De campus als een safe space? Deel 1: Het spanningsveld tussen uitingsvrijheid en mentale veiligheid

Civis Mundi Digitaal #45

door Maurits Helmich

Intro (red.)

We kregen inzage van een scriptie van de Leidse student Maurits Helmich, met intrigerende informatie over ontwikkelingen op Angelsaksische universiteitscampussen. We hebben hem daarom uitgenodigd die scriptie te bewerken tot een tijdschriftartikel. Vanwege de grote omvang ervan hebben we hem wel gevraagd die scriptie zodanig te bewerken, dat zij als artikel in twee delen kan verschijnen.

Op Angelsaksische universiteitscampussen lijkt een ‘safe space’ politiek gevoerd te worden, gericht op universiteitscampussen als safe spaces, plekken dus waar studenten zich bovenal veilig kunnen voelen en behoed worden tegen uitingen die als te veel beledigend en intimiderend kunnen overkomen. Begonnen wordt met een kleine selectie uit de hedendaagse problematiek op Angelsaksische campussen. Daaruit blijkt dat de ideologie van safe space op vijf soorten spanningsvelden meer dan eens in botsing komt met het liberale beginsel van uitingsvrijheid. Conclusie: de ideologie van safe space toont op dit punt opvallend negatieve kanten, met de nadruk op speech codes, onder meer ter beknotting van racistisch overkomende uitingen. Racisme en uiteenlopende vormen van verborgen marginalisatie moeten in en door debat aan het licht komen. Maar de ideologie van safe space schijnt wat dat betreft contraproductief te werken, door problemen vooral onder het tapijt te schuiven. Zo leidt een Angelsaksische vorm van politieke correctheid ertoe dat sprekers vaak niet uitgenodigd wordt als blijkt of vermoed wordt dat zij standpunten innemen die tegen de gangbare politiek correcte orde indruisen. Uit recent onderzoek blijkt dat liefst op 90% van Britse universiteiten in meerdere of meerdere mate censuur uitgeoefend wordt.

Inleiding: de campus als een ‘safe space’

Het is 2 februari 2015 als Kate Smurthwaite, een zelfbeschreven “left-wing, feminist, atheist comedian and activist”,^[1] een show komt opvoeren bij het prestigieuze Goldsmiths College van de University of London. Het evenement wordt op het laatste moment echter afgeblazen.^[2] De positie van Smurthwaite omtrent het (de)criminaliseren van prostitutie bevalt sommig publiek niet. De organisatie vreest daarom voor een anonieme groep die heeft gedreigd het evenement te verstoren. “The strangest thing is that my show is not about prostitution. I don’t even mention it”, reageert Smurthwaite verbaasd.^[3] “In a massively ironic coincidence, my show is about free speech”, voegt zij nog toe. Voor alles echter een tweede kans. Ruim een jaar later wordt Smurthwaite (“after much discussion”)^[4] opnieuw uitgenodigd. Het lot schijnt haar echter niet gunstig gezind. Voor haar show, (wederom: ironisch genoeg) “The Wrong Kind of Feminist” getiteld, waren er 70 kaartjes gereserveerd, maar er kwamen slechts acht mensen opdagen.^[5] De rest van de kaartjes bleken gereserveerd door nep-e-mailadressen. De verantwoordelijkheid hiervoor wordt opgeëist op een anonieme Twitterpagina: “She has frequently aired her transphobic, whorephobic, islamophobic, and bigoted views, and has made a career from this bigotry which she continues to profit from.”^[6]

            ‘Ach die arme Smurthwaite’, zal de lezer nu wellicht denken. ‘Dat zij nu juist twee maal het slachtoffer moet zijn van een dergelijk zeldzaam soort incident.’ De vraag is echter of dit soort incidenten op universiteiten wel zo zeldzaam zijn. “Israel’s deputy ambassador forced to flee Essex University lecture”.^[7] “Christ Church cancels abortion debate”.^[8] “Marine Le Pen’s Oxford university speech delayed by protesters”.^[9] Zomaar een aantal headlines van incidenten aan Britse universiteiten alleen al. Volgens recent onderzoek van Spiked doet maar liefst 90 procent van de universiteiten in het Verenigd Koninkrijk in meer of mindere mate aan censuur –^[10] en dan hebben we het nog niet eens gehad over de situatie in de Verenigde Staten. De Foundation for Individual Rights in Education (FIRE), een organisatie die opkomt voor vrijheids- en gelijkheidsrechten van studenten, registreerde in 2016 tientallen ‘disinvitation attempts’ op Amerikaanse universiteiten.^[11] Voorgaande jaren scoorden niet lager.

            Vrije meningsuiting op de campus staat echt onder druk, zo was ook de conclusie van de grote meerderheid van het publiek na een paneldebat bij Yale enkele maanden geleden.^[12] Hoe heeft dit zover kunnen komen? Wat is de naar voren geschoven rechtvaardigingsgrond voor deze ontwikkeling? Een vaak gehoorde reden is dat de bewuste sprekers te controversieel zijn. Zo verklaart Molly Coddle, een sekswerker die betrokken was bij het blokkeren van Smurthwaites show in 2015, dat controversiële sprekers worden uitgenodigd “over the heads of students who are hurt by that or disagree with their politics”.^[13] Leden van de feminist society aan Goldsmith maken het Smurthwaite ook duidelijk: zij vormt een bedreiging voor de ‘safe space policy’ van het college.^[14]

            De magische woorden zijn (wat mij betreft) gevallen: universiteitscampussen lijken steeds vaker gezien te worden als ‘safe spaces’: een plek waar studenten zich bovenal veilig kunnen voelen en waar zij behoed worden voor overmatig beledigende en intimiderende uitingen. De vraag is echter natuurlijk wannéér uitingen ‘overmatig beledigend en intimiderend’ zijn in een setting als een universiteitscampus. Veel opvattingen en uitingen kunnen door toehoorders als beledigend worden ervaren, maar dat betekent natuurlijk niet dat zij daarom meteen ‘onwaar’ of ‘onzinnig’ zijn. En zelfs al zijn zij dat wel: wie is de bevoegde autoriteit om daarover te oordelen? Is het toetsen van de inhoudelijke merites van een uiting niet vooral de taak van uiter zélf?

