Levenskunst & Levensgeluk IX: Interculturele levenskunst als ‘quest for wisdom’

Civis Mundi Digitaal #52

door Heidi Muijen

“Het spirituele is politiek — het politieke is spiritueel!”

Levenskunst als een wijsheidstraditie voor de ontwikkeling van een ethisch-politiek bewustzijn! — in delen –

Verschenen delen van de artikelenreeks: 2011-3, 2011-4; 2013-17; 2013-21; 2014-27; 2015-29; 2016-37; 2016-41; 2017-x

Met dank aan Ir. Joke Koppius-Odink voor haar waardevolle inbreng bij de totstandkoming van deze bijdrage!

Inleiding

In deze negende van de serie Levenskunst en levensgeluk schets ik contouren voor een interculturele levenskunst als een zoektocht naar wijsheid. Als antwoord op de morele nood in tijden van globalisering, waarin zich steeds meer (on)vrijwillige migratiestromen verplaatsen over de aarde en mensen zich tussen culturen bewegen. De noodzaak van het ontwikkelen van een nomadische denkwijze en levensstijl is door meerdere filosofen zoals Deleuze, Braidotti en Rizzuto beschreven (Rizzuto, 2014).
Hoe kan een interculturele levenskunst bijdragen aan de ontwikkeling van een mondiale samenleving? Kan de (collectieve) angst voor de vreemde ander ons oproepen tot een levenskunst zich tussen verschillende culturen en tradities in te bewegen?

1. Wijsheid als zoektocht — de Quest for wisdom

“Gnoti seaoton” ofwel “Ken uzelve” is de oproep die boven de poort van de Apollotempel in Delphi stond. Een oproep aan eenieder die via de priesteres, de Pythia, raad aan de god wilde vragen. Zoals bekend orakelde zij in een symbolische taal, die alleen met een ‘open mind’ en zelfkennis goed te duiden is. In mijn begeleidingswerk in mijn filosofische praktijk Thymia onderken ik steeds meer de waarde van deze sleutel van filosofische levenskunst. In die zin heb ik een levenskunstig spel ‘Mens, ken je Zelf!’ en een dialoogtafel ‘Wat is de kwestie? Wat is de questie!’ ontwikkeld. Rond de spel- en dialoogtafels nodig ik deelnemers uit de tussenruimte van het samenspel te betreden en zich open te stellen voor filosofische en levensvragen. In de speelruimte leren deelnemers aan de hand van het spelmateriaal (speelbord, spelkaarten, dobbelsteen, ringen met krachtenvelden, zandloper en ‘elementjes’) hun persoonlijke levensthema’s te spiegelen in vormende verhalen, zoals de mythe van Theseus en Ariadne en de zoektocht in het labyrint. In het samenspel speelt, net zoals in dit en in andere helden- en oorsprongsmythen, de symboliek van de vijf elementen aarde, water, lucht, vuur en ether ofwel de quinta-essencia, het vijfde element, een grote rol.

Een antiek wereldbeeld leert hoe beneden met boven, binnen met buiten met elkaar samenhangen en op ieders levensreis met elkaar verbonden zijn (Quispel,1992). Paradoxaal genoeg blijkt dat het onderdompelen in deze archaïsche belevingswereld juist een verfrissende kijk schept op de huidige tijd van fragmentatie van levensgebieden en versplintering van kennisdomeinen. Misschien een ‘archaïsch’ medicijn voor de ‘borderline times’ waarin we volgens Vlaamse psychiater Dirk De Wachter (2016, pp. 97-98) leven. Voor het

“gevoel van ‘stuurloosheid’ of ‘gebrekkige plaatsbepaling’- onduidelijke identiteit dus — dat de moderne mens zo kenmerkt. (…) Met als gevolg: al wat in voorbije tijden bijdroeg tot het uitzetten van de lijnen van iemands identiteit, is nu verworden tot een vage zone, een diffuus gebied. Het wegvallen van grenzen betekent in de eerste plaats vooruitgang, want een grens beperkt, maakt de actieradius kleiner enz. De globalisering heeft de landsgrenzen doen vervagen, de bijna totale individuele vrijheid is in de plaats gekomen van de beknotting van de menselijke ontplooiing. Er zijn voor iedereen nu meer kansen dan ooit, alles ligt als het ware voor het grijpen, kinderen hebben een overmaat aan keuze in alles. Het ‘beperkte’ leven van onze voorouders is vervangen door een grenzeloosheid die geen einde kent…”.

We leven in een grenzeloze tijd van uitersten, conflicten en spanningen. Enerzijds erkennen we de multiculturele rijkdom — op culinair gebied en in muziek, dans en beeldende kunst bijvoorbeeld. Anderzijds spreken we over ‘het multiculturele drama’en de ‘vluchtelingencrisis’, schelden we over en weer elkaar de huid vol wanneer de Hollandse traditie van het Sinterklaasfeest ter discussie staat. Welke therapie hebben we nodig voor de maatschappelijke ‘diagnose’ van Dirk De Wachter en andere cultuurfilosofen en sociologen, zoals Beck (2001) en Bauman (2011) over de risicomijdende, vloeibare tijden waarin we leven?

Hoe op een goede manier te begrenzen als antwoord op de angst de eigen identiteit te verliezen? Is er een wijzer antwoord te geven, in plaats van de reflex rigide muren rond culturen op te trekken — letterlijk en figuurlijk? Hoe gaan we om met ‘het andere’ (wat buiten ons referentiekader valt) en wie is voor ons ‘de (vreemde) ander’?

Naar een includerende vorm van identiteitsvorming

Het waarderen van verschillen door een includerende vorm van identiteitsvorming is zowel relevant op kleine persoonlijke schaal, in onze straten en buurten — en ook achter de voordeur! Alsook op grote schaal als hèt vraagstuk van onze tijd: hoe met meerdere culturen goed samen te leven in de context van globalisering? Een beroep op culturele waarden en traditionele symbolen, rituelen en feesten die oude identiteiten bevestigen, voldoet niet meer. Evenmin andersom: een beroep op ‘onze identiteit’ legitimeert niet langer dat eens gevonden culturele vormen voor vieringen voor altijd heilig zijn. Er is voor iedereen de noodzaak ‘eigen’ identiteiten en culturele omgangsvormen te bevragen en deze ook als vloeibare en veranderlijke constructies te doorzien, ermee te kunnen ‘spelen’. Het vanzelfsprekende van ‘onze’ cultuur en religie, van ‘de westerse normen en waarden’ is problematisch geworden.

Van deze nood in onze tijd doordrongen heb ik met betrokkenen vorig jaar de Quest for wisdom foundation opgericht. Deze stichting wil bijdragen aan een cultuur van openheid en culturele diversiteit (inter-esse) door middel van het aanboren van de eigen en gezamenlijke historische interculturele wortels en wijsheidstradities. Volgens haar statuten wil zij deze doelen realiseren door middel van:

“het verzamelen, ontwikkelen en publiceren van intercultureel educatief materiaal — waaronder spel- en dialoogvormen — en het organiseren van masterclasses en ontmoetingsdagen.”

De wegen waarmee de stichting haar doelen wil bereiken is onder meer de ontwikkeling van de game Quest for wisdom, een digitale spelvorm ter bevordering van interculturele levenskunst, en een zogenaamd Wijsheidsweb — een forum voor interculturele levenskunst waar de waarde van het verschil en de schoonheid van het anders zijn, centraal staan. Om dit grootse plan uitvoerbaar te maken, ontwierp ik met betrokkenen van de stichting een zogenaamd Rad van interculturele levenskunst, waarin diverse wijsheidstradities uit Oost en West, Noord en Zuid symbolisch zijn geordend als vormen van elementaire en interculturele levenskunst. Dit ‘rad’ toont hoe er zowel rode ‘transculturele’ draden van verbindende symboliek uit Oost en West, Noord en Zuid te ontdekken zijn, als kleurrijke verschillen tussen de culturele tradities en verhalen.

