Levenskunst & Levensgeluk, deel 9: De noodzaak van een intercultureel perspectief op levenskunst

Civis Mundi Digitaal #77

door Heidi Muijen

Een onderzoek naar “Het spirituele is politiek — het politieke is spiritueel!”, Civis Mundi digitaal — bewerkte versie op het Wijsheidsweb

Met dank aan Joke Koppius voor haar waardevolle inbreng bij de totstandkoming van deze reeks!

Inleiding naar een interculturele levenskunst

In deze bijdrage zal Harari’s questie en visionaire beeld van de mens als een ‘achterhaald algoritme’ in een posthumanistisch tijdperk verder worden verkend. Deel acht eindigde met de stellingname dat we maatschappelijke vraagstukken niet aan slimme apparaten (zoals robots in de zorg, medische beslissystemen en zelfrijdende auto’s) kunnen overlaten. Menselijke handen, harten en hoofden, die vanuit een principiële onbeslisbaarheid (en dus openheid) opereren blijven nodig wanneer we de toekomst vanuit empathie, inclusie en betrokkenheid vorm willen geven.

We kunnen waarden vertalen in door apparaten geïmiteerd empatisch gedrag en frasen. De questie is of dit netzo ‘fake’ is als schijnheilig, slechts met de mond beleden waarden. Zoals christelijke naastenliefde hand in hand kan gaan met kerkelijk machtsmisbruik. Willen we daadwerkelijke wederkerigheid in relaties maatschappelijk organiseren, dan hebben we inzicht in een parallelle dynamiek tussen individu en collectief en andere open systemen (ecologie, economie) te ontwikkelen. Dat is misschien wel de enig mogelijke optie in laatmoderne tijden waarin het humanisme als uitgangspunt achterhaald heet te zijn. Hieronder laat ik zien dat dit een proces van lange adem is. Dit vergt een dialoog en open ontmoeting tussen culturen, in plaats van de historisch gegroeide patronen van onder- en bovenschikking. Inzicht in de levenskunst hoe culturele diversiteit en verschillen (zoals ‘ik’- en ‘wij’-culturen) juist kleur geven aan de oproep waarlijk mens te worden in diverse gemeenschappen. Zo’n interculturele levenskunst kan tegenwicht bieden aan de toenemende egalisering èn polarisering in de huidige globaliserende wereld.

Interculturaliteit voorbij mono- en multiculturalisme

Afbeelding 2: zogenoemde natuur- of inheemse volken[1]

Het eenduidig en ‘hard’ maken van grenzen gaat hand in hand met onverdraagzaamheid en een ‘zerotolerance’ beleid; het opdrijven van economische waarden en uitvergroten van (sub)culturele verschillen. Zoals ‘zij zijn op onze rijkdom uit’ versus ‘wij hebben een natuurlijk recht op onze bodem(schatten)’; ‘zij zijn ‘primitief’ en ‘achterlijk’, wij ‘beschaafd’ en ‘ontwikkeld’. Ook de zogenaamde ‘witte en westerse cultuur’ is een mythe en zeker geen eenheid. Ieders ‘privileges’ zijn afhankelijk van de straat waarin je wieg heeft gestaan. Bestuurders van alle kleuren hebben recht van spreken, recht op bonussen en op internationaal afgemeten beloningen; terwijl divers gekleurde uitvoerders van beleid, voor wie lokale maatstaven gelden en door concurrentie laaggehouden lonen, voorheen bevochten sociale rechten weer ontnomen worden en direct vervangbaar zijn.

De weg van levenskunst is wezenlijk anders dan het geloven in een politiek programma of sociale strijd voor rechtvaardigheid. Interculturele levenskunst gaat uit van het besef dat er reeds verbinding ìs tussen volkeren en culturen: niet alleen door het wereldwijde web en de wereldeconomie, maar doordat we dezelfde lucht inademen en dezelfde aarde delen. Dat we wederkerig van elkaar afhankelijk zijn, zowel individueel als collectief, is onvermijdelijk. Ondanks culturele verschillen blijft wederkerigheid in relationele patronen de gedeelde bodem waarop een samenleving berust: vertrouwen is zowel de sleutel voor een gezonde economie als voor het weven van een moreel weefsel tussen mensen, waar wantrouwen elk weefsel afbreekt, individueel en collectief.