            Dit artikel zal zich primair toespitsen op dit spanningsveld. Ik stel mijzelf de vraag in hoeverre het ideaal van ‘de campus als safe space’ de vrije meningsuiting aldaar mag beknotten (zowel in formele als in informele zin). Om deze vraag te kunnen beantwoorden splits ik haar op in twee delen. Ten eerste: onder welke omstandigheden mogen wij de vrije meningsuiting inperken om derden te beschermen tegen aanstootgevende en kwetsende opmerkingen (paragraaf 2)? Ten tweede: welke overwegingen komen er kijken binnen de specifieke omgeving van een universiteitscampus (paragraaf 3)? Dient de uitingsvrijheid daar wellicht een grotere reikwijdte te krijgen, of is juist verdere beknotting op haar plaats?

De generieke vraag, die in paragraaf 2 dus aan bod zal komen, zal worden behandeld in dit nummer van dit tijdschrift. Paragraaf 3 zal in een volgende editie verschijnen. Allereerst is een nadere bestudering van de feitelijke problematiek echter vereist (paragraaf 1). Wat zíjn de precies de problemen die opdoemen wanneer de ‘ideologie van de safe space’ met enthousiasme wordt omarmd? Met een schetsmatig antwoord op die vraag zal ik dit onderzoek nu verder inleiden.

§ 1: Safe spaces in de praktijk

§ 1.1 Kleding- en uitingsregulatie

De ideologie van de safe space kent naar ik in dit artikel zal uiteenzetten ten minste vijf concrete (en omstreden) afspiegelingen in de hedendaagse universiteit. Het eerste fenomeen dat ik zal behandelen is dat van kleding- en uitingsregulatie. Vaak geformaliseerd in zogenaamde ‘speech codes’ vinden universiteiten en de daaraan verbonden studentenorganen het dikwijls belangrijk om zich bezig te houden met wat de studenten (en docenten) zeggen en dragen. Niet alleen is dit natuurlijk principieel dubieus (waarom zouden jongvolwassenen niet zelf mogen ontdekken welke woorden en kleding het best bij hen passen?), ook in de praktijk zorgt het meer dan eens voor ronduit wrange situaties.

            Misschien zijn sommige voorbeelden van ‘campuscensuur’ nog tamelijk onschuldig te noemen. Zo gaf de University of Missouri enkele maanden geleden geen goedkeuring voor het drukken van T-shirts voor legalisering van marihuana, omdat er afbeeldingen van drugs opstonden.^[15] Weinig principieel, zo kan zonder veel moeite geconstateerd worden, maar wellicht nog wel begrijpelijk gelet op het risico op reputatieschade. Het wordt echter een stuk schrijnender als een universiteitsblad in opspraak komt door een actueel en welonderbouwd opiniestuk. “At some point Black Lives Matter is going to be confronted with an uncomfortable question, if they haven’t already begun asking it”, schrijft student Bryan Stascavage, staff writer voor het ‘onafhankelijke’ blad van Wesleyan University.^[16] “Is this all worth it?” Is de Black Lives Matter-beweging alle gedoe waard? Een wat retorisch geformuleerde vraag, die sympathisanten van de groepering natuurlijk niet zo zal aanstaan. De reactie die erop volgde is echter ronduit choquerend. Een petitie verspreidde zich snel, krachtens welke werd opgeroepen om The Wesleyan Argus (het bewuste blad) van fondsen te ontdoen. De reden? “[I]t neglects to provide a safe space for the voices of students of color and we are doubtful that it will in the future.”^[17]

Of het nu werkelijk de primaire taak van een kritisch studentenblad is om een ‘safe space’ te creëren is natuurlijk maar zeer de vraag. In ieder geval bleek dat wel de opvatting van de Wesleyan Student Assembly (WSA): in oktober 2015 besloot zij het budget van het blad meer dan te halveren.^[18] Later, in maart 2016, is de situatie voor The Wesleyan Argus nog verder verslechterd: alle resterende ongebruikte fondsen werden ingetrokken, waardoor het blad afhankelijk werd van ad hoc-subsidie.^[19] Financieel onafhankelijk kan de redactie zichzelf dus niet meer noemen (en zou dat nu écht geen invloed op de inhoudelijke onafhankelijkheid hebben?).

Regulering van de expressie- en de persvrijheid is om diverse redenen iets om eerst tweemaal over na te denken. Soms om journalistieke redenen, zoals bij de ‘casus Argus’ duidelijk zichtbaar wordt. Vaker wellicht nog omdat zij onbedoeld situaties oplevert die moeilijk anders getypeerd kunnen worden dan beledigend voor de menselijke intelligentie. Wil je een studente écht weg proberen te sturen uit een algemene vergadering als zij uit protest tegen wat gezegd is haar hand opsteekt? De ‘Safe Space Policy’ van de Student Council uit Edinburgh, die ‘hand gestures indicating disagreement’ verbiedt,^[20] geeft daar in ieder geval wel aanleiding toe.^[21] Niet alleen is een dergelijke regel wat stompzinnig, ook blijkt het een handig politiek machtsmiddel dat ingezet kan worden wanneer een ander het met jou oneens is.

§ 1.2 Een offensief tegen cultureel erfgoed

Een andere, wat subtielere manier waarop de political correct (PC) culture toeslaat op de hedendaagse universiteit is in de vorm van het aanvallen van traditionele, beweerdelijk marginaliserende, uitingen van cultuurhistorie. Eén manier waarop dit gebeurt is door kritiek op de bestaande ruimtelijke ordening van een campus. Bijvoorbeeld vanwege associaties met het slavernijverleden worden objecten gezien als symbolen van onderdrukking die daarom verwijderd dienen te worden. In Nederland ligt het Zwarte Pietendebat gevoelig. Op campussen betreft het dikwijls standbeelden.