De game Quest for wisdom nodigt mensen uit het eigen perspectief op het leven te onderzoeken aan de hand van zeven vragen over levensgeluk en levenskunst. Het resultaat is een symbolische duiding van levenskunst, die de gebruiker toevalt op basis van de antwoorden vanuit het ‘rad’. Bijvoorbeeld de levenskunst van ‘de nar’, van ‘de dichter’, van ‘de koning’, van ‘de levensgenieter’ of van ‘de mysticus’. De levenskunst van de koning is ingebed in een verhaal met het symbool van de vuurvogel ofwel de phoenix, ontleend aan de soefimysticus Attar uit het 13^eeeuwse Perzië “De conferentie van de vogels” (Wessels, 2001, p. 149 e.v.): daarin speelt de Simurgh, een Perzische vuurvogel, de koningsfiguur: Door zijn vurige uitstraling roept hij bij andere vogels eenzelfde koninklijke kracht op. Dat vraagt de bereidheid te sterven, zo leert ons het verhaal! Duizenden vogels ondernemen de reis door woeste streken en de 30 overgebleven vogels (Simurgh betekent letterlijk ‘dertig’) worden uiteindelijk zelf koning! Dit verhaal bevat symboliek voor het beoefenen van de koninklijke levenskunst herboren te worden uit de eigen as! De Simurgh is in die zin het mythologische equivalent van de Chinese vuurvogel Pyong als teken van voorspoed, en van de Indonesische Garoeda. Ze belichamen allen een kracht van transformatie.

Waar de draak in veel westerse mythen staat voor het kwaad dat overwonnen moet worden, hebben deChinese draaken de Aziatische phoenix een andere lading. In het daoïsme geldt de phoenix als teken van vreugde en geluk, als blijk van hemelse gunst. Dat hangt samen met het ontstaan van de aarde en de vier windrichtingen:

“Uit een immens ei is het heelal ontstaan. De aarde dreef op de grote oceaan in de onderste helft van het ei. Daarboven beschreven de sterren en planeten hun weg langs de hemel aan de binnenkant van de eierschaal. Op de aarde bevonden zich vijf heilige bergen. Een berg in elk van de vier windstreken en één in het midden. Elke richting is gekoppeld aan een dier, een jaargetijde en een element. Het Oosten is met het voorjaar verbonden, de groene draak en hout. Het westen met de witte tijger, de herfst en metaal. Het zuiden met de rode feniks, de zomer en vuur. Het noorden met de duistere krijger, een zwarte schildpad-slang, met de winter en water. Het midden met het land China, met de kleur geel en het element aarde.”

(Scott Littleton, 2005, p. 393).

Door op vergelijkbare èn onderscheiden aspecten van symboliek en verhalen in te gaan, zijn er ‘transculturele’ rode draden te weven voor het beoefenen van interculturele levenskunst. Behalve de phoenix zijn er andere voorbeelden van archetypische symboliek: de levensboom of wereldboom die verschillende werelden (onderwereld, godenwereld en de wereld van de mens) met elkaar verbindt, de levensadem die mens en kosmos met elkaar verbindt, het levenswater of het levenselixer met het geheim van het eeuwige leven, zoals in de Mesopotamische mythe waarin de scheppergod Enki de plant van het levenswater bewaakt. Zo is de Indiase symboliek van de mandala vergelijkbaar met ‘de kwadratuur van de cirkel’ (Jung, 1993, p.8 e.v.) als expressie van de eenheid der tegendelen en de verbondenheid van mens en kosmos (‘zo boven zo beneden’), en met het alchemistische thema van het zoeken naar de steen der wijzen, waarmee lood verandert tot goud. In de mythische verhalen is qua interculturele symboliek ook het spel der natuurelementen verweven, zoals in diverse oorsprongsmythen is te lezen. Zo vertellen de mythen van meerdere culturen hoe alles is ontstaan uit een proces van scheiding en verbinding van aarde en hemel, water en vuur, liefde en strijd tussen (half)goden en mensen, en door het ontsluiten van de vier windrichtingen. Bezien vanuit filosofische levenskunst, gaan de mythische oorsprongs- en heldenverhalen niet over ver weg en er was eens… maar over onszelf, over de levensreis (Campbell, 2008). De archetypische symboliek is in die zin te beschouwen als een taal van de ziel, die ook in het digitale tijdperk een eigen vormgeving kent. Films als Harry Potter en The lord of the Rings vertonen vergelijkbare mythische thema’s en symboliek.

De kunst tekens te duiden en het leven goed te leven…

Hedendaagse praktijken van het voorspellen van trends en het interpreteren van tekens en teksten lijken op het eerste gezicht mijlenver verwijderd te zijn van mythische verbeelding en archaïsche varianten van orakelkunst (zoals het orakel van Delphi). Toch zijn die praktijken vergelijkbaar, ook met vormen van religieuze, rituele cultus; bijvoorbeeld de mysteriën van de zoroastrische god Mithras met zeven graden van inwijding, analoog aan de zeven planetensferen (Quispel, 1992, p. 21 e.v.).

We kunnen ze met elkaar vergelijken in het licht van de spelvorm (Huizinga, 2008), een tijdruimtelijke afbakening waarin ook een kunst van betekenisgeving afspeelt. Daarin verhouden mensen zich volgens spelregels tot elkaar en tot wat er op het spel staat. Zo zijn christelijke rituelen zoals de doop, communie enz., antieke orakels zoals de Pythia in de Apollotempel, de oosterse en westerse astrologische kunst van het duiden van de stand der planeten, het raadplegen van Tarotkaarten en het Chinese boek der veranderingen Yijing, etc. te verstaan als ‘archaïsche’ vormen betekenis te geven aan een (toekomstige) situatie en voor het verkrijgen van richtingaanwijzers hoe goed te handelen.

In het antieke Griekenland werd een deel van de hemel gedurende een periode geobserveerd om te zien hoe vogels het luchtruim doorkruisen. Ook door bijvoorbeeld steentjes of botjes op een daartoe bestemde plaats uit te gooien en de zich onthullende configuratie te duiden. Elk detail, de vorm van de beweging, de achtergelaten sporen in de afgebakende tijdsruimte, elk gebaar kan betekenisvol zijn en geeft een aanwijzing hoe de tekenen van het orakel te duiden. In de orakelkunst kunnen de uitgesproken heilige woorden iets te zeggen hebben over wat er gaande is. Soms gaat het om een ‘teken’ van vooroudergeesten of een advies van de goden. Of tracht men goddelijke hulp af te smeken voor een overwinning of een zegening met een ritueel gebaar. Een actueel voorbeeld hiervan is het ‘slaan van een kruisje’ door voetballers voordat de wedstrijd begint. De spelregels in zo’n (religieuze) speelruimte strekken veelal verder dan een ‘vrije’ kunst van betekenisgeving: dikwijls gelden er codes wie de uitleg mag geven (een priesterkaste) en wat de tekens betekenen. Die sociale codes oefenen dwang uit op het reilen en zeilen van de religieuze of culturele gemeenschap. Toch zijn ze ooit uit samenspel ontstaan en kunnen ze in de loop der tijden weer veranderen.