De globaliserende samenleving is zowel getekend door polariserende krachten (wij-zij denken) als een egaliserende dynamiek onder invloed van de neoliberale markt en digitale systemen. Kennis van de geschiedenis en van andere culturen geven een steeds rijker beeld van samenleven, van (culturele) diversiteit door de tijden heen. Dit maakt het mogelijk niet alleen diverse (waarden)systemen in kaart te brengen maar ook kennis op te bouwen hoe wederkerigheid daadwerkelijk is ingericht. Wellicht is er hier een subtiel doch cruciaal verschil te maken tussen ondoordringbare en doorlaatbare grenzen. In diverse culturele domeinen zien we hoe verscheidenheid in waarden dualistisch opgesplitst wordt: het prioriteren van natuurwaarden en dierenrechten dan wel van mensenrechten en sociale rechtvaardigheid; een gerichtheid op wereldse òf spirituele zaken.

Onder- of bovenschikking — egalisering en polarisering

Studies uit de culturele antropologie, sociologie en vergelijkende cultuurwetenschappen, zoals Lemaire (1976; 1986), Burrell & Morgan (1979), Hofstede (2001), Hoffman & Verdooren (2018), bevatten ingrediënten voor het onderkennen van destructieve versus constructieve relationele patronen. Culturen verschillen in de mate van (dis)harmonie als ijkpunt voor het samenleven. Zo was strijd een kernwaarde voor het inlijven van Zuid-Engeland, Noord-Afrika tot het Midden-Oosten in het Romeinse Rijk met bloedige ‘spelen’ voor het volk. In de huidige tijd lijkt de waardering van strijd minder openlijk en uitgesproken terwijl het sociaaleconomische speelveld uiterst competitief is ingericht.

Afbeelding 3: brood en spelen[2]

Een ander belangrijk gebied waarin culturen van elkaar verschillen is de waardering van (on)gelijkheid tussen individuen. Terwijl wij er vanzelfsprekend van uitgaan dat een egalitaire samenleving ‘ideaal’ is, hoeven we slechts de grens over naar Duitsland of België om te ervaren dat dit uitgangspunt niet ‘normaal’ is. Ook in de tijd verschuift dit ijkpunt: hoe verder we teruggaan hoe meer een hiërarchische samenleving de norm was. Zelfs binnen een generatie tijd is het aanzien van gezagsdragers in publieke sectoren zoals onderwijs, zorg, politie, politiek gekelderd. Waar voorheen het woord van onderwijzers als onbetwistbare grond voor ‘Bildung’ gold, lijkt nu alles ‘mening’. Sinds het begin van deze eeuw hoor ik in toenemende mate als reactie van mijn studenten wanneer ik een theorie of standpunt in een (filosofisch) debat uitleg “Ja dat vindt jij, maar …”. Die kanteling hangt ook samen met het internet dat data heeft gefragmenteerd en universeel toegankelijk maakt.

Beide tendensen, het meer egalitair en competitiever worden van de samenleving, gaan hand in hand met technologische en economische ontwikkelingen op wereldschaal. Dat zorgt ervoor dat culturen en maatschappijen steeds meer op elkaar gaan lijken. Desondanks zijn er duidelijke verschillen aan te wijzen, zoals wat betreft de relatieve waardering van het collectief versus het individu (de zogenaamde wij- versus ik-culturen). Dit onderscheid loopt enigszins parallel met meer traditioneel georiënteerde versus technologische samenlevingen. Mogelijk dat ook dit verschil minder pregnant dan voorheen culturen zal onderscheiden, naarmate meer wereldwijde data-, geld- personen- en grondstoffenstromen de volkeren met elkaar verbindt en van elkaar afhankelijk maakt.

Alle genoemde dimensies hebben consequenties op sociaal, economisch, ecologisch gebied; en in de wijze waarop we die (culturele) verschillen waarderen. Dat komt vooral tot uiting in symbolen, rituelen en verhalen die bijvoorbeeld meer de nadruk leggen op natuurlijke verbanden dan wel op technische verworvenheden; waarden(systemen) die ‘immanentie’ of juist ‘transcendentie’ prioriteren. In die zin is er nog een relevant onderscheid te noemen: de mate waarin culturen en volkeren meer gericht zijn op het conserveren van tradities versus het (r)evolutionair veranderen ervan. Zo laat de laatmoderne tijd en globaliserende samenleving zich kennen als sterk concurrerend, meer op immanentie en egalitaire verhoudingen gericht, individualistisch en hedonistisch; met haar innovatiedwang meer revolutionair van geest dan traditioneel ingericht op het conserveren van wat de geschiedenis als goed heeft bewezen.

Hoe culturen te waarderen?

Afbeelding 4: ‘heksen’ of wijze vrouwen met kruidenkennis?[3]

Er zijn geen absolute of ‘objectieve’ maatstaven waarmee we culturen met elkaar kunnen vergelijken en waarderen. Pogingen daartoe komen in de praktijk veelal neer op het impliciet verabsoluteren van de eigen culturele normen, zoals eeuwenlang ook is gebeurd.

