiek en politiek hernieuwd verbonden kunnen worden, zoals bij de geboorte van de klassieke democratie in Athene. Nu we sinds de stadstaten een opschaling van de samenleving in de afgelopen 2½ duizend jaar hebben meegemaakt vraagt ook de democratie in haar grondvesten een herijking teneinde een constructief spanningsveld tussen belangen en machtspolitiek enerzijds en een afstemming van waarden anderzijds mogelijk te maken. Dit vraagt in mijn ogen een relationele wending van ‘kuddegeest naar een kosmopolitisme’- dat niet slechts multicultureel maar inter- of transcultureel van aard is. Hiertoe houd ik een pleidooi voor het cultiveren van de morele verbeeldingskracht als een kracht die verbindend en onderzoekend kan werken, zowel op het niveau van individuele ontwikkeling als op het vlak van een politiek van verbinding door dialoog en gedeelde belangen.

In het achtste deel vervolg ik het onderzoek naar een relationele wending van ‘kuddegeest naar een kosmopolitisme’. Voor een hernieuwde verbinding van ethiek en politiek lijkt het cultiveren van de morele verbeeldingskracht voor een interculturele polyloog een passend antwoord te geven. Er wordt een richting geschetst tussen eenzijdige benaderingen van politiek realisme en idealisme in, een ‘derde weg’ ten behoeve van menswording en gemeenschapsvorming op een mondiale schaal. Dit vraagt om een interculturele levenskunst en een politiek van relationele praktijken die over oude grenzen heen gaat – tussen culturen en maatschappelijke sectoren, zoals economie en ecologie en van de nationale staat – gegrond in een ethiek die de morele geraaktheid tot uitgangspunt neemt. Deze mogelijke route vraagt de weg naar buiten met sociale praktijken en politieke vormen te verbinden met de weg naar binnen, door middel van een taal van de ziel (symboliek, ritualiteit en narrativiteit). De symbolen van de hand, het oog, de spiraal en het hart worden geïntroduceerd als een symbolische taal die intercultureel verstaanbaar is en tussen ethiek en politiek kan schakelen. De symboliek beduidt een gelaagdheid in het menselijk bestaan met relationele knooppunten in het spanningsveld tussen belangeloosheid en eigen (groeps)belangen.

In het negende deel werk ik de geschetste aanzet tot een interculturele levenskunst verder uit. De concretisering van het voorgestelde metaforische vocabulaire in een wijsheidsweb en in een game for wisdom wordt geschetst met een aantal voorbeelden en hoe deze in de bedding van spel en dialoog tot leven komen. De symboliek van de hand, het oog, de spiraal en het hart en de symboliek van de vier (vijf) elementen opent een verbeeldingsruimte van interculturaliteit. Daarin verschijnt zowel de diversiteit als overeenkomstigheid tussen verschillende culturele en historische benaderingen. Juist door recht te doen aan contextuele herkomst en de culturele veelkleurigheid te verbinden met wijsheidstradities waar de symbolen en verhalen afkomstig zijn ontstaat er een intercultureel ‘rad van levenskunst’. De spil van dit rad is de gerichtheid van rituele en symbolische praktijken en verhalen van menswording en gemeenschapsvorming. De diversiteit laat een rijkdom zien naar vier richtingen: Oost (bijvoorbeeld het soefisme en de vuurvogel als symbool van transformatie) en West (Keltische mythologie en de graal als symbool voor hartskennis), Noord (Germaanse en Skandinavische mythologie en de Yggdrasil als levensboom) en Zuid (filosofie van het ‘wij’ in Ubuntu). De oude verhalen en mythen, waarin de symboliek zowel een verbindende als onderscheidende rol speelt, kunnen in de context van concrete ontmoetingen en uitwisseling bijdragen aan een interculturele levenskunst.