Dergelijk vormen van orakelkunst (de kunst van het duiden van achtergelaten sporen als betekenisvol, als symbolisch voor gaande is en wat er komen gaat) zijn zowel in het westen als in het oosten beoefend. Het ‘orakelboek’ de Yijing, het Boek der veranderingen — met de symbolische omschrijvingen van 64 combinaties van yin en yanglijnen, hexagrammen, ten behoeve van het duiden van een (toekomstige) situatie — is een basistekst binnen het Chinese denken. Deze oosterse orakelkunst is als wijsheidsleer van het Confucianisme zeer sterk uitgewerkt met een eigen culturele en historische kleuring. Tegelijkertijd berust dergelijke specifieke lokale kennis op een universeel basisprincipe, waar we ook nu nog gebruik van kunnen maken: door ‘iets in iets’ te zien (Muijen & Van Marissing, 2011b). Ook het duiden van de drab in een leeggedronken kopje koffie hoeven we niet als ‘bijgeloof’ af te doen maar kunnen we als een dergelijke ‘spelvorm’ zien. Daarmee kunnen we intuïtie en verbeelding aanspreken om een analoog patroon te duiden. Net zoals in het wind- en wolkenspel zijn er dierlijke en mythische figuren in de drab te herkenen en zou de kunst van ‘het duiden van tekens’ eruit bestaan deze als betekenisvol te zien voor de vraag of de kwestie die je bezighoudt.

In plaats van archaïsche rituelen af te doen als ‘magisch bijgeloof’ (zoals hoorbaar in de uitdrukking ‘koffiedik kijken’) kunnen we ze als fenomenen trachten te begrijpen. Ze zijn ontstaan in een bepaalde historisch-culturele context met een specifieke mythische of religieuze betekenis binnen die context. Tegelijkertijd kunnen we ze zien als intercultureel vergelijkbare vormen van symbolisch spel: als een geritualiseerd spel voor het mobiliseren van verbeelding en intuïtieve vermogens om betekenis te geven aan het onzegbare, het onuitsprekelijke. Niettegenstaande evidente culturele verschillen lijkt er vanuit het perspectief van interculturele levenskunst sprake te zijn van een vergelijkbaar motief. Het vertellen van mythische verhalen, het uitvoeren van rituelen en het duiden van tekens zouden we als ‘interculturele vormen’ van samenspel kunnen opvatten. Hoewel de specifieke culturele invulling heel divers is, lijkt er een gedeeld — intercultureel — motief te zijn in de zin van een levenskunst. Deze zou bestaan uit het installeren van een symbolische speelruimte, waarmee de verbeeldingskracht wordt aangesproken om op basis van analoge patronen tot begrip van een situatie te komen. Bijvoorbeeld een analogie tussen de vlucht van de vogels en hetgeen de raadpleger van dit orakel te doen staat.

De vraag die ik in deze reeks “levenskunst en levensgeluk” aansnijd is in hoeverre de oude (inter)culturele vormen van wijsheid ons juist vandaag iets te zeggen hebben, in ‘vloeibare’ en ‘grenzeloze’ tijden van angst, misverstand en polarisatie? Hoe zouden we oude wijsheidstradities kunnen aanboren voor het ontwikkelen van een interculturele levenskunst? Zouden we daarbij uitkomen bij een gedeelde ‘canon’ van interculturele deugden òf bij een nog meer elementaire vorm, een gedeelde grondhouding van openheid en bereidheid tot ontmoeting en dialoog?

2. De natuur of de cultuur als basis voor interculturele levenskunst?

“Je bent een integraal deel van een sociaal systeem; zorg er daarom voor dat alles wat je doet, bijdraagt tot een harmonieus samenleven.”

(Aurelius in: Forstater, 2001, p. 83)

“Zigong vroeg: ‘Is er een woord waarnaar men gedurende zijn gehele leven kan handelen?’ De Meester zei: ‘Dat is dan wel ‘wederzijdsheid’. Wat je voor jezelf niet wilt, leg dat ook niet op aan anderen.’”

(Lunyu 15.24 in: Leeuw, 2010, p. 35)

Zowel de Chinese deugdenleer van het Confucianisme als het stoïcijnse ideaal van kosmopolitisme bij monde van de Romeinse keizer Aurelius (121-180) wijzen op een relationele èn redelijke grondslag voor een harmonieuze afstemming van de menselijke natuur met een groter geheel, de kosmos. Bijzonder dat er zowel in Oost als in West aanzetten te vinden zijn voor een levenskunst en deugdethiek die niet alleen de eigen cultuur maar de gehele mensheid omspant. Beide levenskunstige perspectieven baseren hun ethisch-politieke idealen op een visie op ‘de natuur’ van de mens, ingebed in de grotere natuur en verbondenheid met de kosmos. Bezien vanuit het standpunt van de eeuwige kosmische wetten is ook de menselijke natuur inherent goed. Mensen maken deel uit van een omvattende ordening en gemeenschap van levende wezens. Deze oriëntatie op een maatschappelijke èn kosmische gemeenschap kenmerkt zowel vormen van westerse als oosterse klassieke levenskunst. Het middel daartoe is het cultiveren van een met deugden, riten en symbolen afgestemd leven in harmonie met de kosmos.

Het deelnemen aan rituelen neemt in de confucianistische levenskunst een belangrijke plaats in ten behoeve van het bestendigen van de morele orde en het cultiveren van menselijkheid. De ceremoniële omgangsvormen bij familiegebeurtenissen, zoals huwelijk, geboorte en dood, bij offerrituelen en festiviteiten, golden op verschillende niveaus. Zowel voor de verhouding tussen staten als daarbinnen ten behoeve van de maatschappelijke orde èn de hoffelijke omgang en verhouding tussen personen onderling. Belangrijk daarbij is de zogenoemde li: de riten en ceremoniën dienen zowel zeer zorgvuldig en precies qua vormgeving te worden uitgevoerd als dat de omgangsvormen vanuit de juiste innerlijke houding en gezindheid worden voltrokken.

De bekendste en eerste klassieke Chinese wijsheidstekst van het daoïsme — de Dao De Jing of kortweg de Laozi, ‘het boek van de weg en de deugd’ — wordt toegeschreven aan Lao Zi. De naam Lao Zi van deze deels historische deels legendarische figuur betekent letterlijk Oude Meester en Oud Kind. ‘Jing’ verwijst naar een canoniek geschrift met 81 (heilig getal) hoofdstukken; ‘dao’ betekent ‘weg’ en ‘de’ betekent deugd. De basisbegrippen ‘dao’ en ‘de’ geven uitdrukking aan levenskunst: hoe op een ‘meanderende’ manier het leven goed te leven. Ze zijn ingebed door een visie op het leven en de plaats van de mens in de natuur en de kosmos. Daarbij staan samenhang, spanning en polariteiten tussen levensgebieden centraal, zoals hemel en aarde, mannelijk en vrouwelijk, koud en warm etc. De ‘wijze’ mens dient volgens een daoïstische levenskunst een weg te vinden in dit krachtenveld, door niet tegen de natuurlijke stroom in te handelen, het zogenaamde ‘wu-wei’-principe. In deze levenshouding, leef- en handelwijze, gaat het erom in een situatie te doen wat nodig is op een spontane en natuurlijke wijze — niet ‘interventionistisch’, vanuit een bedacht plan, of ‘agressief’ — en soms door juist niet ‘iets’ te doen. (Verbeeck, 2007; Chong, W-L, 2016)

De praxis van Taiji quan — de ‘trage krijgskunst’, die veelal door groepen mensen buiten in parken en op pleinen wordt beoefend — is gebaseerd op het daoïsme. De mythische verhalen, kunstvormen, rituelen en symbolen — met de draak, de karper, de phoenix, de schildpad, water en vuur, de pioenroos, het buigbare bamboe, en andere natuurbeelden — bevat mede de basale symboliek van yin en yang. Deze duidt op de onderliggende eenheid en dynamiek tussen de pool van vrouwelijk, aarde, koude, noorden, vochtig, … en de pool van mannelijk, hemel, warm, zuiden, droog, …

Een belangrijk motief in het Confucianisme is het terugbrengen van de nood van de tijd — van onderling strijdende staten — naar eenheid en vrede. Als raadgever van de vorstenfamilie zijn de opgetekende gesprekken van Confucius een weg (dao) hoe dit te bereiken. Waar een filosofische interpretatie uitgaat van een natuurlijke morele ordening en ‘de edele mens’ staat voor innerlijk adeldom, daar gaat een legalistische benadering uit van de letterlijke interpretatie van ‘junzi’, als zoon van een vorst. Dat betekent dat je voor de morele orde in een staat niet alleen kunt vertrouwen op de natuurlijke grondslag maar dat deze door rituelen en wetten en uiteindelijk door strijd gehandhaafd dient te worden. Toch benadrukt Confucius dat de sociale en maatschappelijke verhoudingen door natuurlijke verbanden ondersteund dienen te worden en daarvan niet te ver mogen afwijken. In die zin zou loyaliteit voor familiebanden soms voorrang verdienen boven ‘burgerlijke’ deugden en plichten. Tegenover de wijze en de edele mens staat ‘de kleine mens’, die alleen eigen belang nastreeft. (Leeuw, 2010).

