Civis Mundi Digitaal #69
Ongelovigen die zich uitlaten over religie, zijn vaak geneigd religie zonder meer gelijk te stellen met religieuze orthodoxie. Religie, zo stelt bv. een bekend religie-criticus als Paul Cliteur, leidt doorgaans tot het staken van het zoeken naar wat we als waarheid kunnen beamen en staat daardoor op gespannen voet met de vrije gedachte en het vrije onderzoek. In dezelfde trant signaleerde de psychiater Van Dantzig een intrinsieke spanning tussen religie en democratie. Religie eist namelijk, in zijn ogen, de absolute waarheid voor zich op. En dat is een pretentie die onverenigbaar is met democratie als staatkundig principe. En de filosoof Jan Bor beweerde in verband met het actuele moslimfundamentalisme dat religie volgzame mensen kweekt en daarin ziet hij het grote gevaar van religie gelegen. Dat dit alles uiteraard niet geldt voor religieuze vrijzinnigheid, ziet men telkens weer over het hoofd. Die vorm van religiositeit wil men blijkbaar niet echt serieus nemen. Zij drukt zich namelijk niet zoals de orthodoxie uit in scherp omlijnde geloofsopvattingen en is daarom moeilijk te attaqueren. Maar in die principiële openheid voor de intellectuele en maatschappelijke ontwikkeling, en het afzien van dogma en leertucht, is m.i. juist de vitaliteit en het aanpassingsvermogen van religieuze vrijzinnigheid gelegen.
Antithese-strategie
De scheiding tussen orthodoxie en vrijzinnigheid hangt nauw samen met een verschillende strategie tegenover het proces van modernisering en secularisering waarmee christelijke kerken sinds de 19e eeuw te maken krijgen en in onze tijd ook de islam. Dat proces is door reformatorische en katholieke orthodoxie ervaren en geïnterpreteerd als een regelrechte aanval op de religieuze dimensie van ons bestaan en beantwoord met een rigide antithese-strategie. Die had ten doel christenen in eigen verbanden zoveel mogelijk te beschermen tegen de verderfelijk geachte invloeden van het moderne denken en het daarop gebaseerde nieuwe beschavingstype en leidde aanvankelijk zelfs tot een modernistenjacht. Die strategie heeft een tijdlang de doorwerking van de seculariserende geest van onze moderne cultuur in christelijke milieus succesvol weten af te remmen of onder controle te houden. Maar zij is blijven steken in uiterlijke successen zoals de opbouw van maatschappelijke en politieke machtsposities op christelijke grondslag. Mentaal is men in christelijke organisaties steeds meer in de pas gaan lopen van de seculariserende geest van de moderniteit en heeft men derhalve gekozen voor zelfhandhaving en succes in een geseculariseerde cultuur. Ondanks een enorme hoeveelheid energie en denkkracht die in die antithese-strategie is geïnvesteerd en de daarmee behaalde uiterlijke successen blijkt zij niet meer te zijn geweest dan een achterhoedegevecht.
De wijze waarop de orthodoxe islam zich opstelt ten opzichte van de moderniteit is een nieuwe uiting van die strategie. Het is een strategie die niet alleen onder moslimfundamentalisten, maar ook ik hedendaagse kringen van protestants en katholiek fundamentalisme weerklank vindt. Wat in het seculiere Westen als emancipatie, als zelfbeschikking geïnterpreteerd wordt, is in de ogen van fundamentalisten veeleer moreel verval. In die zin liet de huidige paus in 2002, toen hij nog kardinaal was zich ook uit toen hij verklaarde dat de moslims er niet ver naast zitten met hun afkeuring van de morele decadentie van het Westen. Geen wonder dan ook dat in moslimlanden enthousiast gereageerd is op de uitverkiezing van kardinaal Ratzinger tot paus. Men herkent zich daar in de morele standpunten van het Vaticaan zoals die sinds jaren door Ratzinger als kardinaal en nu als paus op nadrukkelijke wijze vertolkt worden.
