René Gabriëls over intellectuelen in Nederland: een terugblik

Civis Mundi Digitaal #73

door Toon van Eijk

Tijdens het bijwonen van de lezing van René Gabriëls over Marcuse moest ik denken aan het boek uit 2001 van Gabriëls: ‘Intellectuelen in Nederland. Publieke controversen over kernenergie, armoede en Rushdie’.[1] De drie daar besproken publieke controversen – kernenergie (net weer actueel geworden), armoede in Nederland (de noodzaak van voedselbanken) en discussies over de Islam – spelen ook vandaag nog een (polariserende) rol in de Nederlandse samenleving. Zijn boek uit 2001 is daarmee nog steeds relevant. Hieronder zal ik een aantal belangrijke opmerkingen uit Gabriëls boek weergeven en mijn commentaar daarop.

Moralisten en ironici

Gabriëls maakt een onderscheid tussen moderne en postmoderne intellectuelen, tussen moralisten en ironici. “Ze verdelen de wereld in goed en kwaad of drijven overal de spot mee” (Gabriëls 2001: p.9). Gabriëls maakt daarbij gebruik van ideaaltypen voor zuiver analytische doeleinden. Geen enkele intellectueel, zegt Gabriëls, stemt geheel overeen met één van de ideaaltypen (p.21-22). In een recent artikel in Civis Mundi heb ik het laatste boek van de Amerikaanse filosoof Ken Wilber besproken, die niet alleen een traditioneel, modern en postmodern stadium onderscheidt, maar ook een extreem postmodern en integraal stadium, in zowel de maatschappelijke ontwikkeling als in het persoonlijke leven van ieder individu.[2] Ik denk dat het extreem postmoderne en het integrale stadium een welkome aanvulling zijn op Gabriëls’ moderne en postmoderne stadium. Gabriëls merkt ook op dat de moralisten en ironici niet zonder elkaar kunnen, ze zijn van elkaar afhankelijk en spelen steeds dezelfde schaakpartij. Er is sprake van een double bind of folie à deux die ondertussen wel het intellectuele klimaat in Nederland verstikt (p.9).

De incommensurabiliteit van paradigma’s

In navolging van Martha Nussbaum constateert Gabriëls dat de oplossing van de toenemende kloof tussen arm en rijk en de voortdurende vernietiging van het milieu ‘globaal denken en lokaal handelen’ vereist (p.26). Dit globaal denken en tegelijkertijd lokaal handelen is echter niet zo eenvoudig in praktijk te brengen. In verschillende eerdere artikelen in CM spreek ik over ‘de illusie van het intellectuele holisme’ waarmee ik bedoel dat daadwerkelijk globaal denken over multidimensionale complexe problemen (zoals bijvoorbeeld klimaatverandering) eigenlijk onmogelijk is, laat staan dat men binnen die globale context effectief en efficiënt kan handelen op lokaal niveau in een maatschappelijk en ecologisch verantwoorde richting. Mijns inziens ligt aan ‘globaal denken en lokaal handelen’ bewustzijnsontwikkeling ten grondslag. Gabriëls hoopt dat een nieuw type intellectueel, die hij de ‘nieuwe kosmopoliet’ noemt, wel tegelijkertijd globaal kan denken en lokaal handelen. Hij schrijft: “De traditionele intellectueel uit de twintigste eeuw ruimt het veld voor wat ik de nieuwe kosmopoliet zal noemen. De nieuwe kosmopoliet distantieert zich van het context-ongevoelige universalisme van de traditionele intellectueel c.q. de oude kosmopoliet. Zonder tot een postmodern cultuurrelativisme te vervallen, slaat hij meer acht op de verschillen tussen en binnen contexten” (p.10). De tegenstellingen ‘modern-postmodern’ en ‘universalisme-relativisme’ zijn gekoppeld aan het onderscheid tussen feiten en waarden, waar ik later op terug zal komen. In deze context merkt Gabriëls ook op dat een intellectueel de klassieke tegenstelling tussen autonomie en engagement, tussen distantie en betrokkenheid, weet te overwinnen (p.60). De vraag is dan hoe dit precies in zijn werk gaat?