Een natuurlijke basis voor een mondiale deugdethiek?

Zou de natuurlijke basis waar zowel de stoïcijnse filosofie als het daoïsme en het confucianisme hun deugdethiek en levenskunst op baseren een elementaire, in de zin van een natuurlijke transculturele grondslag kunnen bieden voor het ideaal van kosmopolitisme, dat in onze tijd juist weer zo actueel is? Zijn er betrouwbare en wetenschappelijke aanwijzingen voor die mogelijkheid?
In zijn studie naar de natuurlijke oorsprong van de moraal laat filosoof Jan Verplaetse (2008) met talloze voorbeelden uit de praktijk en door wetenschappelijke studies zien, hoe morele emoties, impulsen en gedrag geworteld zijn in een samenspel van fysieke, emotionele en sociale processen:

Morele processen zijn even lichamelijk als zintuigen, zijn even natuurlijk als zien en horen en werken even snel als onze waarneming. In die zin beschikken mensen over een moreel zintuig, al moet je dit beeld niet te letterlijk nemen. Het beeld drukt gewoon uit dat moraal even elementair is als ruiken of tasten.

(Verplaetse, 2008, p. 5-6).

In die zin heeft hij vier morele systemen beschreven: een hechtingsmoraal (via natuurlijke gevoelens van empathie), een geweldmoraal (geworteld in natuurlijke impulsen van agressie en sociale sanctionering van ‘zinvol of legitiem’ geweld), een reinigingsmoraal (gebaseerd op universele gevoelens walging en praktijken van sociale hygiëne, taboes rond de dood en menstruatie) en een samenwerkingsmoraal (verankerd in de wederzijdse afhankelijkheid en het samenspel tussen cultuur en natuur). De verschillende vormen van een rationele moraal (zoals de plichtethiek en gevolgenethiek) beschrijft hij als pogingen de in onze emoties gewortelde ‘sterkere’ natuurlijke moralen bij te sturen.

Afgaande op de studie van Verplaetse blijkt de ‘natuurlijke oorsprong’ van de moraal bijna net zo divers als de culturele waardensystemen uit antropologische studies! Het lijkt naïef zomaar te vertrouwen op ‘de goede inborst van de edele wilde’ of op andere romantische ideeën over een natuurlijke goedheid die zich ‘authentiek en vanzelf’ zou ontpoppen. Ook hier lijkt het om een samenspel van ‘nature and nurture’, van natuurlijke en culturele krachtenvelden te gaan. Daarnaast wil ik op nog een andere invalshoek wijzen: die van de dialogische en relationele ethiek, zoals verwoord door filosofen als Buber, Heidegger, Arendt en Levinas. Zij wijzen op de verantwoordelijk als mens, nog een andere wortel van de moraal, die zij gronden in de relatie. Juist buiten en voorafgaande aan rationalisaties doet de directe inslag van het gelaat van de ander (Levinas) een moreel appèl op ons. “In den beginne is de relatie”, zo betoogt Buber (2003, pp. 6-17): we bouwen een relationele wereld door te spreken vanuit een ik-jij verhouding. Hij benoemt drie sferen (Buber, 2003, pp. 10-16) van relationeel leven: een leven met de natuur, met de mensen en met wat geestelijk is, de wereld van de kunsten. Bezien vanuit de dialogische ethiek en filosofie vraagt een mondiale, interculturele levenskunst vooral oefening in de kunst van ‘niet-weten’: de directheid van ethische relaties, waarvan Buber en Levinas spreken, berust op een morele geraaktheid door ons buiten geijkte referentiekaders aan te laten spreken. Deze kunst kan ‘in het klein’ worden beoefend langs de koninklijke weg van het stem geven aan primaire gevoelens van geraaktheid en de betekenis ervan door middel van verbeeldingskracht, intuïtie en dialoog te onderzoeken.

Dat mag in theorie een goede ‘oplossing’ en richting geven voor de ontwikkeling van een kosmopolitische levenshouding en wereldburgerschap, de praktijk is weerbarstig! De daadwerkelijke ontmoetingen tussen culturen — zowel op de Oost-West as als op de Noord-Zuid as — vormen een forse uitdaging. Het lijkt maar de vraag of er tussen culturen een relationele, sociaaleconomische wederkerigheid mogelijk is, in plaats van agressie en hebzucht in de vorm van veroveringsoorlogen en onderdrukking. Dit begint met de filosofische vraag of de andere cultuur in haar andersheid goed verstaan kan worden zonder haar in te lijven in het eigen referentiekader. Een voorbeeld vormt de leer van Kong Fu Zi — door de Jezuïeten indertijd verlatiniseerd tot Confucius — ontstaan rond 500 vC. De leer spreekt van een bovenindividuele morele orde, ‘de hemel’. Deze is evenwel niet bovenmenselijk (zoals de christelijke hemel) maar bevindt zich tussen mensen: het betreft een houding van oprechtheid naar zichzelf èn medemensen: deugdzaam handelen in de familie, in de gemeenschap tussen vorstenfamilies en de maatschappij en tussen staten. Hoewel er confucianistische tempels bestaan is er geen geestelijke orde van priesters, die op de juiste interpretatie en praktisering van ‘de canon’ toeziet.

Vertrouwen in afspraken en morele conventies als basis?

Wanneer macht niet het laatste woord mag hebben, hebben we te onderzoeken hoe ethiek en levenskunst een basis kunnen vormen voor een (globale) samenleving met verschillende culturen. De vraag is dan: kan er aan het politieke machtsspel een ethisch tegenspel worden geboden vanuit vertrouwen in het goede in de vorm van een interculturele ‘canon’ van deugden of door het versterken van een gedeelde ‘goede natuur’ van de mens? Geeft een antieke zienswijze hierop, bijvoorbeeld die van het Confucianisme of zoals door Marcus Aurelius (in: Dohmen, 2008, p. 92) verwoord hiertoe houvast en richting?

“Realiseer je steeds dat de kosmos een levend wezen is, dat bestaat uit een materie en een ziel; zie hoe alles opgenomen wordt in het ene bewustzijn van de kosmos, hoe (…) alles medeoorzaak is van alles dat geschiedt, hoe innig alles met elkaar verstrengeld en verweven is”.

Volgens velen is het naïef en idealistisch om te vertrouwen op de goede natuur in en tussen mensen; en hebben we een realistischer basis voor ethiek en politiek nodig! Dat verlangen naar realisme heeft geresulteerd in een meer legalistische opvatting van moraal. Ethiek zou uiteindelijk een kwestie van conventie zijn: in die opvatting zijn de morele wetten en sociale codes over het goede handelen gebaseerd op menselijke afspraken. Wanneer de afspraken niet meer gelden, stort ook de morele grond onder een gemeenschap in, vallen er gaten in het sociale weefsel. De klassieke deugdethiek is in die zin geïnterpreteerd door Martha Nussbaum (2001, pp. 537-567) op basis van Aristoteles’ filosofie en de klassieke dichtwerken, zoals Euripides’ tragedie van Hekabe. Hekabe geldt als toonbeeld van een sterk moreel karakter. In de context van moreel verval — de Trojaanse oorlog — breekt haar karakter door het handelen van een vriend, wie zij haar kinderen heeft toevertrouwd en die door zijn toedoen de dood vinden. Martha Nussbaum interpreteert het wraak nemen door Hekabe niet alleen als een individueel verlies en verdriet, maar relationeel als het verraad van de conventie.