Als reactie op zulk ‘monoculturalisme’ is de balans doorgeslagen naar een relativistische toon van onverschilligheid, wat allerhande vooringenomen tegenreacties heeft ontlokt en tot verdere polarisering leidt.
Dat we ons op zowel etnocentrisme als onverschillig multiculturalisme betrappen lijkt mij evenwel een historische verworvenheid. Met het toenemende inzicht in bestaande en nieuw te weven relationele patronen vergroten we als mensheid mogelijkheden ‘het goede (samen)leven’ individueel en collectief in te richten. Dat geeft een hoopvol perspectief de historische en culturele onbalans te repareren, gezien dat onze laatmoderne tijd gekenmerkt is door tegenstrijdigheid en eenzijdigheid.

Zowel kennis van de eigen archaïsche culturele wortels (Janssens, 2009) als het ontdekken van gedeelde bronnen van wijsheid kunnen ons daarbij helpen. Bijvoorbeeld het inzicht dat zowel westerse als oosterse klassieke scholen van levenskunst gericht zijn op het cultiveren van gemoedsrust. Dat geneeskunst en wetenschappen voortbouwen op oudere studies van de natuurelementen. Intercultureel lijkt het uitgangspunt dat er een (filosofische) sleutel in de elementen te vinden is waarop de geheimen van micro- en macrokosmos berusten, waarmee de onderlinge samenhang kan worden ontcijferd.

Zulk historisch besef en het ontdekken van gedeelde principes bevatten ingrediënten voor het ontwikkelen van een interculturele levenskunst. Culturele visies kunnen langs die weg verrijkt worden met inzichten en oefeningen uit andere culturen over de vragen die mensen uit alle tijden en windstreken blijven bezig houden: hoe waarlijk mens te worden en hoe goed samen te leven? Eenzijdige zienswijzen kunnen uitgebreid worden met mogelijkheden, die door andere culturen en verleden tijden zijn aangedragen.

De meervoudigheid van perspectieven vergroot niet alleen het zicht op diverse culturele inkleuringen van mens-zijn, maar kan tevens leiden tot een ‘fundamenteel’ inzicht: dat het ontdekken van verschillen en gedeelde waarden reeds verbinding tot stand brengt. Dus niet ‘fundamentalistisch’ opgevat maar als de precaire zoektocht naar ‘gedeelde grond’. Reeds de poging gemeenschappelijkheid in culturele en religieuze patronen te vinden draagt bij aan een radicaal andere dynamiek dan monoculturalisme en relativisme.

De vraag blijft: zijn mensen bereid, meer dan filosoferend, de eigen positie te relativeren in maatschappelijke en werkcontexten met wegvallende sociaaleconomische zekerheden, toenemende onrust en geweld? Is het huidige leven van mensen niet overbelast genoeg en te gehaast (Han, 2014) om een mediale ‘tussenpositie’ in te kunnen nemen? Is het reëel van mensen te vragen te ontleren, dominante taalspelen te deconstrueren en daarmee ook te morrelen aan machtsstructuren?

Mensen zijn alleen bereid existentieel te leren wanneer er echt iets op het spel staat! De bottom line van wederkerige afhankelijkheid in combinatie met (gecreëerde) schaarste maakt de keuze in theorie eenvoudig: een oorlog van allen tegen allen òf een ontwikkeling van kuddegeest naar kosmopolitisme. Praktisch (ecologisch) gezien zijn we met elkaar verbonden. Er is de intelligentie nodig, parallel daaraan, economische, culturele en sociale wegen van verbondenheid, ‘kringen van bekommernis’ Nussbaum (2014) te ontwikkelen.

Gedeelde bodem van wederkerigheid in relationele patronen

Afbeelding 5: animistische wijsheid en ecologische verbondenheid[4]

Trans- en interculturele vormen van wijsheid kunnen we zien als vruchten van een existentieel leerproces op basis van inzicht in parallelle processen tussen diverse niveaus van samenleven. De ‘bottom line’ kan ook ‘common ground’ scheppen: het leren onderkennen en hanteren van de wederkerige en inherente samenhang tussen zienswijzen en zijnswijzen. Bijvoorbeeld het inzicht dat arrogantie en minderwaardigheid in (culturele) identiteiten samenhangt met denigrerende uitingen en bejegening over en weer.

Nu ademt het politieke debat vooral een xenofobe geest en agressie verstopt in termen als een ‘tsunami’ van ‘islamitische Nederlanders’ en ‘de’ Islam als een ‘achterlijke cultuur’. Voorheen werden de ‘natuurvolken’ in de beeldvorming eeuwenlang als minderwaardig gezien. De treurige geschiedenis ― van kolonialisering en slavernij, gewelddadige utopieën voor het stichten van wereldrijken met genocide tot gevolg, zoals de holocaust ― spreekt boekdelen en het is te hopen dat we langzamerhand historische lessen leren.