Gabriëls schrijft: “Het werkveld van intellectuelen is het spanningsveld tussen paradigma’s. Omdat intellectuelen zich niets aantrekken van de arbeidsdeling, worden ze dikwijls geconfronteerd met de incommensurabiliteit van paradigma’s” (p.54). Incommensurabiliteit houdt in dat mensen die verschillende paradigma’s aanhangen de wereld anders waarnemen. Op grond van hun hermeneutische gaven, zegt Gabriëls, dienen intellectuelen een brug te slaan tussen deze paradigma’s. In mijn proefschrift uit 1998 onderscheidt ik drie verschillende naast elkaar bestaande paradigma’s: het positivistisch, constructivistisch, en transcendentalistisch paradigma.[3] In Tabel 1 geef ik een korte vereenvoudigde karakterisering van de drie paradigma’s aan de hand van de twee criteria sleutelwoord en methodologie.[4] Het slaan van een brug tussen deze drie paradigma’s is inderdaad een belangrijke taak van intellectuelen, maar vraagt mijns inziens naast hermeneutische gaven ook aandacht voor technieken voor bewustzijnsontwikkeling. Het transcendentalistisch paradigma kan namelijk niet begrepen worden zonder enige ervaring van bewustzijnstoestanden die voorbij het discursieve denken liggen.

Tabel 1: Korte vereenvoudigde karakterisering van drie wetenschappelijk paradigma’s.

Het actor-structuur debat

Gabriëls schrijft: “Wie geïnteresseerd is in de relatie tussen de handelingen van intellectuelen en de maatschappelijke structuren die die handelingen mogelijk maken en beperkingen opleggen, zal dus hun handel en wandel vanuit een macro- en microscopisch perspectief moeten onderzoeken … Interessant is de vraag hoe het scharnierwerk tussen de sociale structuren en de handelingen van intellectuelen … eruit ziet. De sociologie van de intellectuelen ontbreekt het aan conceptuele middelen om dit scharnierwerk te beschrijven en te analyseren” (p.67). Deze omschrijving van Gabriëls verwijst naar het aloude actor-structuur debat. Wat is het meest bepalend voor de maatschappelijke ontwikkeling: de maatschappelijke structuren of het handelen van individuele actoren, het macro- of het microperspectief? Gabriëls spreekt over ‘het scharnierwerk’ tussen de sociale structuren en de handelingen van intellectuelen, maar verzuimt mijns inziens om duidelijk aan te geven wat dit scharnierwerk precies is. In Diagram 1 schets ik een eenvoudig conceptueel kader dat individuele actoren, maatschappelijke structuren, (individueel en collectief) bewustzijn en gedrag met elkaar verbindt. Mijns inziens vindt de wisselwerking tussen maatschappelijke structuren en individuele actoren plaats via het collectief bewustzijn.[5]

Diagram 1: Vereenvoudigd conceptueel kader dat individuele actoren, maatschappelijke structuren, individueel en collectief bewustzijn, en gedragingen met elkaar verbindt. Normen en waarden zijn respectievelijk met het bovenste en onderste traject verbonden.

In Diagram 1 is het scharnierwerk dus het collectief bewustzijn. In mijn optiek is de interface van het collectief bewustzijn het scharnierwerk waardoor individuele actoren en maatschappelijke structuren met elkaar in wisselwerking staan. Gabriëls’ figuur van de ‘nieuwe kosmopoliet’ of de ‘pragmatist’ die een positie tussen een moralistisch en ironisch iemand inneemt, een positie tussen universalisme en ongebreideld relativisme, is een hybride figuur die voor mij helaas enigszins vaag blijft. Tussen de moralist met zijn universalisme/idealisme/utopisme en de ironicus met zijn relativisme/realisme/cynisme staat bij Gabriëls de pragmatist met een zogenaamd ‘contextueel universalisme’ dat uitmondt in een ‘realistisch idealisme’. Tussen het idealisme van de moralist en het realisme van de ironicus staat het realistisch idealisme van de pragmatist. De focus van Gabriëls’ pragmatist op de handelingen van individuele intellectuelen, dus op wat zij daadwerkelijk doen, is interessant maar uiteindelijk blijft voor mij vaag hoe een ‘contextueel universalisme’ in praktijk gebracht kan worden. Hoe besteedt men tegelijkertijd voldoende aandacht aan universele globale waarden en contextuele lokale normen? En hoe besteedt de pragmatist in de dagelijkse praktijk tegelijkertijd voldoende aandacht aan maatschappelijke structuren en individuele actoren?