Het besef niet meer te kunnen vertrouwen op gemaakte afspraken — zelfs tussen vrienden — weerspiegelt andersom de relationele kracht van gratuit geschonken vertrouwen: die ‘argeloosheid’ vormt de broze grond van het goede leven tussen mensen… Of we nu meer uitgaan van een natuurlijke morele ordening of van een door culturele, sociale codes en wetten afgedwongen maatschappelijke orde, de basis blijft broos. Kunnen we voldoende vertrouwen op een moraal die verankerd is in een logos (natuurwet) of die als een nomos, een gewoontewet tussen mensen, werkzaam is?

Er doemt een dilemma op: ofwel er ontstaat ongelijkheid in een samenleving doordat een sociale groep (van geestelijke of wereldlijke machthebbers) of een institutie (zoals de kerk of de staat) het mandaat krijgt met machtsmiddelen op de naleving van de sociale, morele en culturele codes toe te zien. Ofwel er heerst chaos dan wel de macht van de sterkste. Hoe zou er een derde weg van interculturele levenskunst en deugdethiek kunnen ontstaan? Wanneer hiervoor geen vanzelfsprekende natuurlijke òf culturele basis bestaat, is deze derde route dan wel geloofwaardig? De broosheid van het goede blijkt ook uit de daadwerkelijke ontmoetingen tussen culturen. Waarop kunnen we een interculturele levenskunst en deugdethiek eigenlijk baseren?

3. Ontmoetingen op de Noord-Zuid as

Een verhaal van de Yolngustam uit Arnhem Land gaat over de Barbumbirr. Deze scheppende geest die met de planeet Venus is verbonden, kwam van het eiland Baralku in het Oosten. De eerste mensen werden door haar naar Australië gebracht, en gidste hen vervolgens over het land van Oost naar West en zij gaf aan de dieren, de planten en het landschap namen. De geesten van overledenen zijn nog steeds aanwezig en versterken de nieuwe generaties, door de kracht van dromen, het verzinken in een oude, heilige droomtijd. Het dromen is het oproepen van de djang, de voorouder- en totemdiergeesten, zoals de Altjeringa. Door het verkeren in een bewustzijnsstaat van afgestemd zijn op de dromen van de aarde en de kracht van de voorouders. Uit de aanwezige krachten kan men steeds weer putten door het zingen van liederen, uitvoeren van rituelen en dansen van een bepaalde droomlijn in het goede seizoen. (Isaacs, 1984)

Sinds de opgetekende ontmoetingen op de Noord-Zuid-as golden de volkeren ten zuiden van de evenaar voor de westerse blik als ‘vreemd’ en ‘primitief’. Zowel in een romantische zin van ‘de edele wilde’ — dichter bij de natuur en met een authentiekere leefwijze — als in de denigrerende zin van ‘barbaars’. Vooral vanuit de Verlichtingsidealen gezien zouden deze natuurvolkeren op een laag niveau van beschaving leven en door de westerse cultuur met haar technologische verworvenheden geciviliseerd dienen te worden.

Behalve reisverslagen en historische sporen van incidentele uitwisseling ontwikkelden er zich in het kielzog van de ‘ontdekkingsreizen’ en de kolonisering van werelddelen ook systematische wetenschappelijke studies van andere volkeren en culturen, onder andere door de antropologie, etnografie en etnologie, en de vergelijkende cultuur- en godsdienstwetenschappen. Deze studies ademen evenwel dikwijls een etnocentrische geest. Bekend is hoe de Duitse filosoof Hegel in de 19^e eeuw filosofie identificeerde met de westerse vorm van een steeds analytischer en academisch wordende wijze van filosoferen. Hij schreef de Afrikanen een kinderlijke ziel toe, als zijnde nog niet tot filosoferen in staat.

Echter zijn er ook steeds pogingen ondernomen het etnocentrisme van ‘de’ westerse blik en geschiedschrijving te ontmaskeren en aandacht te geven aan de eigenheid en leefwijze van de overwonnen volkeren en culturen, door ‘de’ geschiedenis vanuit andere, meerdere, perspectieven te beschrijven. De noodzaak van open interesse voor ‘het andere’ dat ruimte in het dominante discours aanbrengt, geldt ook ten aanzien van onderstromen in de westerse cultuur — zoals de zogenaamde hermetische en alchemistische filosofie (Coudert, 1984; Quispel, 1992). In een inmiddels klassieke wijsgerig antropologische studie heeft filosoof Ton Lemaire (1986) gereconstrueerd hoe e Indiaan in ons bewustzijn’ als een cultureel projectiescherm fungeerde.
Daarmee ontmaskerde Lemaire de wijze waarop de westerse identiteit juist de beeldvorming van andere culturen gebruikte om zichzelf te verstaan: als beschaafd en rationeel ten opzichte van ‘de vreemde ander’: konden de ‘neger’ en de ‘Indiaan’ wel als mens of moesten zij mogelijk als een andere hominide of zelfs dierlijk beschouwd worden? Zo gaf het wetenschappelijk debat enerzijds de legitimatie voor de overheersing van ‘primitieve’ volkeren. Zowel in een letterlijke zin als ook op filosofisch, wetenschappelijk en religieus gebied. Anderzijds klonken er ook andere tonen en minderheidsstemmen in het maatschappelijk debat; bijvoorbeeld van de Spaanse missionaris Las Casas, die in de 16^e eeuw op Cuba het kolonialisme aanklaagde.

De Indiaan als de vreemde ander

De naam ‘Indianen’ berust op de misvatting van de ontdekkingsreiziger Columbus, die in 1492 met zijn schip West-Indië dacht te hebben bereikt en de inwoners daarom ‘Indianen’ noemde. In werkelijkheid zette hij voet aan wal op het Amerikaanse continent, vernoemd naar de ontdekkingsreiziger Amerigo Vespucci. De ‘primitieve’ leefwijze van de meeste Indiaanse nederzettingen in Noord- en Zuid-Amerika leidde ertoe dat zij ‘wilden’, ‘Indiaenen’, ‘naturellen’ of soms ‘Americanen’ werden genoemd. Hoewel de Hollanders en Zeeuwen ook handel met hen dreven — onder andere vanwege de bevervellen — werden zij ‘vanzelfsprekend’ ondergeschikt geacht aan de westerse beschaving en als zodanig bejegend. Zo werden de ‘Mohawks’ in de 17^e eeuw, onder het gezag van de West-Indische-Compagnie in de kolonie Nieuw-Nederland, gedwongen bij te dragen aan de kosten en het onderhoud van het fort van de kolonisten, wat tot een oorlog tussen beide groepen leidde. (Waterman, Jacons & Gehring, 2009)

Anders dan de ‘primitievere’ nomadenstammen en natuurvolkeren waren er, in de ogen van de westerse overwinnaars, ‘meer ontwikkelde’ Indiaanse culturen van Midden- en Zuid-Amerika, met een zekere mate van technologische en culturele beschaving en een vorm van staatsbestuur. Weliswaar viel hen eenzelfde lot ten deel — uitroeiing of overheersing — maar zij werden wel bij hun eigen naam genoemd. Zoals de Inca-culturen die vanuit Cuzco in het huidige Peru over 4000 km lengte het Andesgebergte (van het huidige Colombia tot Chili) bevolkten en de Azteekse cultuur van Mexico, die door de Spaanse conquistadores werden onderworpen. Deze ‘Azteken’ noemden zich de Culhuah, Mexica of Tenochcah, terwijl het woord ‘Azteken’ uit de taal Nahuatl stamt en een mythische plaats van de ‘mensen uit Aztlan’ aanduidt. Volgens de overlevering zouden zij van het land van de voorouders door de god Huitzilopochtli zijn gestuurd naar een nieuw te stichten stad Tenochtitlan, het huidige gebied rond Mexicostad: naar de plaats waar een adelaar op een cactus een slang had verslonden. Een afbeelding van deze mythische voorstelling is als wapen op de vlag van Mexico te zien.