            Zwarte Piet wordt dan weliswaar geacht een symbool te zijn voor onderdrukking, in ieder geval was hij niet ‘fout in de oorlog’. Jefferson Davis (1808-1889), de eerste en enige president van de Geconfedereerde Staten van Amerika,was dat natuurlijk wel. Het is zo bezien wel enigszins begrijpelijk dat zijn standbeeld uiteindelijk is weggehaald van de Texaanse campus.^[22] Siegerjustiz natuurlijk, maar dan wel in een tamelijk onschuldige vorm. Problematischer wordt het wellicht als de pijlen ook naar binnen worden gericht, en een van de founding fathers van Amerika ook het veld dreigt te moeten ruimen. Het standbeeld van Thomas Jefferson (1743-1826) de ‘racist rapist’ moet volgens sommige studenten uit Missouri ook uit het zicht verdwijnen.^[23]

            Kritiek op onze marmeren levenloze broeders en zusters is dus geen anomalie binnen de campuscontext. Hoe vreemd en ‘cultuurhatend’ dat echter ook moge klinken, onbegrijpelijk is het niet: standbeelden vormen dikwijls een symbool van respect verering, en wie wil er nu dat (impliciete) symbolen van racisme en kolonialisme vereerd worden?^[24] Wat echter ook van deze kwesties te vinden, soms gaat het conflict tussen student en institutie verder dan louter symboolpolitiek. Zo pleitte een aantal studenten aan de University of London’s School of Oriental and African Studies (SOAS) vrij onlangs nog voor het verwijderen van zogenaamde ‘witte filosofen’ uit het universiteitscurriculum.^[25]  “You can’t rule out a whole area of intellectual endeavour without having investigated it and clearly they haven’t investigated what they mean by white philosophy”, reageert Sir Roger Scruton (1944-), professor aan de universiteit van Oxford, geïrriteerd. “If they think there is a colonial context from which Kant’s Critique of Pure Reason arose, I would like to hear it.”^[26]

            Het zal voor sommigen misschien verleidelijk zijn om bij het lezen van dergelijk nieuws als de suggestie om ‘witte filosofen’ van de academie te willen verdrijven, in hoongelach te vervallen. Als Kant en Plato immers niet meer bestudeerd kunnen worden, wat mogen we dan wel nog lezen om de intellectuele grondslagen van onze cultuur te achterhalen? Toch lijkt het verstandig om de achterliggende problematiek serieus te nemen: blijkbaar staat het traditionele historisch-culturele kanon waar wij rentmeesters van zijn onder druk – en misschien met een reden. Welke schrijvers wij tijdens onze studietijd lezen heeft namelijk wel degelijk een invloed op hoe wij naar de wereld gaan kijken. En over de standbeelden: weliswaar kunnen zij niet praten, wel ‘zeggen’ ze iets en houden zo (mogelijk) een verontrustende boodschap in leven. Het is dus belangrijk de vraag te stellen hoe veel rekening gehouden dient te worden met postkoloniale en andersoortige gevoeligheden. Anderzijds: is het niet (juist) ook verstandig met de zwarte pagina’s van de geschiedenis om te leren gaan, in plaats van de sporen ervan uit te willen wissen? Om de donkere kanten van de eigen cultuur goed te kunnen bekritiseren, moet je er toch eerst ook echt vertrouwd mee zijn...

§ 1.3 ‘Infrastructuurrepressie’: Actieve en passieve no-platforming, clubverboden  

Behalve de uitingsregulatie in de meer directe zin (zoals in § 1.1 beschreven) bestaat er ook ideeënrepressie in een meer indirecte, ‘infrastructurele’ zin. Een vuur kan gedoofd worden door er achteraf veel water overheen te gooien, maar het werkt beter om brand te voorkomen door te zorgen dat er geen brandstof in de buurt is. Hetzelfde geldt met meningen en ideologieën: je kunt aan uitingen consequenties en sancties verbinden, maar effectiever kan zijn de gelegenheden waarop deze gedachten uitgewisseld worden weg te nemen  – door bijvoorbeeld een lezing af te gelasten. De institutionele ideeënrepressie in universiteitscontext vindt naar mijn idee (vooral) plaats in drie vormen: actieve no-platforming, passieve no-platforming en clubverboden.

            Om te beginnen de actieve no-platforming. Actieve no-platforming, zoals ik het bedoel, behelst alle institutionele activiteit die er om inhoudelijke overwegingen op gericht is een spreker af te sluiten van publiek. Dat kan door simpelweg de uitnodiging in te trekken (disinviting), maar ook bijvoorbeeld door ontmoedigende tegendemonstraties ter plaatse (‘picketing’), boycots, of (zoals bij Smurthwaite afgelopen maart) door de administratie van een evenement moedwillig in de war te brengen. Actieve no-platforming is, zoals in de inleiding al werd gesuggereerd, bepaald geen zeldzaamheid. Niet alleen Smurthwaite, maar ook bijvoorbeeld collega-feministe Germaine Greer,^[27] presentator en komiek Bill Maher,^[28] wetenschapper Richard Dawkins,^[29] en politicus Boris Johnson hadden vrij recentelijk de dubieuze eer het slachtoffer te zijn van (pogingen tot) actieve no-platforming.^[30] Sommige sprekers en ideeën zijn simpelweg te gevaarlijk of te schofferend, zo lijkt de achterliggende ratio.

            Iets soortgelijks moet de gedachte zijn geweest toen de ‘Nietzsche Club’ van het University College London door de student union verboden werd.^[31] “Fascism has no place at UCL or UCLU, and that any attempts by fascists or the far-right to organise on campus must be met with unconditional resistance”, zo becommentarieert de initiatiefnemer Timur Dautov.^[32] Of Nietzsche nu werkelijk zo’n fascist was, is maar zeer de vraag. Daar zullen we nooit achter komen, nu we zijn werk blijkbaar niet meer (in georganiseerd verband) mogen bestuderen. In ieder geval blijkt no-platforming niet het enige ‘infrastructurele’ ideeënrepressiemiddel op de universiteit. Het simpelweg verbieden van een club behoort blijkbaar ook tot de opties.