Feiten en waarden

Binnen het kader van het actor-structuur debat kan men de nadruk leggen op de tekortkomingen van de individuele actoren of de tekortkomingen van de maatschappelijke structuren, het is een geval van victim- of system blaming of eventueel beide. Volgens Gabriëls kunnen intellectuelen de complexiteit van maatschappelijke vraagstukken (bijvoorbeeld kernenergie) zowel reduceren als vermeerderen. Zij creëren een spanningsveld tussen eenvoud en complexiteit, en tussen feiten en waarden (p.129). Ofschoon in het huidige wetenschapsonderzoek wordt gesproken van een ‘mix’ of ‘mengsel’ van feiten en waarden, laat men na aan te geven hoe deze mix eruitziet. “Wat is de aard van de ‘mix’ of het ‘mengsel’ van feiten en waarden?” (p.177). Wanneer feiten en waarden in voortdurende wisselwerking staan, hoe werkt deze interactie dan precies? Dit wordt mijns inziens niet duidelijk (genoeg) in Gabriëls’ boek. Hij zegt terecht dat zowel feiten als waarden sociale constructen zijn, en “de hard- of zachtheid van feiten en waarden heeft uitdrukkelijk te maken met het aantal bondgenoten dat men voor een descriptie en prescriptie weet te mobiliseren” (p.179). Een belangrijke taak van intellectuelen is dan om feiten en waarden aan elkaar te relateren en bondgenoten te mobiliseren.

In Tabel 2 geef ik de situatie weer van het feit-waarde dualisme in de drie eerder genoemde wetenschappelijke paradigma’s.

Tabel 2: Het feit-waarde dualisme in drie wetenschappelijke paradigma’s[6]

De bij Gabriëls onduidelijke interactie tussen feiten en waarden kan mijns inziens het best beschreven worden als een soort ritmisch, heen-en-weer gaand, dynamisch proces tussen het denken over feiten en de bijbehorende onderliggende waarden. Volgens Bos (1974) is hét kenmerk van ritme niet het permanent ‘in balans zijn’ van twee polen, maar het voortdurende spel tussen de twee polen (in dit geval tussen ‘objectieve’ feiten en ‘subjectieve’ waarden).[7] Ritme brengt de polen in een soort van dynamische balans.

Persoonlijke identiteit

De elementen ‘polariteit’ en ‘ritme’ spelen mijns inziens ook een rol in het vormen van iemands persoonlijke identiteit. Gabriëls schrijft: “Het probleem van de kleurrijke onderklasse in Nederland is niet zozeer een culturele kwestie als wel een sociaal-economische kwestie … Een individu heeft bijvoorbeeld naast zijn culturele ook nog een politieke en sociaal-economische identiteit … De persoonlijke identiteit wordt gevormd door een hybride van onder andere culturele, politieke en sociaal-economische rollen en commitments” (p.225). Gabriëls, in navolging van Rushdie, keert zich tegen het denken in termen van of/of en opteert voor een denken in termen van en/en (p.226). Het is zaak om zowel de bril van de universalist als die van de contextualist op te zetten. “De gesitueerde kennis van de contextualist zal altijd geconfronteerd moeten worden met universeel geachte principes (zoals mensenrechten), en andersom” (p.226). De ‘nieuwe kosmopoliet’ of pragmatist van Gabriëls behoort echter vooralsnog tot een kleine elite. “Het reëel existerend wereldburgerschap laat daarom nog op zich wachten” (p.226), waaruit mag blijken dat Civis Mundi nog in een behoefte voorziet. Het denken (en uitdrukkelijk ook handelen) in termen van en/en vraagt om een dynamische balans in de polariteit universalisme-contextualisme. De vraag is of dit voor grote groepen mensen haalbaar is zonder meer aandacht voor bewustzijnsontwikkeling. Het zich intellectueel/discursief bewust zijn van deze polariteit is een noodzakelijke eerste stap, maar mondt niet automatisch uit in reëel existerend wereldburgerschap.

In deze context spelen ook de begrippen globalisering en lokalisering een rol. Het zijn de twee zijden van dezelfde medaille. Het begrip ‘glokalisering’ brengt tot uitdrukking dat de twee processen onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Culturele ‘glokalisering’ omvat de schijnbaar tegenstrijdige processen van homogenisering en heterogenisering van de cultuur (p.76). Bepaalde culturele symbolen en producten (bijvoorbeeld spijkerbroeken) treft men overal ter wereld aan (de convergentiethese). Op lokaal niveau worden deze culturele symbolen en producten echter meestal aangepast aan de lokale omstandigheden (de divergentiethese). Kortom, er worden hybriden – melanges uit verschillende culturen – gevormd. Ook hier is dus sprake van polariteiten – globalisering-lokalisering, homogenisering-heterogenisering, convergentie-divergentie – die als het ware getranscendeerd dienen te worden om denken en handelen in termen van en/en mogelijk te maken. In het geval van spijkerbroeken is dit vrij triviaal, maar hoe zit het bijvoorbeeld in de context van universeel geachte mensenrechten en contextueel bepaalde mensenrechtenschendingen?