De gestolen kunstwerken met goud- en zilverschatten en met edelstenen bezette sieraden, weefpatronen en aardewerk werden door de goudzoekers in de 18^e en 19^e eeuw aan de Europese musea verkocht. Enerzijds is de geschiedschrijving van de Indiaanse volkeren en culturen aanvankelijk door de etnocentrische perspectieven van de overwinnaars ingekleurd. Anderzijds is er sinds de postkoloniale periode toenemende erkenning voor de eigen talen en verhalen, met respect voor de oorspronkelijke leefwijze en gebruiken.
Ook in wetenschappelijke studies ontstaat er aandacht voor het reconstrueren van de geschiedenis en de beschrijving van de culturen van de oorspronkelijke bewoners vanuit eigen perspectieven. Zo bestaan er ‘Native American Studies’ aan de universiteit van California sinds de jaren ‘60 uit de vorige eeuw. Daar heeft onder meer de antropoloog Jack Forbes een onderzoeksgebied ontwikkeld, waar juist de invloed van Indiaanse culturen en talen op de Westerse samenleving (onder meer in muziek) en op de Engelse taal (zoals het woord Mocasin van de Powhatan) wordt bestudeerd. Ook worden er de zeereizen van vóor Columbus — zoals de reizen van de Vikingen naar Noord-Amerika — en juist vanuit andere werelddelen naar Europa in kaart gebracht. Zo blijken er eerdere contacten tussen de beide continenten van Afrika en Amerika buiten ‘de Europese ontdekkingsreizen’ om te zijn geweest (Forbes, 1988).

Afrikaanse filosofie

In de westerse Oudheid werd met Afrika vooral Tunesië bedoeld. Culturen en volkeren uit andere streken werden met andere namen betiteld, zoals Egypte en Ethiopië. Vanaf de Middeleeuwen wordt er in reisverslagen melding gemaakt van koninkrijken zoals Ghana en de Ashanti. De kolonisatie maakte aan die erkenning een einde. Vooral de Zuid-Afrikaanse Khoikhoi (‘Hottentotten’) en de West-Afrikaanse volkeren ten zuiden van de Sahara — waar vanuit de slavenhandel werd opgezet ten bate van het koloniseren van de wingewesten in het verre Oosten en Westen — werden in hun eigenheid miskend en geëxploiteerd. Dat zij als ‘barbaars’ en ‘ongeciviliseerd’ werden gezien, gold als legitimatie voor hun uitbuiting en overheersing. Dit geschiedde zowel met fysieke, politieke en economische macht als met culturele middelen, door het negeren en denigreren van de eigen taal en gebruiken, van etnische levensvisies en verhalen. De dekolonisatie bracht ook een herwaardering van culturele eigenheid; zowel in politieke zin (erkenning van eigen bestuur, bijvoorbeeld in Zuid-Afrika onder leiding van Nelson Mandela in 1994), op humanitair vlak (bijvoorbeeld in de vorm van ontwikkelingssamenwerking) als op filosofisch-religieus gebied.

Zo werden er sinds de jaren ‘70 in Afrika wereldcongressen georganiseerd over filosofie in Afrika (in Zuid-Afrika in 1975, Ethiopië in 1976) in Nigeria, Zaïre en Soedan in de ‘80er jaren. In Duitsland (Düsseldorf, 1978) en Nederland in 1989 is het thema vooral door Heinz Kimmerle (1991) op de kaart gezet. In zijn boek “Philosophie in Afrika — Afrikanische Philosophie” gaat het onder meer over de vraag, hoe het filosofische discours verandert sinds Afrikaanse filosofen aan het debat deelnemen. En hoe een ‘traditionele’ filosofie kan worden gekenschetst, bijvoorbeeld als een ‘sage philosophy’. Dat zou een wijsheidsleer zijn, in de vorm van spreekwoorden en gezegden: zoals de adviezen voor sociale problemen in de community door een kring van oude wijze mannen en de verhalen die van generatie op generatie zijn doorgegeven.

Het thema dat Kimmerle bespreekt vormt een complex filosofische probleem: langs welke weg kan er recht gedaan worden aan ‘de oorspronkelijke’ filosofie en leefwijze van andere culturen? Zou een comparatief model, zoals bijvoorbeeld door Ulrich Libbrecht (2016) opgesteld, het radicale anders-zijn van andere culturen in beeld kunnen brengen? Met zijn model heeft hij met name de filosofie van Westerse, Indiase en Chinese culturen — op basis van gedeelde ervaringsvelden, zoals onze lichamelijkheid, mystieke tradities en de huidige globale wetenschapsbeoefening — op systematische wijze met elkaar vergeleken. Waar een comparatief model de basis vormt voor de ontwikkeling van een vergelijkende filosofie vraagt interculturele filosofie als grondslag de dialoog. Zo schrijft Heinz Kimmerle dat de dialogische weg nodig is in het huidige tijdsbestek van tegengestelde bewegingen — zowel globalisering als regionalisering — om aan verschillen recht te doen. In dat verband spreekt hij ook van ‘polylogen’ (uitwisseling vanuit diverse logica’s en media) waarbij hij evenwel de noodzaak onderstreept dat de dialoog de grondslag blijft opdat “de gesprekspartners gelijkwaardig zijn, dat er openheid bestaat met betrekking tot de verschillen tussen de diverse bijdragen en tot de resultaten.” (Kimmerle, 2015, p. 15)

Hoe recht te doen aan cultuur, religie en filosofie van ‘natuurvolkeren’?

Een vergelijkbaar probleem van het verstaan vanuit gelijkwaardigheid geldt ook voor de filosofie en leefwijze van volken en culturen van de Aborigines, Maori en andere Polynesische volkeren en culturen. ‘Australië’ is afgeleid van het te ontdekken nog onbekende ‘zuidelijke land’: terra australis incognita. Een zeer recente en door de veroveraars gegeven naam, gezien dat de eerste menselijke bevolking van Australië dateert tussen de 40.000 en 60.000 jaar geleden. De Aboriginal volkeren geloven volgens hun mythen, dat ze met kano’s en hemelreizen uit de ‘droomtijd’ kwamen. De mondeling doorgegeven — en pas recent opgetekende — mythen vertellen deze geschiedenis, die ook via beeldende kunst, in grottekeningen en op bodypainting te lezen is; als ook in het ‘boek van de aarde’, de ordening van het landschap zelf. Droomsporen (in de vorm van rivieren en heilige plekken) door het landschap vertellen — daar ‘ingezongen’ en door de oeroude reusachtige voorouders aangebracht — over de schepping, het ontstaan van de heilige plekken. Zoals de beroemde ‘Ayers Rock’ ofwel Uluru en over strijd en verbondenheid van alle levende en overleden mensen, dieren, archetypische en mythische wezens, zoals het scheppingsverhaal van de ‘regenboogslang’.