            Dan blijft de ‘passieve no-platforming’ als categorie nog over. Wat wordt daarmee bedoeld? Zoals de naam al aangeeft, betreft dit geen actieve handeling, maar eerder een passieve attitude. Er is geen disinvitement, picketing of boycot nodig, simpelweg omdat de bewuste spreker niet wordt uitgenodigd. Sommige sprekers zijn nu eenmaal té controversieel (of juist te saai?). Nu is het heel moeilijk te zeggen welke bias universiteitsgerelateerde organen precies hebben bij het uitnodigen van hun sprekers, maar het zou naïef zijn te zeggen dat er géén bias is. Universiteitsinstituties hechten vaak bovenal aan stabiliteit en een goede reputatie – sommige sprekers passen niet in dat plaatje. Het spreekt voor zich dat deze selectiviteit in het uitnodigingsbeleid de rijkheid van de discussie op de campus niet altijd ten goede zal komen.

§ 1.4 Ordeverstoringen

Behalve een evenement te ‘no-platformen’, kan er ook voor gekozen worden een lezing simpelweg te verstoren. Het is een wat weinig subtiele manier om een spreker monddood te maken, maar werkt daarom niet minder goed. Ordeverstoringen kunnen in georganiseerd verband voorbereid zijn, maar evenzeer kunnen zij een uiting zijn van plotseling opwellende emoties van haat, verdriet en frustratie. Met name waar het een gevoelig onderwerp betreft kunnen de gemoederen bij (bijvoorbeeld) een lezing hoog oplopen – en dat moet ook kunnen, zou ik denken. De vrije meningsuiting impliceert niet alleen het recht zelf te weten wat te zeggen, maar ook hoe het te zeggen. Er is echter een dunne lijn tussen gepassioneerd spreken enerzijds, en de ander overschreeuwen anderzijds. Het herhaaldelijk en op een intimiderende wijze roepen van “You Zionist pr**ks, f*** off our campus, now!” terwijl een pro-Israëlitische spreker aan het woord is, gaat bijvoorbeeld duidelijk over de grens.^[33] En verder is weinig, zo lijkt, een grotere belediging voor de vrije meningsuiting dan wanneer protesten tegen sprekers omslaan in gewelddadige rellen.^[34]

Toen toenmalig CIA-chef John Brennan op 1 april 2016 een uurtje van zijn tijd vrijmaakte om wat vragen van studenten uit Pennsylvania te beantwoorden, begreep hij al snel dat hij beter thuis had kunnen blijven. Het op een normale wijze stellen en beantwoorden van vragen bleek virtueel onmogelijk, omdat er constant kreten als “drones kill kids” en “black lives matter” doorheen geschreeuwd werden.^[35] De protesten bleken succesvol: het evenement moest uiteindelijk worden gestaakt. Maar wat is dat eigenlijk voor ‘succes’? De aanwezige studenten konden met hun niet-gestelde vragen teleurgesteld terug naar huis. Alleen de protesteerders kunnen zichzelf op de borst kloppen: ze hebben niet hoeven luisteren naar de man waar zij überhaupt niet verplicht werden heen te gaan.

§ 1.5 Tot slot: een cultuur van taboe en zelfcensuur

Hoewel het opstootje in Pennsylvania niet bepaald de grap is die je zou verwachten op April Fool’s Day, zal Brennan er vermoedelijk niet veel slechter door slapen. De Director zal hoogstens twee keer nadenken voordat hij nogmaals op een dergelijk evenement zijn gezicht vertoont, maar hij is er voor zover mij bekend niet zelf door in opspraak geraakt.

            Hoe anders zit dat bijvoorbeeld met Tim Hunt, een bekende Britse biochemicus en Nobelprijswinnaar? Zijn opmerking in juni 2015 op de World Conference of Science Journalists dat hij een voorstander van gender-segregated labs was, kwam hem duur te staan. “Let me tell you about my trouble with girls”, lichtte hij toe.^[36] “[T]hree things happen when they are in the lab … You fall in love with them, they fall in love with you and when you criticise them, they cry.” Dat zijn natuurlijk geen handige bewoordingen – zeker niet als er overal journalisten aanwezig zijn, zo besefte Hunt zelf ook achteraf.^[37] “I’m very sorry that what I thought were light-hearted ironic remarks were taken so seriously, and I’m very sorry if people took offence”, reageert hij dan ook berouwvol.^[38] Het mocht echter niet baten: een dag later zou hij zich gedwongen voelen zijn baan op te geven.^[39] Is dat niet een wat zware straf? Het zou natuurlijk goed kunnen dat Hunts opmerking een serieuze ondertoon had, maar zelfs dát hoeft hem toch niet zijn baan te kosten? Zoals Boris Johnson terecht becommentarieert: “Male and female are different: hardly earth-shattering news”.^[40]

            Soms is het lastig je aan de indruk te onttrekken dat de reden dat iemand in opspraak komt niet zozeer te maken heeft met de opmerking zelf, maar eerder met de welgevalligheid daarvan bij het publiek. Misschien heeft Hunt wel slechte ervaringen met vrouwen op het werk. Mag hij dat écht niet delen? Dat begint wel erg te lijken op een cultuur van taboe en zelfcensuur.

            De meest gehoorde kritiek op Hunts opmerking is dat het vrouwen (nog verder) zou afschrikken om een carrière in de wetenschap te starten.^[41] In die zin zouden wetenschappers dus wel twee keer moeten nadenken voordat zij iets denigrerends over vrouwen zeggen – je zou ze immers maar wegjagen! De drijvende kracht erachter lijkt wederom te maken hebben met de ideologie van de safe space: er mag op de campus van alles worden gezegd, zolang het vrouwen of minderheden maar niet marginaliseert. De kracht van het argument is evident, maar de zwakte ook: wat blijft er nog over van de vrije meningsuiting? Op dat spanningsveld zal nu in paragraaf 2 verder worden ingegaan: om welke redenen zou men achter de notie van ongebreidelde van uitingsvrijheid staan (§ 2.1 en § 2.2), en wat zijn de eventuele tegenargumenten (§ 2.3-2.5)? Op die manier zal gepoogd worden iets meer grip te krijgen op de algemene problematiek.