Tussen agnosticisme en moralisme

Gabriëls beargumenteert in zijn boek dat het agnosticisme en het moralisme beide doodlopende wegen zijn. Hij presenteert een pragmatische weg die hem “tussen de Scylla van het agnosticisme en de Charybdis van het moralisme moet leiden” (p.229). Een agnost zet zijn eigen denkbeelden zoveel mogelijk tussen haakjes. “Elk subjectief oordeel over het onderzoeksobject wordt opgeschort” (ibid.). Dit ‘gedistantieerde objectivisme’ van de agnost staat tegenover het ‘betrokken subjectivisme’ van de moralist (p.230). Zoals reeds hierboven aangegeven, correspondeert het verschil tussen agnosten (en ironici) en moralisten met de tegenstelling tussen realisme en idealisme (p.230). De terminologie van Gabriëls m.b.t. het agnosticisme komt overeen met mijn karakterisering van het constructivistisch paradigma. Zoals aangegeven in Tabel 2 kan men het feit-waarde dualisme tussen haakjes zetten, maar daarmee verdwijnt het niet. Mijns inziens is een ‘gedistantieerd objectivisme’ in de praktijk moeilijk te handhaven. Een volledig onbevooroordeelde houding ten opzichte van onderzoeksobjecten bestaat niet. Iedereen heeft eigenbelangen. Hoe kan men deze eigenbelangen en publieke belangen onbevooroordeeld met elkaar verenigen? Het is altijd moeilijk om de status-quo te veranderen en frustratie daarover resulteert gemakkelijk in een soort agnostisch of ironisch cynisme. Daar staat tegenover dat het subjectivistische idealisme van moralisten gemakkelijk in utopische idealen verzandt, die geen daadwerkelijke effecten in de samenleving sorteren. Ik denk dat een beroep doen op idealen iets in beweging kan zetten wanneer deze idealen (omvattende visies) ondersteund worden door bewustzijnsontwikkeling.

Het subject-object model

Zowel het cynisme van de agnost (de post-moderne benadering) als het utopisme van de moralist (de moderne benadering) zijn deels terug te voeren op het subject-object model (p.231). Dit model maakt een onderscheid tussen het kennende subject en het te kennen object. Maar objecten bestaan niet geheel onafhankelijk van het kennende en oordelende subject (ibid.). Ik heb hierboven gesproken over de voortdurende interactie tussen ‘objectieve’ feiten en ‘subjectieve’ waarden. Objecten en subjecten staan in wisselwerking. Om cynisme en utopisme te vermijden dienen intellectuelen het duale of tweeplaatsige model te kritiseren. Gabriëls beveelt een drieplaatsig model aan: een subject (1) dat met behulp van taal (2) een object (3) waarneemt en beoordeelt. Hij is van mening dat taal (gedeeltelijk) bepaalt hoe een object wordt waargenomen. “Taal is tegelijkertijd verhullend en onthullend, een gevangenis en een bevrijdingsmiddel” (p.232). Een van de belangrijkste activiteiten van intellectuelen is de blinde vlek van vocabulaires te achterhalen. “Door een nieuwe taal te leren, zich een nieuw vocabulaire eigen te maken, opent men een nieuw venster op de wereld” (ibid.).

Volgens Gabriëls weet de pragmatist de problemen die inherent zijn aan het subject-object model te omzeilen door nieuwe vocabulaires te ontwikkelen. De pragmatist omarmt een realistisch idealisme, waarin idealen soms effect kunnen hebben. De pragmatist gaat ervan uit dat leerprocessen, het verwerven van nieuwe inzichten en competenties, onvermijdelijk zijn (p.233). Hij vermijdt cynisme en utopisme door leerprocessen centraal te stellen (de gestage ontwikkeling van mensenrechten is een voorbeeld). Hij confronteert voortdurend “wat hij wil met wat kan” (ibid.). Hij beziet de werkelijkheid niet alleen vanuit een normatief perspectief (wat moet) maar ook vanuit een realistisch perspectief (wat kan). Gabriëls’ pragmatist is in mijn terminologie een constructivist.