Daarnaast zijn er ook subtielere patronen van onder- en bovenschikkende ontstaan, olie op het vuur van ongelijk(waardig)heid en afhankelijkheid in relaties. Bekend is het voorbeeld uit Hegels filosofie waarmee de typische Europese rationele vorm van filosoferen die van Afrikaanse volken uitsloot. Een hoopvolle ontwikkeling in dit verband is de interculturele filosofie, die in plaats van het boven- of onderschikken van een cultureel en historisch ingevuld beeld van ‘filosofie’, uitgaat van meervoudigheid van perspectieven, wijsheid in de vorm van verhalen, rituelen, kunst, uitdrukkingen in de taal enz.

Zo kunnen we vaststellen dat er in zogenaamde traditionele culturen leefvormen zijn ontwikkeld die een harmonieus (natuurlijk) samenleven met andere levende wezens op aarde helpen bevorderen (Addeah Prempeh, 2019a). Deze Ghanese filosoof en schrijver laat zien hoe ‘oude’ wijsheid juist goed samengaat met nieuwe technologische oplossingen, bijvoorbeeld voor ecologische problemen als overbevissing en ontbossing. De symbolen, rituelen en verhalen van ‘natuurvolken’ en ‘traditionele culturen’ zijn vooral gericht op het zien van verwantschapbetrekkingen ― tussen dieren en mensen in het totemisme; ook met bomen, bergen en andere natuurwezens in het animisme.

Animistische rituelen en symbolen zijn gericht op het bestendigen van natuurlijke leefwijzen en het verankeren van het sociale leven in aardse ritmen, zoals de wisseling der seizoenen met rituelen, gebaseerd op de kracht van de natuurlijke elementen en door middel van een gemeenschapsleven in verhalen, ‘Anansesem’ (Addeah Prempeh, 2019b).

Afbeelding 6: dooprituelen als elementaire levenskunst[5]

Het bijzondere van ‘vreemde’ culturen ervaren we in zekere zin nu sterker dan in de tijd van ‘de ontdekkingsreizen’ en pas goed wanneer we leven in technocratische verhalen en ‘rituelen’ van efficiëntie, digitale communicatie en technische innovatie. Misschien is er een schok nodig, dat mensen zich realiseren wat er door eeuwen van beschaving is kwijtgespeeld, voordat er een herwaardering van ‘het elementaire’ kan ontstaan. Interculturele filosofie draagt hiertoe bij en heeft een transformationeel effect.

Kennismaking met de ander (of het andere) verandert het eigen perspectief. Kimmerle (2015) noemt dit de ‘terugkeer naar het eigene’ (Rückkehr ins Eigene). Omdat we het andere hebben gezien, zien we het eigene anders. Heel treffend in dit opzicht stelt Rizzuto (2016, 50-56):

“Uiteindelijk ligt aan een intercultureel gesprek de verwachting ten grondslag dat de ander mij iets te zeggen heeft, dat ik nooit tegen mijzelf gezegd zou kunnen hebben.”

Ruimte scheppen in zichzelf en tussen mensen is nodig om culturele uitingen en visies te verbinden en de (westerse) filosofische traditie van levenskunst te verrijken.

Elementaire levenskunst met verbeeldingskracht

In de klassieke (westerse) levenskunst zijn zowel symbolen en rituelen te vinden die gericht zijn op onthechting ― op het overstijgen van het aardse leven en zich toewenden naar een metafysische wereld ― als op het waarderen van natuurlijke leefvormen. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de waardering van lichamelijkheid en natuurlijke behoeften in de klassieke scholen van hedonisme en cynisme. Uiteindelijk berust ook een metafysische leer ― zoals christelijke waarden(systemen) die zich richten op het goede in een hiernamaals en Plato’s filosofie, gericht op de wereld van de zuivere ideeën ― toch op de symboliek van het natuurlijke. Aan de elementen aarde, water, lucht, vuur en ether, wordt dan een overdrachtelijke betekenis toegekend, zoals de zon in Plato’s filosofie staat voor werkelijke kennis over de transcendente wereld van het goede, ware en schone.

Elementaire levenskunst is erop gericht in mythische en religieuze symboliek ― zoals het Genesisverhaal vertelt van licht en duisternis, vloeibare en droge, lucht en vaste aarde, het scheiden van elementen als een scheppingsproces ― archaïsche wortels te vinden van een magisch-mythische beleving van de werkelijkheid.