§ 2: Klassieke uitingsvrijheid en haar critici

§ 2.1 Het fundament van de uitingsvrijheid: John Stuart Mills On Liberty

Waarom zou je eigenlijk alles willen kunnen zeggen? Waarom niet gewoon een beetje rekening houden met de ander door gewoon niet te praten over wat de ander pijn doet? Die vraag heeft John Stuart Mill (1806-1873), de zoon van (andere) filosoof James Mill (1773-1836), in zijn On Liberty^[42] op een fameuze wijze geprobeerd te beantwoorden. Deze subparagraaf zal proberen de relevante passages van zijn argumentatie dienaangaande bondig te reconstrueren, om zo de filosofische notie van uitingsvrijheid handen en voeten te geven.

            Zoals veel klassieke politiek-filosofische wereldliteratuur stelt On Liberty de vraag van autoriteit: hoe wenden we macht aan op een manier die legitiem en wenselijk is?^[43] Enerzijds is regulering van menselijk gedrag, populair geformuleerd, noodzakelijk om te zorgen dat mensen elkaar niet de hersens inslaan of anderszins lastigvallen.^[44] Anderzijds resulteert het instellen van een centrale autoriteit met té veel bevoegdheden al snel in tirannie en het recht van de sterkste – willekeur die natuurlijk voorkomen moet worden.^[45] Er is dus een principe nodig dat overheidshandelen legitimeert, maar ook limiteert. Dat principe, the harm principle, is misschien wel hetgeen waarmee Mill het meest beroemd is geworden: “[T]he only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.”^[46] Iets verderop: “Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.”^[47] Tot zover voor de éénentwintigste-eeuwse westerse lezer weinig choquerends. Misschien is Mills principe wat absoluut geformuleerd (mogen we nu echt geen autogordels voorschrijven in iemands eigen belang?), maar als uitgangspunt is het tegenwoordig wijdverbreid en algemeen geaccepteerd.

            We zijn met Mills harm principle al een heel eind op weg naar een notie van vrijheid van meningsuiting, maar censuur is met de voorgaande redenering nog niet definitief van de hand gewezen. Soms hebben uitingen immers een (meetbaar) negatief effect op anderen; al is het maar omdat de ander chagrijnig wordt vanwege zijn of haar ongelijk. De kaarten van Mill blijken echter nog niet uitgespeeld; betreffende de uitingsvrijheid poneert hij namelijk nog een ander principe: “If all mankind minus one, were of one opinion, and only one person were of the contrary opinion, mankind would be no more justified in silencing that one person, than he, if he had the power, would be justified in silencing mankind.”^[48]

            Om dit mooi verwoorde maar toch enigszins vreemde principe te kunnen begrijpen, dient men de kracht van Mills redenering in alle subtiliteit in acht te nemen. Ik presenteer hier slechts een formele structuur. Allereerst: we weten nooit op voorhand of een geponeerde stelling waar is of niet.^[49] Ten tweede: een opinie of uitspraak wordt van betere kwaliteit naarmate zij meer wordt getest en bediscussieerd.^[50] Ten derde: de wenselijkheid van een opinie of stelling is op zichzelf een kwestie van opinie (en kan daarom niet zomaar worden aangenomen).^[51] Daarom: ook de bruikbaarheid of wenselijkheid van een opinie moet onderhevig zijn aan debat, en mag daarom geen grond vormen een (andere) mening te verbieden of taboe te verklaren.^[52]

            Wat men ook moge vinden van Mills bovenstaande argumentatie, iedereen die de klassieke (ongebreidelde) notie van de vrije meningsuiting om utiliteitsredenen wil beperken, is er een antwoord op schuldig.^[53] Voordat ik enkele auteurs die reageren op Mill ga behandelen eerst echter nog dit: pleit Mills filosofie (zoals sommige liberale theorieën) nu puur voor de beknotting van overheidsmachten? Met andere woorden: is de private burger (moreel gezien) vrij te doen wat hij of zij wil zolang de wet niet wordt geschonden? Dat lijkt een wat gewrongen interpretatie. Zoals Mill zelf opmerkt: “Protection (…) against the tyranny of the magistrate is not enough: there needs protection also against the tyranny of prevailing opinion and feeling”.^[54] Censuur kan worden toegepast door de staat, maar evenzeer door de effectieve dwang van private partijen.^[55] We moeten onze medemensen dus constant blijven corrigeren als zij hun particuliere ideeën aan anderen willen opleggen – ook al houdt het gedrag juridisch gezien misschien stand. Legaliteit is niet voldoende om een liberale staat draaiende te houden: actieve burgerlijke betrokkenheid is ook een vereiste.

§ 2.2 Een aanvulling: Ronald Dworkins ‘legitimacy argument’

We kunnen ons afvragen of het pleidooi dat Mill aan ons bezorgt niet een te brede reikwijdte van uitingsvrijheid propageert. Is het feit dat bepaalde ideeën na verloop van tijd tot ons kanon zijn gaan behoren bijvoorbeeld niet op zich al een positieve indicatie aangaande hun waarheidsgehalte (waardoor bescherming tegen nieuwe ideeën aan de orde kan zijn)?^[56] De tegenovergestelde vraag is echter ook mogelijk: is de legitimeringsgrond die Mill aan de uitingsvrijheid verschaft niet te smal? De Milliaanse formule rechtvaardigt immers alleen uitspraken die bijdragen aan het publieke debat.^[57] De vraag is of alle uitingen wel redelijkerwijs een dergelijke functie toegeschreven kan worden. Zoals Ronald Dworkin (1931-2013) het in het voorwoord van Extreme Speech and Democracy^[58] verwoordt: “history gives us little reason for expecting racist speech to contribute to its own refutation.”^[59] Het blijkt voor Dworkin echter niet genoeg reden om racistische uitingen daarom maar te verbieden. Volgens de Amerikaanse rechtsfilosoof zit in de notie van democratische legitimiteit een intrinsieke noodzaak tot vrije meningsuiting: “[I]t requires (…) that each citizen have not just a vote but a voice: a majority decision is not fair unless everyone has had a fair opportunity to express his or her attitudes or opinions”.^[60]