Het is niettemin de vraag of de geschiedenis nog valt terug te draaien naar een voor-modern ontwikkelingsstadium waarin het leven geheel in het teken stond van onaantastbare religieuze zekerheden zoals het religieuze fundamentalisme van verschillende signatuur nochtans beoogt. In de heterogene wereld van de moderniteit met een veelvoud aan religieuze en andere overtuigingen valt aan een relativering van overtuigingen, ook die van orthodox-gelovigen, op den duur niet meer te ontkomen. Ook de islamitische orthodoxie, die nu nog grote aanhang en invloed heeft en zelfs inspireert tot zelfmoordaanslagen, zal daar op den duur, lijkt mij, aan moeten geloven.
Aanpassingsstrategie: opkomst vrijzinnig-religieuze geloofsrichtingen
Tegenover die antithese-strategie kennen we sinds de 19e eeuw ook een aanpassingsstrategie. Die krijgt gestalte in een vrijzinnig-religieuze geloofsrichting die streeft naar een verantwoorde aanpassing van het geloof aan het moderne beschavingsproces. De invloed daarvan bleef aanvankelijk beperkt tot de reformatorische richting, maar is inmiddels ook doorgedrongen in katholieke kring. Katholieke vrijzinnigheid was eeuwenlang niet goed denkbaar. Een eerste aanzet daartoe was in zekere zin het liberaal-katholicisme dat in de Restauratieperiode na 1815 op de voorgrond treedt met de Franse priester De Lamennais als belangrijkste woordvoerder. ’Men siddert voor het liberalisme, katholiceer het en de samenleving zal herboren worden’, was een van zijn bekende slogans. ’Hoe vollediger de vrijheid zal worden gerealiseerd, hoe meer het katholicisme zal groeien en bloeien,’ was een andere bekende leuze van hem. Helaas is deze beweging vrij spoedig vastgelopen op het starre conservatisme in de toenmalige r.k.-kerk en in 1832 in de pauselijke encycliek Mirari Vos officieel veroordeeld. Sinds het Tweede Vaticaanse Concilie zijn veel katholieken echter losgeraakt van hun orthodoxe ankers en in vrijzinnig vaarwater geraakt. Desondanks blijven zij zich nog wel katholiek noemen.
Behalve een bepaalde levensstijl hoort tot die katholieke identiteit ook het besef van het complementaire karakter van de drie kenbronnen die zich in het beschavingsproces ontwikkeld hebben: menselijke verbeeldingskracht en intuïtie met religie en kunst als belangrijkste uitingen daarvan zijn; wijsbegeerte als uiting van menselijke denkkracht; en wetenschap als vrucht van empirisch onderzoek. Dat de waarheidsvraag alleen nog door positieve wetenschapsbeoefening beantwoord kan worden zoals positivistische wetenschappers beweren, gaat alleen op als uitgegaan wordt van een mechanistisch wereldbeeld waarin de werkelijkheid samenvalt met wat meet-, tel- en reproduceerbaar is. Zicht op de ene werkelijkheid is echter pas mogelijk als we juist genoemde drie kenbronnen met elkaar in verbinding brengen. Het menselijk bestaan ligt ingebed in een netwerk van polaire relaties en is in diepste wezen relationeel en religieus van aard.
Nieuwe expressie van vrijzinnige religiositeit
Vrijzinnigheid wordt van orthodoxe zijde nogal eens gekritiseerd als tussenstap naar volledig ongeloof. Dat is zeker mogelijk, maar dat hoeft niet. Ik zie die vrijzinnigheid, d.w.z. het afwijzen van absolute waarheidspretenties en een sterk accent op persoonlijke verantwoordelijkheid en kritische zin, ook in geloofszaken, als de enige manier om de religieuze dimensie in een moderne context op den duur staande te houden. Verzet tegen modernisering leidt tot marginalisering van kerk en religie, zo meent de eerder geciteerde religiecriticus Paul Cliteur, het streven naar modernisering ervan leidt onvermijdelijk tot verdamping van de hele religieuze inhoud. Maar modernisering zoals beoogd door religieuze vrijzinnigheid leidt alleen tot verdamping van een bepaalde religieuze orthodoxie uit een voorbije cultuurfase, maar niet tot verdamping van ieder religieus besef.