Voorbeelden zijn dooprituelen, die gekoppeld zijn aan verhalen over de kracht van de natuurelementen, zoals het onderdompelen van de figuur Jezus in de rivier de Jordaan door Johannes de Doper, of de katholieke mis met de hostie. In tegenstelling tot de benadering van elementaire levenskunst voert in de theologische uitleg van symboliek en rituelen juist een afkeer van een natuurlijke ordening en een toewending naar een bovennatuurlijke wereld de boventoon. In die beweging van het overstijgen (transcendentie) krijgt het symbool van het stukje brood als het lichaam van christus een overdrachtelijke betekenis. Dit is minder onschuldig dan het lijkt!

Afbeelding 7: transcendentie als oermenselijk verlangen[6]

De religieuze symboliek en rituelen krijgen binnen een geloofssysteem een absolute en vaak letterlijke betekenis. Het probleem met zo’n interpretatiewijze is dat het samengaat met een sociaal proces van in- en uitsluiting: het letterlijk en absoluut geloven in de geloofsartikelen (dogma’s, orthodoxie) scheidt de gelovigen van de ongelovigen. Aan geëxcommuniceerden en buiten de geloofsgemeenschap gestelden worden denigrerende namen gegeven, zoals afvalligen, heidenen, heksen en ketters.

Tegenover de dogmatische (‘orthodoxe’, letterlijk ‘recht in de leer blijvende’) uitleg is er ook een op inclusie gerichte en interculturele wijze van interpreteren mogelijk: door de symbolen, net als andere vertelkunst, te lezen als vruchten van verbeeldingskracht. De beelden kunnen we begrijpen als een mythische taal, die vertelt over de levenskunst ‘te worden wie je bent’. Door van de cultureel gekleurde invullingen (deconstructief) terug te keren naar de bron van het verlangen waarlijk mens te zijn, is het juist mogelijk de rijkgeschakeerde en gelaagde betekenissen als een taal van de ziel te begrijpen.

Wellicht ligt er een interculturele humuslaag aan verabsoluteerde culturele en religieuze waarden(systemen) ten grondslag. In die zin kunnen we de waarden ‘immanentie’ versus ‘transcendentie’ losmaken van de theologische zwaarte en ze begrijpen als polaire verlangens. Door ze ‘elementair’ te herkaderen, ze als ‘oproep’ en ‘polaire mogelijkheid’ te begrijpen hoe ze allebei bijdragen aan de levenskunst een goed mens te zijn. Als tegenpolen helpen ze het leven in te richten op zowel diesseits als jenseits en kunnen we de relatieve waarde van beide onderkennen. Zowel voor de levenskunst mens te worden als voor gemeenschapsvorming is het goed beide polen te doseren in plaats van monomaan een van beide polen, of erger nog een specifieke theologische uitleg van de pool van transcendentie, voor alleenzaligmakend te verklaren.

In de huidige tijd is er een ethos nodig tussen extremen te balanceren, voorbij dogma’s en geloofssystemen. Dat vraagt geletterdheid in de taal van symboliek en rituelen, het aanspreken van de (morele, interculturele) verbeeldingskracht als kenvermogen.

Naar een interculturele schakeling van ethiek en politiek

Spinoza zag de verbeeldingskracht als mindere vorm van kennis, trappen lager dan het rationele inzicht. Verbeelding zou wel nodig zijn de grote massa op het goede (vrome) pad te houden waar de (filosofische) elite een rationele weg bewandelt. Die zienswijze is dominant geworden.

Interessant in Spinoza’s filosofie is het belang dat hij toekent aan een verbinding tussen ethiek en politiek, volgens de ondertitel van zijn ‘theologisch-politiek traktaat’:

“dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen.” (Spinoza, 1997, p. 31).

Afbeelding 8: interculturele levenskunst als het vinden van gedeelde grond[7]

In de huidige context van polarisatie en gespannen geopolitieke verhoudingen en repressieve politiek, is het alleszins de moeite waard Spinoza’s visie te actualiseren. Hoe een ‘veilige’ en ‘vrome’ samenleving de vrijheid niet hoeft te offeren — tegengesteld aan het geloof van de huidige politiek (denk aan de ‘sleepwet’) — maar juist op die basis opgebouwd wordt. Hoewel Spinoza in zijn traktaat een analyse geeft van ‘vroomheid’ in de christelijk-joodse traditie, is de wederkerige verbinding tussen vroomheid, vrijheid en vrede m.i. niet van die contextuele inkleuring afhankelijk.

We zouden dat kunnen vergelijken met de gulden regel — wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook een ander niet; en: wie goed doet goed ontmoet — die niet alleen in het westen als basaal wordt gezien maar in meerdere religieuze en culturele tradities. Dit soort inspirerende voorbeelden dragen ertoe bij transculturele symbolen en interculturele rituelen te vinden voor een ethische politiek in de globaliserende samenleving.