            Bij het lezen van Dworkins tekst ontstaat al snel de indruk dat het hooghouden van de vrije meningsuiting vooral een gevecht is tegen de pragmatische verleiding van beknotting.^[61] Na de ellende van de Deense cartoonaffaire (of recenter: Charlie Hebdo) is het reguleren van de pers misschien wel de makkelijkste weg.^[62] Dat is volgens Dworkin dus niet verstandig: “[I]f we intervene too soon in the process through which collective opinion is formed, we spoil the only democratic justification we have for insisting that everyone obey these laws”.^[63] Een soort ‘no taxation without representation’ eigenlijk, maar dan ‘no representation without freedom of expression’.

§ 2.3 Jeremy Waldron: hate speech past niet bij een ‘well-ordered society’

Wat de precieze aard is van de ‘legitimiteit’ waar Dworkin over spreekt, komt in zijn korte voorwoord helaas niet duidelijk naar voren. Filosoof Jeremy Waldron (1953-) stelt in zijn The Harm in Hate Speech zelfverzekerd dat het Dworkin te doen is om een zuiver normatieve notie van legitimiteit (en niet om een meer feitelijke, sociologische).^[64] Gesterkt door deze zelfverzekerdheid klimt hij in de pen om aan te tonen hoe absurd Dworkins positie eigenlijk wel niet is: heeft de overheid écht haar legitimiteit verloren om (bijvoorbeeld) anti-discriminatiewetgeving uit te vaardigen zodra zij de uitingsvrijheid begint de reguleren? In dat geval zouden vrijwel alle staten ter wereld (behalve, ‘toevalligerwijs’, de VS) kunnen inpakken.^[65]

            Het bovenstaande zou inderdaad een wat vreemde stelling zijn, maar lijkt precies om die reden ook een weinig plausibele interpretatie van Dworkins ‘legitimacy argument’. Toegegeven: het is denk ik wel wat te ‘deontologisch’ geformuleerd om voor louter sociologische notie te kunnen doorgaan, maar het zou misschien om een vorm van ‘systematische normativiteit’ kunnen gaan. Dworkins redeneervorm moet wellicht meer als volgt worden gelezen: ‘Hoe jammer we het ook mogen vinden, de regering verliest (een mate van) ideologische geloofwaardigheid als niet iedereen verbaal kan deelnemen aan het politieke proces.’^[66] Een analoog alledaags voorbeeld uit het onderwijs ter verduidelijking: ‘Alhoewel ik weet dat dit kind minder genuanceerde en zelfs racistische taal kan uitslaan, geef ik hem toch even vaak de beurt in de klas als andere kinderen om hem niet buiten te sluiten.’ Het is een argumentatieve tussenvorm waar Waldron geen rekening mee lijkt te houden.

            Hoe het ook zij, in de veronderstelling Dworkin ‘ontkracht’ te hebben voelt Waldron zich gerechtvaardigd aan een nieuwe maatstaf voor uitingsvrijheid te bouwen, geïnspireerd door de (rawlsiaanse) idee van de ‘well-ordered society’.^[67] “What should a well-ordered society look like?”, vraagt hij zich af.^[68] Vanuit deze vraagstelling begint Waldron te bouwen aan zijn pleidooi voor de regulering (strafbaarstelling) van de meer schadelijke uitingen: “[T]here is security (…) for each person’s proper pride and dignity against the soul-shivering humiliation that a discriminatory rebuff can give rise to.”^[69] De maatschappij moet aldus een soort safe space zijn. Het lijkt een vrij solide en transparante redenering. Propositie 1: we willen een well-ordered society verwezenlijken; propositie 2: een well-ordered society is veilig voor minderheden en gemarginaliseerde groepen. Conclusie: we moeten deze minderheden en gemarginaliseerde groepen met wetgeving beschermen.

            Hoe truïstisch en axiomatisch het bovenstaande ook moge klinken, er zit (minimaal) één gat in de redenering: het feit dat een bepaald soort maatschappij utopisch zou zijn betekent niet dat daarop gerichte wetgeving altijd het gewenste effect heeft.^[70] Sterker nog: het té erg taboe maken van wat men doorgaans als ‘chauvinistisch’ of ‘racistisch’ beschouwt, kan ervoor zorgen dat dergelijke sentimenten alleen maar onder het tapijt worden geschoven (maar wel blijven bestaan). “[I]n a way, that is the whole point”, reageert Waldron.^[71] Racisme en bigotry móéten juist onder het tapijt worden geschoven, willen we er een beetje een gezellige samenleving van maken. Deze redenering schijnt mij uiterst problematisch. Wat onderhuids wordt gedwongen, loopt een goed risico in gevaarlijkere vorm weer terug te komen. Bovendien: door ressentiment onzichtbaar te maken neem je de samenleving ook een diagnostisch middel uit handen.^[72] De samenleving kan ongemerkt broeien van onvrede tot het hele systeem uiteindelijk als een kaartenhuis ineen zakt.