De commonwealth Australië, de van het Britse moederland onafhankelijk verklaarde, federatie van strafkoloniën, stamt af van de blanke en (deels gedwongen) gemixte — de zogenaamde ‘stolen generations’ — bevolking. Sinds de noord- en westkust in de 17^e eeuw in het spoor van ontdekkingsreizen door Hollanders (als eerste Willem Jansz in 1606) en later door Engelsen in bezit is genomen. De oostkust van Australië is door de Engelse captain James Cook in 1770 tot New South Wales gedoopt en heeft nog lange tijd als Britse strafkolonie dienstgedaan. Vervolgens is er uit de nazaten van avonturiers en gevangenen een dominante blanke, westerse cultuur ontstaan die radicaal verschilt van de oorspronkelijke bewoners.
Deze geschiedenis van verdringing en overheersing van de Aboriginal volkeren is hoorbaar in Hollandse namen zoals Arnhemland en de naam van het eiland Nieuw-Zeeland, waar de oorspronkelijke bewoners, de Maori’s, leven. In de laatste decennia zijn er initiatieven die trachten meer recht te doen en ruimte te geven aan de eigen leef- en denkwijze van Maori’s en Aborigenes (Daily Telegraph, 2017). Zo ontstaat er aandacht voor de eigenheid van hun tradities en culturele uitingsvormen.

De Maori zijn de bekendste Polynesische volkeren van het eilandenrijk in het Zuidelijke (Stille) Oceaangebied. Zij bewonen sinds de 13^e eeuw het eiland dat zij zelf Aotearoa noemen. Er zijn verbindende begrippen nodig die zowel recht doen aan een culturele eigenheid van ‘natuurvolkeren’, die expressie geven aan eerbied voor het leven en verbondenheid van levende wezens op aarde. Begrippen, die tevens laten zien hoe divers de culturen van de vele Polynesische eilandengroepen zijn in de driehoek tussen Nieuw-Zeeland, Hawaï en het Paaseiland in de Stille Oceaan. De zogenaamde voodoo- (of vodou-) praktijken hebben een bijklank van ‘bijgeloof en magie’ gekregen. Wanneer we deze oppervlakkige schil van westerse en commerciële beeldvorming eraf pellen, wijst antropologisch onderzoek op nog levende sjamanistische praktijken (Allen, 2000, p. 124 e.v.). Zoals het door trance genereren van contact met voorouders, natuurgeesten en goden, de zogenaamde loa’s. Deze praktijken en vormen van voorouderverering en natuurgeneeswijzen kunnen we opvatten als het herstellen van harmonie bij ziekten en sociale problemen in de community, waardoor ook de verbinding met een grotere gemeenschap van levende wezens van de natuur en de kosmos wordt hersteld.

Interculturele levenskunst als een proces van dé-identificeren

Voordat ik verder inga op de lessen die we van de geschiedenis kunnen leren kom ik terug op de vraag: of en hoe hebben (inter)culturele vormen van wijsheid ons juist in ‘vloeibare’ en ‘grenzeloze’ tijden van angst, misverstand en polarisatie waardevols te bieden voor het ontwikkelen van een interculturele levenskunst? Misschien zou dit pad tot een gedeelde ‘canon’ van interculturele deugden kunnen leiden. Wellicht vraagt de ontwikkeling daarvan (wil het geen papieren ‘canon’ maar een daadwerkelijke beoefening van gedeelde deugden worden) een nog meer elementaire vorm — een grondhouding van openheid en bereidheid tot ontmoeting en dialoog — van levenskunst. En wat vraagt die elementaire kunst van een ieder van ons ten behoeve van interculturele ontmoeting?

Interculturele levenskunst vraagt enerzijds een proces van dé-identificeren: het zich minder met één bepaalde culturele of religieuze identiteit en wijsheidstraditie verbinden. Anderzijds gaat het om het ontwikkelen van een ruimere identiteit. Hier kunnen vormen van interculturele en filosofische levenskunst aan bijdragen: de boeiende verschillen tussen culturen kunnen inspireren tot de kunst zich open te stellen voor anderen. Tevens zou de ontdekking dat er elementaire vormen van wijsheid bestaan die tradities met elkaar delen ertoe kunnen bijdragen dat ‘de ander’ misschien dichterbij is dan men denkt — dat wij het zelf zijn… . Zou deze dubbele beweging mede invulling kunnen geven aan het ideaal van wereldburgerschap zoals ik in de 8^e bijdrage een ontwikkelingsproces van kuddegeest naar kosmopolitisme beschreef?

In de volgende bijdrage van deze reeks ga ik de vraag nader onderzoeken vanuit een cultuur-historisch perspectief. De geschiedenis leert dat dit proces niet vanzelf gaat en dat er meer voor nodig is om in plaats van ‘botsingen’ ontmoetingen tussen culturen te laten ontstaan. Het kwalitatieve verschil daartussen is bijvoorbeeld in wereldmuziek hoorbaar. Voor het ontwikkelen van wereldmuziek is er zowel een open en vrije creatieve ruimte nodig als discipline en kundigheid van diverse muzieksoorten om het vocabulaire van een bepaalde muzieksoort te laten bevruchten door een andere cultuur of een ander genre. Hetzelfde geldt voor een ‘fusion’ van verschillende genres in de beeldende kunst… en mogelijk is voor de ontwikkeling van interculturele levenskunst een creatieve speelruimte tussen culturen nodig?! In een speelruimte zijn het naast gedeelde waarden van medemenselijkheid ― die mensen als spelers met elkaar verbinden ― juist verschillen die een gemeenschappelijke speelruimte open houden!

Analoog aan de metafoor van wereldmuziek betoog ik dat de goede verstaander gedeelde thema’s kan beluisteren in de symboliek van wijsheidstradities uit Oost en West, Noord en Zuid. Dat zouden we een transculturele taal van de ziel kunnen noemen; thema’s die in nagenoeg alle culturen voorkomen, zoals de symboliek van de elementen, de levensboom en de weg van de held (Campbell, 2008). Dat vraagt een geschoold oor en is te beoefenen, bijvoorbeeld door middel van spel- en dialoogvormen. Deze metafoor van ‘fusion’ in muziek en kunst staat aan de basis van mijn ontwerp van een Rad van interculturele levenskunst, die we vanuit de stichting Quest for wisdom verder uitwerken.