Zou het kunnen zijn dat we, anders dan Spinoza voorstelt voor de moderniteit, in het huidige laatmoderne tijdsgewricht juist wel de vruchten van verbeeldingskracht nodig hebben, meer dan rationele inzichten? Een kracht tussen onderbuikpolitiek en een kille verstandelijke benadering in. Wat we ontberen is een politiek die vanuit een moreel gevoelen de kracht der verbeelding zodanig collectief èn kritisch aanspreekt dat een mooie en goede nieuwe wereldorde voorstelbaar en daarmee mogelijk wordt!

Mijn antwoord op Harari’s kritische vraag (of, welke) toekomst er voor een aan bewustzijn gekoppelde vormen van intelligentie is, ligt precies hierin: de morele verbeelding als kenvermogen en spil voor een hernieuwde schakeling tussen ethiek en politiek. Dat vereist immers een vorm van utopische verbeelding, zonder een (algoritmische) blauwdruk. De oproep tot interculturele levenskunst is de fragiele poging culturele verschillen te waarderen zonder elkaar als culturen de maat te nemen. Wellicht hebben we daar niet alleen een morele maar ook mediale verbeeldingskracht voor nodig. Het mediale ontstaat door echt ‘tussen’ mensen in te staan in plaats van alleen de belangen van de eigen (culturele) groep te verdedigen.

In plaats van een cultureel vanzelfsprekende en ‘verstandige’ maat ― bijvoorbeeld ‘regel is regel’ want als we een uitzondering maken krijgen we precedentwerking ― èn voorbij het mateloze van onverschillige, eenkennige en nihilistische tendensen hebben we een ‘maatgevende common ground’ te vinden, teneinde ook het hart (‘genade vóór recht’) te laten spreken! Geprikkeld door Harari’s visie (2018b) heb ik willen laten zien dat hier geen (algoritmische) ‘systeem’-oplossing, maar een collectieve ontwikkeling vereist is voorbij het eigen gelijk (monoculturalisme) èn xenofobe onverschilligheid (multiculturalisme als schaamlap). Een interculturele route vraagt de naïviteit ‘dat het mijn tijd zal duren’ achter ons te laten. Het pronken met het beeld dat ‘tolerantie’ een kenmerk van ‘onze cultuur’ is lijkt me op zijn best vergane glorie en veeleer een uiting van arrogantie.

Afbeelding 9: interessante tussenvormen[8]

Het geeft geen pas de verantwoordelijkheid af te schuiven en erop te wijzen ‘dat anderen zich aan ons moeten aanpassen’. In een globaliserende wereld heeft iedere wereldburger een eigen rol te spelen, terwijl er voor verantwoordelijke bestuurders en gemeenschappen een collectieve verantwoordelijkheid ligt. Tussen reflexen in ― dat je als persoon alleen toch niets aan problemen op wereldschaal kunt doen èn het naar boven of naar anderen wijzen dat zij hierin de aangewezen personen zouden zijn ― ligt de wijze middenweg van het oppakken van ieders ver-antwoord-elijkheid. De woordbetekenis wijst op een ethische laag: dat we als mens een antwoord te geven hebben door het eigen hart te laten spreken en hoe ‘klein’ ook als eenling verschil te maken. Zo opent zich de koninklijke weg van een mediale, elementaire en interculturele levenskunst.

Ten eerste door het zich deconstructief bewust te worden hoe we als vissen in het water (van persoonlijke en culturele sentimenten en vooringenomenheid) zwemmen. Dat vraagt meer dan rationeel inzicht: het ontmantelen als praxis, een weg van oefening, discipline en levenslang leren. Het bewandelen van een wijze middenweg vraagt bovendien na een deconstructieve een constructieve beweging te maken. Die tweede route bestaat uit het (fenomenologisch) zien van eenheid in verscheidenheid, gedeelde waarden en patronen. Die meerzinnigheid kan bijdragen aan een dubbele verbindende dynamiek: tussen individu en collectief, zowel als het bouwen van bruggen tussen culturen teneinde ‘het goede (samen)leven’ met elkaar te vinden.

Ten tweede vraagt een mediale, elementaire levenskunst wijsheid in politiek beleid: het verwelkomen van culturele diversiteit door zowel verbindend te zijn als ruimte voor verschil te laten. Dat is een radicaal andere beweging dan de polariserende opdracht tot ‘integratie’. Voor zover deze als eenrichtingverkeer wordt gezien (“zij moeten zich aanpassen aan ons”) riekt ze naar arrogantie en bijziendheid. Alsof men één van de vier natuurelementen, bijvoorbeeld het water, tot het beste element verklaart voor zowel vissen, landdieren als vogels.