§ 2.4 Stanley Fish: uitingsvrijheid is ook maar een middel tot een politiek doel

Wat maakt een handeling eigenlijk een uiting (vallende onder de vrije meningsuiting), en wat onderscheidt het van andersoortige daden? Journalist Mick Hume (1959-), de auteur van het recentelijk verschenen Trigger Warning: Is the Fear of Being Offensive Killing Free Speech?^[73],is er vrij resoluut over: “Words can be powerful tools, but there are no magic words – not even Abracadabra – that in themselves can change reality. Words are not deeds.”^[74] Er is echter reden om te denken dat Hume wat kort door de bocht gaat. Meer dan eens hebben woorden een zekere ‘performatieve’ werking, waardoor ze eigenlijk ook daden zijn.^[75] Maken wij niet allen deel uit van een sociale werkelijkheid die gevormd wordt door een woordelijk taalspel (een werkelijkheid die woorden dus wel degelijk kunnen veranderen)?^[76]  De Amerikaanse literatuurwetenschapper Stanley Fish (1938-) trekt deze lijn van kritiek in het extreme: volgens hem valt het onderscheid tussen daad en woord namelijk niet te maken.

            In een essay met een, zo geeft hij zelf ook toe,^[77] wat dramatische titel –“There’s No Such Thing as Free Speech and It’s a Good Thing, Too”– benoemt Fish (in mijn woorden) de ‘bluf’ van het vrije meningsuitingsargument. “[I]f one yells “free speech” in a crowded courtroom and makes it stick, the case is over”, zo schrijft hij.^[78] Volgens Fish verdienen woorden niet een dergelijke gepriviliseerde status. “Every idea is an incitement”, oordeelde Oliver Wendell Holmes (1841-1935) in Gitlow v. New York.^[79] Woorden zonder consequenties bestaan dus niet, concludeert Fish: alle overgedragen ideeën hebben immers gevolgen voor de buitenwereld. ^[80] In die zin zijn (menings)uitingen dus evenzeer ‘reëel’ als andere daden.

            Dat opgemerkt hebbende gaat Fish verder op zijn kritische toer tegen ‘uitingsvrijheidspuristen’. Uitingen kunnen nooit ‘louter zichzelf dienen’ (anders zou het alleen om “the right to make noise” gaan).^[81] Je wilt er iemand mee overtuigen om een bepaald politiek doel te dienen.^[82] Het beschermen van vrije meningsuiting omwille van de vrije meningsuiting is, volgens Fish, dus onzin. En zelfs als deze visie aangaande de uitingsvrijheid te instrumenteel zou zijn: welke belofte ligt er met ongebreidelde meningsuiting dan in het verschiet om de pijn van “racist and hate speech” te willen verdragen? Fish ziet er geen.^[83]

            Fish concludeert met de banaliteit dat expressievrijheid puur een middel is, en dat de reikwijdte ervan telkens ad hoc afgewogen dient te worden.^[84] De vraag is echter of dát uiteindelijk uit Fish’ betoog kan volgen. Laten we toegeven dat uitingsdaden en niet-uitingsdaden niet op een ‘harde’ manier te scheiden zijn. Dat uitingen eigenlijk ook daden zijn en daden misschien ook uitingen. Mag dat inzicht ons nu werkelijk afleiden van de moeilijke, doch buitengewoon belangrijke taak om toch een dergelijk onderscheid te maken?^[85] Men zou evenzeer kunnen bepleiten dat we mishandeling moeten legaliseren, omdat zij niet fundamenteel te onderscheiden valt van een klopje op de schouder. Fish heeft natuurlijk gelijk: het gaat niet om “the right to make noise”. Waar het daarentegen wél om gaat is het recht om te horen en gehoord te worden – ook als het controversiële uitingen betreft. Niet alleen is hoor- en wederhoor noodzakelijk bij het bepalen wie er ‘gelijk’ heeft (Mill) en bij het kweken van democratische legitimiteit (Dworkin), ook is het simpelweg een kwestie van respect voor de individuele integriteit en autonomie om mensen de kans te geven zélf hun waarden en perceptie van de waarheid te laten ontdekken.^[86] Daar lijkt Fish zich niet genoeg rekenschap van te geven.

§ 2.5 Charles R. Lawrence III: ongebreidelde uitingsvrijheid is ‘onmilliaans’!

Waar Waldrons verhaal vooral utopisch is en dat van Fish algeheel reductionistisch, is er nog een derde lijn van kritiek mogelijk: één die de waarden van de ‘marketplace of ideas’^[87] en ‘level playing field’ in hun volkomenheid overneemt, doch anders opvat. Om de metafoor aan te houden: soms heeft de markt nu eenmaal regulatie nodig om haar zo gezond en eerlijk mogelijk te laten functioneren.^[88]

            Eén van de auteurs die dergelijke ‘interne kritiek’ uitoefent op het Milliaanse model van de marketplace of ideas is law professor Charles R. Lawrence III. De mensen die het meest opnemen voor de klasssieke notie van vrije meningsuiting (‘civil libertarians’), zo schrijft Lawrence in zijn “If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus”,^[89] vergeten soms te zien dat verbaal racisme een reëel probleem is.^[90] Bovendien, zo loopt Lawrence eigenlijk al vooruit op Fish, “[r]acism is both 100% speech and 100% conduct.”^[91] Handelingen zijn alleen racistisch als ze ook een racistische boodschap overbrengen, aldus Lawrence, en racistische expressie heeft (zoals we dus ook al in de vorige subparagraaf zagen) een reëel effect op sociale werkelijkheid.^[92] Die argumentatie hebben we al onder de loep genomen. Interessanter wordt het echter zodra Lawrence een tweetal (empirische) proposities in het spel brengt. Ten eerste: het ontvangen van een raciale belediging als “nigger”, “spic”, “kike”, et cetera “is like receiving a slap in the face.”^[93] Ten tweede: “Assaultive racist speech functions as a preemptive strike.”^[94] De ontvanger blijft vernederd achter, niet in staat iets adequaats terug te zeggen.^[95] Dergelijke ervaringen worden door het (witte) publiek misschien als ‘geïsoleerde incidenten’ gezien, maar dat zijn ze niet, aldus Lawrence.^[96] Het gaat niet alleen om offense (beledigd worden), het gaat om injury (geschaad worden).^[97]

‘Vinden wij nu wérkelijk dat deze situatie zoals zij bestaat door de beugel kan?’, zo lijkt Lawrence ons te willen vragen. Als de spelregels toestaan dat de één de ander met één woord monddood kan maken, terwijl de ander niets terug kan doen, zijn de spelregels dan niet oneerlijk?^[98] Verder vul ik graag aan: als er nu wérkelijk geen gepercipieerd verschil bestaat tussen een scheldwoord en een klap in het gezicht, willen wij dan werkelijk zo rigide Mills harm principle op het ene geval wel toepassen en op het andere niet? Lawrence legt ons voor dat witte mensen door de maat genomen meer vertrouwen hebben in de uitingsvrijheid als “vehicle of liberation” dan zwarte mensen.^[99] Is dat toeval, of is er eerder sprake van een discrepantie inzake de mate dat de respectieve groepen voordeel kunnen halen uit deze institutie en idee?