Het drieplaatsig model omvat een subject, een proces van kennen, en een object. In het transcendentalistisch paradigma is het proces van kennen echter gegrondvest in bewustzijn en omvat derhalve meer dan alleen taal. Het waarnemen, kennen en oordelen zijn gestructureerd in bewustzijn. De horizon van mensen wordt bepaald door hun niveau van bewustzijn. Wereld- en mensbeelden zijn gegrondvest in bewustzijn. Zoals weergegeven in Diagram 1 wordt het gedrag van mensen uiteindelijk bepaald door het individuele en collectief bewustzijn. De grootste blinde vlek in de vocabulaires (discoursen of paradigma’s) van positivistisch- en constructivistisch-georiënteerde intellectuelen is mijns inziens de complete veronachtzaming van de bewustzijnsfactor. Waarlijke bevrijding of emancipatie is gefundeerd op bewustzijnsontwikkeling. Discursief denken en het gebruik van taal in spreken en schrijven zijn altijd gedeeltelijk verhullend. De opening van echt nieuwe vensters op de wereld vraagt ook om bewustzijnsontwikkeling.

De pragmatisch-georiënteerde intellectueel van Gabriëls bestudeert inadequate vocabulaires, maar het nooit aflatende denken (de voortdurende inner talk) maakt dat het subject ingesloten raakt in het rationeel-empirisch bewustzijn. In de Vedische filosofie zegt men dat het subject gekooid raakt in ‘de vergissing van het intellect’. Naast het onophoudelijke, discursieve, oorzaak-en-gevolg denken, oftewel de continue identificatie met het rationeel-empirisch bewustzijn, zijn nog andere vormen van bewustzijn mogelijk.[8]

Een synthese van universalisme en contextualisme?

Volgens Gabriëls zijn het eenzijdige moderne universalisme van de moralist en het eenzijdige postmoderne contextualisme van de agnost beide inadequaat. In het perspectief van de pragmatist sluiten universalisme en contextualisme elkaar niet uit. Pragmatisten benaderen problemen vanuit het perspectief van een ‘contextueel universalisme’. Vanuit dit perspectief kunnen universele waarden noch contextuele ‘feiten’ fungeren als het startpunt van publieke interventies. Zulke waarden en feiten zijn op zijn best het eindresultaat van onderzoek naar praktische problemen. Ze zijn het eindresultaat van leerprocessen, het zijn sociale constructen (p.250).

Het ‘contextueel universalisme’ is geen synthese van het modern universalisme en het postmodern contextualisme. Integendeel, een pragmatist gaat ervan uit dat een dergelijke synthese onmogelijk is.

Het begrip ‘contextueel universalisme’ houdt in dat “men het spanningsveld tussen ideeën en contexten niet kan oplossen via een synthese. Dit spanningsveld is er verantwoordelijk voor dat intellectuelen voortdurend in de weer zijn met het abstraheren van (specifieke) contexten en het concretiseren van (abstracte) ideeën” (p.251). De pragmatisten of nieuwe kosmopolieten denken niet alleen in termen van of/of, maar ook in termen van en/en. Zij laten bijvoorbeeld het oude links-rechtsschema achter zich. “De nieuwe kosmopoliet heeft tegelijkertijd oog voor wat is en wat kan. Daarvoor paart hij werkelijkheidszin aan mogelijkheidszin” (ibid.). De nieuwe kosmopoliet behoedt zich net zo goed voor “een wereldvreemd idealisme als voor een geborneerd realisme” (p.252).

Wanneer een synthese van universalisme en contextualisme onmogelijk is, wat gebeurt er dan precies in het spanningsveld tussen abstracte ideeën (universele waarden) en specifieke contexten? Hierboven heb ik gezegd dat het denken en handelen in termen van ‘en/en’ om een dynamische balans in de polariteit universalisme-contextualisme vraagt. Men dient beide polen min of meer gelijktijdig in gedachten te houden, maar hoe doe je dat? Men dient beide polen als het ware te ‘leven’, zou Ernst Schumacher zeggen. Hegel spreekt over een dialectische integratie van tegenpolen (these, antithese en synthese). “Volgens Hegel genereert de interactie tussen de tegenpolen een derde stadium waarin de tegenpolen geïntegreerd worden in een rijkere en hogere synthese, een fase waarin de tegenpolen tegelijkertijd overwonnen en vervuld, getranscendeerd en bewaard worden”.[9] Ik vermoed dat het (h)erkennen van Hegel’s these en antithese en vooral het daadwerkelijk ‘leven’ van de dynamische synthese, een of andere techniek voor bewustzijnsontwikkeling vereist.