De opdracht te integreren is ontstaan vanuit de angst als vis een vogel te moeten worden zonder de verbeeldingskracht dat er juist interessante tussenvormen voorstelbaar zijn, zoals in Eschers tekeningen. Elementaire verbeeldingskracht verplaatst de aandacht van angst voor zelfverlies en een uitsluitende dynamiek naar inclusie en diversiteit, bevruchtende alchemie tussen de elementen.

Transculturele symboliek en rituelen

Wellicht bestaan er veel meer intercultureel verstaanbare, transculturele beelden dan we geneigd zijn te denken! Misschien wel het meest wezenlijke van mens-zijn is het besef dat alle mensen een hart hebben dat bloeden kan. De geschetste perspectieven dragen bij aan het inzicht hoe het vormen van ‘kringen van bekommernis’ berust op ethisch-politiek handelen die de morele geraaktheid tot uitgangspunt neemt en een taal van de ziel spreekt. Wanneer we die kringen ook verbindend willen laten werken in de multiculturele samenleving, hebben we een symbolische ruimte tussen culturen open te houden. Het blijft evenwel een waagstuk met symboliek, ritualiteit en narrativiteit ruimte te scheppen tussen reflexen van agressie en angst om muren tussen ‘wij en zij’, letterlijk èn figuurlijk af te breken

Afbeelding 10: symbool spel Mens ken je zelf

Als mens hebben we de keuze weg te kijken van zaken die ons raken of aan (morele) geraaktheid stem te geven. De geraaktheid bij een kwestie kan tot ideologische, onderdrukkende en gewelddadige patronen aanzetten (bijvoorbeeld: oog om oog, tand om tand!) maar ook een ander spel der verbeelding aanwakkeren en daarmee een symbolische interferentiezone installeren tussen vechten en vluchten. De in mijn filosofische praktijk ontwikkelde spel- en dialoogvormen (Muijen, 2010; 2012) stimuleren zulk vertragen en het stellen van (trage) vragen door middel van symbolen — zoals het oog, het hart, de spiraal, de lemniscaat en de hand — die intercultureel verstaanbaar zijn. De dialogen rond de filosofische speeltafel getuigen van morele verbeeldingskracht waarin mensen een taal van verandering kunnen vinden voor complexe, ethische vraagstukken.

Zoals dit op het kleine vlak van ontmoetingen tussen mensen ‘rond de speeltafel’ geldt, zouden we manieren kunnen vinden de publieke ruimte in te richten als een ritualisering van het ontmoeten. Zouden we interculturele dialoogtafels kunnen organiseren? Aan die tafels zouden mensen uit alle culturen kunnen worden uitgenodigd gedeelde kwesties te onderzoeken door over grenzen van de eigen (sub-)culturen heen kijken, via de schakel van de eigen emotionele betrokkenheid bij een kwestie. In de lijn zoals, Rizzuto (2016, p. 50-56) schetst:

“Want zonder twijfel bestaan er transculturele universalia zoals bijvoorbeeld verbeelding van ruimte en tijd, begrip van logische wetten en causaliteit, gedeelde ethische regels en behoefte aan zingeving. Maar alleen als formele principes die binnen elke cultuur een specifieke invulling en kleur krijgen”.