In een vrijzinnige optiek is de wijze waarop het religieuze bewustzijn zich manifesteert tijd- en cultuurgebonden. De christelijke traditie is in die zienswijze geen onaantastbaar gegeven, maar een historisch bepaalde vormgeving van het zich ontwikkelende religieuze bewustzijn. Dat geldt uiteraard ook voor de islamitische traditie die nu zo sterk ter discussie staat. Het geloof moet als het ware in elke nieuwe ontwikkelingsfase opnieuw uitgevonden worden. De oude verhalen moeten in telkens nieuwe bewoordingen worden verteld zoals Ovidius in Metamorfosen schrijft. Het proces van secularisering kan men zeer wel interpreteren als een nieuwe fase in de ontwikkeling van het zinzoekende religieuze bewustzijn met enerzijds snel groeiende ontkerkelijking en individualisering van religieus besef, maar anderzijds ook nieuwe uitingen van religieuze bewustwording als antwoord op het nihilismeprobleem van onze moderne cultuur.
Dat probleem is zelf een uitvloeisel van het secularisatieproces. Dat confronteert geseculariseerde mensen met de volstrekte toevalligheid en zinloosheid van hun bestaan. Uit die confrontatie ontwikkelt zich een nieuw type religiositeit. Zich losmakend van alles wat zweemt naar traditioneel religieus dogmatisme legt het sterk de nadruk op persoonlijke ervaring en verantwoordelijkheid en is het zodoende een nieuwe expressie van vrijzinnige religiositeit. Het uit zich in zgn. religies à la carte en wisselende netwerken. Elementen uit verschillende spirituele en religieuze tradities worden daarin verbonden tot een persoonlijke levensvisie. Dat eclecticisme is door de kerken steeds bestreden, ook door paus Johannes Paulus II in zijn encycliek Fides et ratio. Het is een tendens die uiteraard haaks staat op alles wat zweemt naar religieus fundamentalisme, maar niettemin geheel aansluit op een sterke neiging tot syncretisme die we in onze tijd waarnemen. Die neiging uit zich met name in een toenemende vermenging van culturen en cultuurelementen van heel verschillende herkomst. De vrijzinnige communicatiedeskundige Anne van der Meiden ziet daarin een positieve trend, resulterend in een verrassende synergie. In zijn ontstaan vertoont het christendom trouwens zelf ook een uitgesproken syncretistisch karakter. Dat niet het jodendom, maar het christendom de wereld der heidenen voor zich wist te winnen, wijten joodse auteurs dan ook aan de bereidheid van het christendom zich open te stellen voor belangrijke invloeden van dat heidendom, wat met name resulteerde in de integratie van hellenistische ideeën en heidense mysteriecultussen in de christelijke geloofstraditie.
Van Niks naar Niks?
Uit dat religieuze syncretisme groeit in onze tijd een nieuwe religiositeit die zich ook uitdrukt in een nieuwe religieuze taal. Het Nieuwe-Tijdsdenken is daarvan een bekende expressie evenals het religieus humanisme. Beide zijn zij een nieuwe uiting van de vrijzinnig-religieuze geloofsrichting, maar in tegenstelling tot de traditionele vrijzinnigheid niet kerkelijk gebonden. Een opvallend onderdeel van dat Nieuwe-Tijdsdenken is de moderne leer van karma en reïncarnatie. Wat velen daarin aanspreekt, is dat het menselijk bestaan in die leer in een samenhangend evolutionair perspectief gesitueerd wordt, dat zich over meerdere levens uitstrekt. Wat in een eenmalig levensperspectief als absurd, als louter willekeur en toeval ervaren wordt, krijgt in dat perspectief zin en betekenis. Leven en dood komen daardoor in een nieuw licht te staan evenals uiteraard het vraagstuk van zingeving. Het gaat hier om een specifieke religiositeit, een specifieke vorm van omgaan met de contingentie-ervaring, dus met wat mensen in het leven toevalt, die aansluit op de individualisering van het religieuze bewustzijn in onze moderne cultuur, maar zij is niet vrijblijvend. Alles wat we doen of nalaten bepaalt mede ons verdere levenslot. Leven is een continu leerproces, ook in moreel opzicht. Van dit inzicht gaat een disciplinerende werking uit die vergelijkbaar is met die van het christelijke hiernamaalsgeloof dat vanwege de disciplinerende werking van de daarin veronderstelde finale afrekening nog deel uitmaakte van de burgerlijke religie die Rousseau noodzakelijk achtte als sluitstuk van zijn ‘sociaal contract’. In het moderne denken is dat geloof niettemin als een vrome illusie terzijde geschoven.