Gabriëls’ introductie van de nieuwe kosmopoliet of pragmatist is weliswaar vanuit theoretisch perspectief nuttig, maar hoeveel mensen kunnen dit wereldburgerschap daadwerkelijk in praktijk brengen? Hoe realiseer je dit nieuwe kosmopolitisme op grotere schaal? Luuk van Middelaar spreekt in de Volkskrant van 4 mei 2001 in een boekbespreking van Gabriëls’ publicatie over een naïeve slotmanoeuvre waarin de nieuwe kosmopoliet als reddende engel verschijnt: “een type intellectueel dat zowel respect heeft voor universele mensenrechten als aandacht voor context. Zowel Rushdie als fatwa. De kwadratuur van de cirkel geïncarneerd!” Hoewel Van Middelaars opmerking over naïviteit mijns inziens terecht is, komt ook hij niet met een oplossingsrichting. En Gabriëls’ naïeve houding is wellicht productiever dan van Middelaars cynische houding. De nieuwe kosmopoliet probeert de polen realisme-idealisme (cynisme-utopisme, contextualisme-universalisme) in een ‘realistisch idealisme’ te overstijgen. Maar het tegelijkertijd abstraheren van specifieke contexten en concretiseren van abstracte ideeën via leerprocessen is nog niet zo eenvoudig. Ik denk dat bewustzijnsontwikkeling het overstijgen of transcenderen van polariteiten kan faciliteren.

De weerbarstige praktijk van wereldburgerschap

In 2013 schreef Ralf Bodelier een artikel in Civis Mundi getiteld: Intellectuelen: verdiep je in het kosmopolitisme.[10] Hij schrijft daarin dat SP-kamerlid Ronald van Raak het wereldburgerschap niet ziet zitten. Van Raak zegt: “Zij die zo opgeven over hun eigen kosmopolitisme koesteren vaak een abstracte solidariteit met mensen uit Afrika en Afghanistan, maar zijn bang voor mensen en hun opvattingen uit de achterstandswijk een paar straten verderop”.[11] Bodelier vervolgt: “Daarmee sluit hij naadloos aan bij J.J. Rousseau’s Emile (1762) waarin deze oproept om de kosmopolieten te wantrouwen. Rousseau: ‘in hun boeken zoeken ze verre plichten, welke zij in hun omgeving niet willen vervullen.’ Zij beminnen ‘de Tartaren, ten einde ontheven te zijn van de plicht om zijn buren te beminnen”. In deze context is het wel opmerkelijk dat Rousseau zijn eigen vijf kinderen afstond aan een tehuis voor vondelingen. Hierbij dient opgemerkt te worden dat dit destijds niet ongewoon was in Parijs. In zijn Emile en in zijn Bekentenissen toonde Rousseau wel spijt over dit voor hem ’noodlottige gedrag’.[12] De reden van hun opname in een vondelingenhuis was dat hij zichzelf niet in staat achtte zijn kinderen op te voeden.[13] Hoe dan ook, het laat zien hoe ingewikkeld wereldburgerschap kan zijn.

In het eerste artikel werden Marcuse’s begrippen ‘eendimensionaliteit’, ‘vervreemding’ en ‘repressieve tolerantie’ aangekaart. Volgens Gabriëls zijn deze begrippen nog steeds actueel. Ook ik denk dat de vaak eendimensionale mens, die vervreemd is van zichzelf en van anderen, functioneert binnen de repressieve tolerantie van het neoliberale-kapitalistische systeem. Systeemkritiek en het expliciet maken van de effecten en oorzaken van externalisering zijn broodnodig. Mijns inziens kan de onderliggende vervreemding ‘verlicht’ worden door bewustzijnsontwikkeling: ‘verlicht’ in de zin van meer expliciet maken en (althans gedeeltelijk) opheffen. Systeemkritiek is nodig, maar daadwerkelijke systeem- of structuurverandering vraagt om meer aandacht voor het onderliggende collectief bewustzijn (zie Diagram 1).

Eindnoten