De Amerikaanse law professor maakt rake punten, maar tot nu toe zal de gemiddelde (klassieke) liberaal nog wel een arsenaal aan antwoorden klaar hebben staan om terug te vuren. Lastiger wordt dat echter als Lawrence ook een theoretisch offensief begint: verstoort racisme niet – als een soort ziekte – de marketplace of ideas?^[100] Zwarten vallen stil en er wordt niet naar hen geluisterd.^[101] Hoe kun je het Milliaanse ideaal van de level playing field nog hooghouden als het evident is dan niet alle partijen een gelijke kans hebben? Filosofe Caroline West van de University of Sydney vat het spanningsveld ruim twintig jaar later nog even samen: “We may need to balance how important it is for people to be able to express their hatred for racial minorities against how important it is for racial minorities to have their views on a much wider range of subjects better heard, better understood, and better considered.”^[102]

Welke argumenten zijn er nog mogelijk tegen dit (ogenschijnlijk) vrij sterke betoog van Lawrence (en West)? Lawrences collega law professor Nadine Strossen (1950-) deed in 1990 een goede poging met haar artikel “Regulating Racist Speech on Campus: A Modest Proposal?”.^[103] De civil libertarians die Lawrence in zijn artikel zo aanvalt hebben volgens haar eigenlijk heel veel gedaan om raciale discriminatie tegen te gaan.^[104] Onterechte kritiek dus, vindt Strossen. Bovendien is het goed mogelijk dat júíst de speech codes en reglementen die volgen uit Lawrences betoog ingezet zullen worden tegen de minderheden die zij moeten beschermen.^[105] De interpretatievrijheid die komt kijken bij dat soort voorschriften lokt misbruik uit.^[106]  Bovendien zijn mensen dikwijls liever te voorzichtig dan te onvoorzichtig: regels kunnen meer gedrag ontmoedigen dan letterlijk verboden wordt.^[107] Een punt dat Strossen niet zo expliciet maakt is verder dat de handhavers van regels en sociale normen doorgaans lid zijn van het ‘establishment’ (in brede zin). Verdedigen zij niet vrijwel per definitie de status quo?^[108] En wiezouden er trouwens extra beschermd moeten gaan worden? Alleen zwarten, of ook vrouwen, moslims, joden, latino’s, mensen met flaporen, …?^[109] Ik voeg bij wijze van voorbeeld toe: hoe om te gaan met conservatieve religieuzen die aanstoot nemen aan ‘te’ vrijgevochten vrouwen?^[110]

Er zitten toch wel veel problemen aan Lawrences plan. Kunnen de tijd, de energie en het geld die in speech codes gaan zitten uiteindelijk niet efficiënter worden besteed? ^[111] Maakt het ‘taboeïseren’ van bepaalde woorden of uitdrukkingen ze niet juist verboden vruchten?^[112] Je krijgt zelfs het ‘probleem’ dat mensen die de ‘verboden’ woorden wél durven zeggen ‘helden’ of martelaars worden.^[113] Trouwens: hoe meer de symptomen van racisme onderdrukt worden, hoe minder de maatschappij gemobiliseerd wordt om er werkelijk iets aan te doen.^[114] Tot slot, zoals Robert C. Post (1947-) het verwoordt, “the question of whether public discourse is irretrievably damaged by racist speech must itself ultimately be addressed through the medium of public discourse.”^[115] Dát willen we toch niet in de kiem smoren?

            Al die (tegen)argumenten bij elkaar maken Lawrences voorstel toch wel een stuk minder aantrekkelijk om enthousiast op in te springen. In de duistere dagen van het McCarthyisme sprak de President van Yale Charles Seymour (1885-1963) de fameuze woorden “[t]here will be no witch hunts at Yale because there will be no witches. We do not intend to hire Communists.”^[116] Vervang ‘Communists’ door ‘racists’ en deze choquerende uitspraak zal er bij velen ingaan als zoete koek. Is dat geen zorgwekkende constatering? Natuurlijk: we moeten antiracismebewegingen de volle gelegenheid geven te demonstreren en ze daar misschien zelfs in stimuleren, maar, om met Dworkin te spreken, “that is hardly an excuse for denying at least that freedom and the dignity it confirms”.^[117]

Tussenconclusie

Zoals we zagen in paragraaf 1, zijn er diverse terreinen waar de idealen van uitingsvrijheid enerzijds, en mentale veiligheid anderzijds blijken te botsen. Paragraaf 2 heeft een korte introductie gepoogd te geven in de diverse overwegingen die spelen wanneer we de reikwijdte van uitingsvrijheid willen onderzoeken. We hebben gezien dat er goede redenen zijn de uitingsvrijheid te willen beperken, maar waarschijnlijk nog betere om dat niet te doen. Kernargument is hierbij de rol die uitingsvrijheid speelt bij het vinden van de waarheid, en de legitimerende functie van het ideaal voor de democratie.

            Dat gezegd hebbende is ons onderzoek nog niet ten einde. We zullen ons nog iets meer moeten verdiepen in een voor ons specifiek relevante vraag: wat voor rol dient te uitingsvrijheid te vervullen binnen de campusomgeving? In het volgende nummer van dit tijdschrift zal ik doorgaan waar ik nu stop en hier verder op ingaan.