De grote vraag in dit verband is natuurlijk wat reïncarneert er eigenlijk? In moderne westerse interpretaties gaat men ervan uit dat we als mens deel zijn van een alomvattende goddelijke energiestroom en daarin op andere wijze terugkeren. Want energie gaat niet verloren. De vraag wat er dan van mensen precies reïncarneert, blijft echter een punt van discussie. Is dat het menselijk bewustzijn, dat in die interpretaties van goddelijke oorsprong is of zoals de Griekse geobiologen Elisabet Sahtouris het formuleert: de scheppende rand van het kosmische bewustzijn en dus niet het toevallige resultaat van de evolutie van de materie, bijproduct van mechanisch verlopende processen zoals in het heersende natuurwetenschappelijke paradigma verondersteld wordt? Hoe moeten we die mallotige omweg van ons leven, van Niks weer terug naar Niks, enige zin geven, vroeg de Roemeens-Franse en diep pessimistische schrijver E.M. Cioran zich vertwijfeld af. Met die absurditeit kon hij onmogelijk in het reine komen. Vandaar dat hij al vanaf zijn jeugd zelfmoord aanprees als de best denkbare oplossing van dit als zinloos ervaren leven. De weerklank die het Nieuwe-Tijdsdenken ondervindt illustreert opnieuw de behoefte van veel geseculariseerde mensen aan meer dan een weg te bewandelen van Niks naar Niks, met andere woorden aan een perspectief, dat dit eenmalige en als toevallig gekarakteriseerde leven overstijgt.
Symbolisch bewustzijn
In een bespreking van het bekende werk van F. Sierksma over religieuze projectie erkende de katholieke psycholoog H. Fortmann dat de religieuze lezing van de wereld vol illusies zit omdat zij nooit gecorrigeerd kan worden door de feiten. Hij ging daarmee echter voorbij aan de niet geringe correcties die op die lezing zijn aangebracht door de voortrekkers van de vrijzinnig-religieuze geloofsrichting. Niettemin hebben alle religies één fundamentele overtuiging gemeen die steun vindt in de innerlijke ervaring van talloze miljoenen mensen. En dat is dat de wereld in laatste instantie zowel een fascinerend als verbijsterend mysterie is dat verwijst naar iets anders, naar iets dat boven en buiten de zintuiglijke werkelijkheid uitgaat. Die werkelijkheid nu trachten religieus geïnspireerde elites in religieuze voorstellingen te verbeelden. Religie veronderstelt daarbij het bestaan van een symbolisch bewustzijn, d.w.z. de ontvankelijkheid voor een verbeelde werkelijkheid, waarmee we als mensen proberen het mysterieuze karakter van ons bestaan enigszins te duiden. Tot dat levensmysterie behoort ook het immense lijden, de onnoemelijke ellende waarmee de geschiedenis, die in de christelijke traditie niettemin een heilsgeschiedenis is, gepaard gaat.
De neuroloog D. Swaab ziet religie als product van de evolutie en voor die evolutie lange tijd nuttig als bron van sociale cohesie. Maar nu we meer en meer op weg zijn naar een wereldsamenleving en –cultuur zal vanzelf ook de behoefte aan religie afsterven, meent hij. Maar religie is meer dan een nuttige sociale factor. Zij is primair een bron van zingeving. Vandaar dat mensen ongeneeslijk religieus zijn, zoals H. Kuitert ondanks zijn groeiende geloofstwijfels blijft stellen. Wel zijn er tegenwoordig heel wat intellectuelen, die de zinvraag irrelevant en onzinnig achten, ja het zoeken ernaar interpreteren als uiting van geestelijke onvolwassenheid, ja zelfs als een geestelijke ziekte. Uit onderzoek is echter gebleken dat religie als bron van zingeving voor mensen juist een positief effect kan hebben op hun geestelijke gezondheid.
De auteur is directeur/hoofdredacteur van Civis Mundi en oud-hoogleraar staats- en bestuursrecht.