Literatuur

Allen, B. (2000) De laatste medicijnmannen. Haarlem: Uitgeverij Schuyt & Co.
Artist, R. (2016) Indiaans verhaal. In de schaduw van twee beschavingen. Zutphen: Walburg pers.
Bauman, Z. (2011) Vloeibare tijden, Leven in een eeuw van onzekerheid. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
Beck, U (2001) De wereld als risicosamenleving. Amsterdam: Van Gennip.
Bregman, R. (2014) Gratis geld voor iedereen, En nog vijf grote ideeën die de wereld kunnen veranderen. Amsterdam: De Correspondent.
Brohm, R. & Muijen, H. (2010). Leven in organisaties: een kunst! -
Een kritiek op de zelfgenoegzame redelijkheid in organisaties. Filosofie 20 (1). 45-50;
Participatie en nabijheid als kwaliteiten van afstemming en samenwerking. Filosofie 20 (2) 50-55;
Zelfwording tussen de bedrijven door: levenskunst in organisaties als medley. Filosofie 20 (3), 49-54.
Berk, Tjeu van den (2003) Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Meinema.
Buber, M. (2003) Ik en jij. Utrecht: Erven J. Bijleveld.
Bulhof, I.N. (1988) Darwins Origin of Species: Betoverende wetenschap. Een onderzoek naar de relatie tussen literatuur en wetenschap. Baarna: Ambo.
Bulhof, N., Poorthuis, M., Bhagwandin, V. (2003) Mijn plaats is geen plaats. Ontmoetingen tussen wereldbeschouwingen. Kampen: Klement/ Pelckmans.
Campbell, J. (2008). The Hero with a Thousand Faces. Novato, California: New World Library.
Carp, A. (2011) Gedachten over de doelstellingen van de Soefi Beweging. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. Maart 2011.
Carp, A. (2011) De verspreiding van de Soefi Boodschap. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. September 2008.
Chong, W-L. (2016) Filosofie met de vlinderslag. De daoïstische levenskunst van Zhuangzi. Budel: Damon.
Coudert, A. (1984) Alchemie. De steen der wijzen. Deventer: Uitgeverij Ankh-Hermes.
Couwenberg, W. (2016) Glocalisering als alternatief van globalisering“ Civis Mundi, nr.39; 2016-08-27, geraadpleegd op 7 september 2016.
Daily Telegraph (2017) geraadpleegd 2017-08-22 http://www.dailytelegraph.com.au/newslocal/manly-daily/footballer-among-parents-walked-out-from-northern-beaches-school-play-on-stolen-generation/news-story/c3148d03883b126d3304b5d739fb2780
Dohmen, J. (red, 2008) Over Levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Amsterdam: Ambo
Forbes, J. D. (1988) Black Africans and Native American: color, race, and caste in the evolution of red-black peoples. Oxford/ New York: Basil Blackwell.
Frazer, J. (1994) The Golden Bough. A study in magic and religion. Hertfordshire: Wordsworth Reference.
Fromm, E. (2010). Dromen, sprookjes, mythen. Het verstaan van een vergeten taal. Utrecht: Bijleveld.
Heidegger, M. (1986) Unterwegs zur Sprache. Tübingen: Neske.
Hoogcarspel, E. (2016) Het Boeddha-fenomeen. Naar een westers boeddhisme. Leusden: ISVW uitgevers.
Huizinga, J. (2008). Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press/ Athenaeum Boekhandel Canon.
Isaacs, J. (red) (1984) Australian Dreaming. 40.000 years of Aboriginal History. Sydney/ Auckland/ London/ New York: Lansdowne Press.
Jaspers, K. (1983) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München/ Zürich: Piper& Co Verlag.
Jung, C.G. (1950). Gestaltungen des Unbewussten. Zürich: Rascher
Jung, C.G. (1993). Symboliek van de Mandala. Beelden uit het onbewuste (vert. Vries, P. de) Rotterdam: Lemniscaat.
Gebser, J. (1978). Ursprung und Gegenwart der Geschichte in Gesamtausgabe, Bd. 1 & 2. Schaffhausen: im Novalis Verlag.
Khan, I. (1994) De religie van het hart. De eenheid van religieuze idealen. Katwijk aan Zee: uitgever Panta Rhei.
Kimmerle, H. (1991) Philosophie in Afrika — Afrikanische Philosophie. Fankfurt/ New York: Edition Qumran inm Campus Verlag.
Kimmerle, H. (2015). Interculturele filosofie. Een studieboek. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
Laar, W. van de (2015) De Upanishads. Hilversum: uitgevrij Nachtwind.
Lemaire, T. (1986) De indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld. Baarn: Ambo.
Leeuw, K.L. van der (2010). Confucianisme, Een inleiding in de leer van Confucius. Amsterdam: Ambo.
Libbrecht, U., Kimmerle, H. & Janssens (red) (2016) Filosofie zonder grenzen. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
Lyubomirsky, Sonja (2008) De maakbaarheid van het geluk. Een wetenschappelijke benadering voor een gelukkig leven. Amsterdam: uitgeverij Archipel.
Moerland, B. (1992) Schatgraven in Nag Hammadi. Een inleiding tot de gnostiek. Den Haag: Synthese Mirananda.
Muijen, H.S.C.A. (2001). Metafoor tussen magie en methode. Narratief leren in organisaties en therapie. Kampen: Kok Agora.
Muijen, H., Appel, G., Cock Buning, T.de (red) 2004. Hoe word je wijzer als je ruim denkt? Amsterdam: VU uitgeverij.
Muijen, H.S.C.A. (2007). “Het innerlijk kompas: worden wie je bent! Levenskunst voorbij fundamentalisme en relativisme” in: (Roothaan, A. & Saane, J. van, red) Wat is Wijs? Reflecties op spirituele vorming. Kampen: Uitgeverij Ten Have.
Muijen, A.S.C.A. (2009). “Het innerlijk kompas.” Supervisie en Coaching, 26, 2-2009, 65-88;
Muijen, H.S.C.A., (2010). Mens, ken je Zelf! [spel] Weesp: Thymia.
Muijen, A.S.C.A. (2011a) “Levenskunst als basis voor begeleiding.” Supervisie en Coaching, 28, 3-2011, 103-121.
Muijen, H.S.C.A. & Van Marissing, L. (2011b). ‘iets’ maken. Beeldend werken nader bekeken. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
Muijen, H.S.C.A., (2012). Wat is de kwestie? — Wat is de kwestie! [spel] Weesp: Thymia.
Muijen, H.S.C.A. (2014). “De narrige levenskunstenaar als begeleidingskundige” in: Tijdschrift voor Begeleidingskunde 3 (2) 28-37.
Muijen, H.S.C.A. (2016). Game Quest for wisdom, een Intercultureel Rad voor levenskunst. [spel] Weesp: Thymia.
Muijen, H.S.C.A. (2017) in: F. Meijers & K. Mittendorff (Red.), Zelfreflectie in het hoger onderwijs. Antwerpen/ Apeldoorn: Damon.
Nietzsche, F. (1984) “Also sprach Zarathustra” Werke II; “Jenseits von Gut und Bose” en „Zur Genealogie der Moral” Werke III. Ulm: Ullstein Materialien.
Nussbaum, M. (2001) De breekbaarheid van het goede. Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur. Amsterdam: Ambo; (2014)
Nussbaum, M. (2014) Politieke Emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan. Amsterdam: Ambo.
Quispel, G. (red, 1992) De Hermenetische Gnosis in de loop der eeuwen. Beschouwingen over de invloed van een Egyptische religie op de cultuur van het westen. Baarn: Tirion.
Rabbi Nachman van Bratslav (2000) Grenzeloos vertrouwen. Den Haag: Servire
Rizzuto, G. (2014) Mediale levenskunst, een interculturele polyloog. Brussel: ASP
Scott Littleton, C. (2005) (red.) Mythologie. Een geïllustreerde geschiedenis van mythen en verhalen uit de gehele wereld. Kerkdriel: Librero.
Smit, A. (2011) De gnostici en hun worsteling met goed en kwaad. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. maart 2011
Tjin a Die, K. & Zwaan, I. (2015) Beschermjassen op school. Aandacht voor verschil in het onderwijs. Assen: Koninklijke Van Gorcum.
Tongeren, T. van (2009) “Over de oorsprong en het kwaad in Griekse en joodse oorsprongsverhalen.” in: Becker, M. & Tongeren, P. van (red) Sprekende werken. Over de ethische zeggingskracht van literatuur. Budel: Damon.
Verbeeck, Ph. (2007) Het taoïstisch denken van Lao Tzu. Leuven/ Voorburg: Acco.
Visser, G. (2015) Oorsprong & vrijheid. Amsterdam: Sjibbolet.
Wachter, De D. (2016a, 30^e druk) Borderline times. Het einde van de normaliteit. Leuven: Lannoo
Wachter, De D. (2016b) De Wereld van De Wachter. Leuven: Lannoo.
Waterman, K-J, Jacons, J. & Gehring, Ch. T. (2009) Indianenverhalen. De vroegste beschrijvingen van Indianen langs de Hudsonrivier (1609 — 1680). Zutphen: Walburg Pers.
Wessels, A. (2001) Islam verhalenderwijs. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.
Wijffels, H. (2012) Een mutatie in Sociale Relaties. Tijdschrift voor Coaching (4) 8-10.
Wit, H. F. de (1998) De lotus en de roos. Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek. Kampen: Kok Agora; Kapellen: Pelckmans.
Wit, R. de & Hees, van S.J. (2010) Het enneagram als weg om jezelf beter te leren kennen. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. juni 2010.
Willemsen, M. (1997) Kluizenaar zonder God. Amsterdam: Boom.