Literatuur

• Abma, T.A. (2010). Herinneringen en dromen van zeggenschap. Cliëntenparticipatie in de ouderenzorg. Den Haag: Boom/ Lemma uitgevers.
• Addeah-Prempeh, K. (2019a). Geraadpleegd op 06-01-2019 vanThe art of Ghanaian tradition and culture, and its impact on the climate.
• Addeah-Prempeh, K. (2019b). Geraadpleegd op 06-01-2019 van An African storytelling production in an Asian setting.
• Allen, B. (2001). De laatste der medicijnmannen. Haarlem: Schuyt & Co Uitgevers.
• Andreus, H. (1979). Dat licht van mij. Haarlem: Uitgeversmaatschappij Holland.
• Arendt, H. (1958). The Human Condition Chicago. University of Chicago Press.
• Baanders, B. (2007). Overgeleverd aan de toekomst. Emanuel Levinas en de Talmoed. Budel: Damon.
• Banning, H. & Banning-Mul, M. (2010). Narratieve begeleidingskunde. Hoe het gebroken verhaal professioneel te waarderen. Amsterdam: uitgeverij Nelissen/ Boom.
• Baudrillard, J. (1985). De fatale strategieën. Amsterdam: Uitgeverij Duizend en een.
• Bauman, Z. (2011). Vloeibare tijden, Leven in een eeuw van onzekerheid. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Berk, Tj. v.d. (1999). Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn. Zoetermeer: Meinema.
• Brohm, R. & Muijen, H. (2010). Leven in organisaties: een kunst! — Een kritiek op de zelfgenoegzame redelijkheid in organisaties. Filosofie 20 (1) 45-50; Participatie en nabijheid als kwaliteiten van afstemming en samenwerking. Filosofie 20 (2) 50-55;
  Zelfwording tussen de bedrijven door: levenskunst in organisaties als medley. Filosofie 20 (3), 49-54.
• Buber, M. (2003). Ik en jij. Utrecht: Bijleveld.
• Coenen, B. (2009). Schuren, knutselen en schooieren. Barneveld: uitgeverij Nelissen.
• Coenen, B. (2013). Coaching de oorlog verklaard! Een driedimensionale benadering van denken en handelen bij begeleiding en verandering. Rotterdam: 2010 Uitgevers.
• Declerq, A. (1998). Geraadpleegd op 11 november 2015 van In het interferentiegebied tussen systeem en leefwereld: de zorg voor dementerenden.
• Draaisma, D. (2013). De dromenwever. Groningen: Historische uitgeverij.
• Dijksterhuis, E.J. (1985). De mechanisering van het wereldbeeld. Amsterdam: Meulenhoff.
• Dohmen, J. (2008). Het leven als kunstwerk. Rotterdam: Lemniscaat;
  (red, 2008). Over Levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Amsterdam: Ambo.
• Ende, T. van den (2011). Waarden aan het werk. Over kantelmomenten en normatieve complexiteit in het werk van professionals. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Es, R. van (2009). Veranderdiagnose. De onderstroom van organiseren. Deventer: Kluwer.
• Ewijk, H. van (2014). Omgaan met sociale complexiteit. Professionals in het sociale domein. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Ewijk, H. van., & Kunneman, H. (2013). Praktijken van normatieve professionalisering. Amsterdam: SWP
• Forstatter, M. (2001). Leven in het heden. Overpeinzingen van een Romeinse keizer Marcus Aurelius. ‘s-Gravenhage: Rainbow Pockets.
• Foucault, M. (1986). De geboorte van de kliniek. Een archeologie van de medische blik. Nijmegen: SUN.
• Gadamer, H-G. (2010). De actualiteit van het schone — Kunst als spel, symbool en feest. Amsterdam: Boom Kleine Klassieken.
• Grant, D. & Oswick, C. (ed.) (1996). Metaphor and Organizations. London/ Thousand Oaks/ New Delhi: Sage.
• Haak, N. van den (1999). Metafoor en filosofie. Studie naar de metaforische werking in de filosofie aan de hand van Julia Kristeva en Paul Ricoeur. Leende: Damon.
• Harari, Y. N. (2018a). Sapiens. Een kleine geschiedenis van de mensheid. (Vertaling Inge Pieters). Amsterdam: Uitgeverij Thomas Rap.
• Harari, Y. N. (2018b). Homo Deus. Een kleine geschiedenis van de toekomst. (Vertaling Inge Pieters). Amsterdam: Uitgeverij Thomas Rap.
• Hart, W. (2012). Verdraaide organisaties. Terug naar de bedoeling. Deventer: Kluwer.
• Heidegger, M. (1984). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
• Heidegger, M. (1986). Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Gunther Neske Verlag.
• Hermsen, J.J. (2014). Kairos. Een nieuwe bevlogenheid. Utrecht/ Amsterdam / Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
• Hoffman & Verdooren (2018). Diversity competence. Cultures don’t meet, people do. Bussum: Uitgeverij Coutinho.
• Hofstede, G. (2001). Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations. Thousand Oaks: Sage Publications.
• Holitzka, M. & Remmert, E. (2004). Systemische organisatieopstellingen. Conflicten oplossen in en op het werk. Katwijk: Panta rhei.
• Huizinga, J. (2008). Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press/ Athenaeum Boekhandel Canon.
• Janssens, U. (2009). De heidenen. Riten, culten en religie in de Lage Landen. Van oertijd tot het christendom. Tielt: Lannoo uitgeverij.
• Jasper, K. (1983). Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München, Züruch: R. Piper & Co Verlag.
• Jorna, T. & Voois, W. (2014). Onmetelijke eenzaamheid. Eenzaamheid als mogelijkheid tot zelfwording en zinvinding. Delft: Eburon.
• Kerckhove, van C. & Heyvaert, E. (2016). Van de wereld. Filosofische reisimpressies van gebruiken, rituelen en sjamanisme. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kessels, J., Boers, E. & Mostert, P. (2002). Vrije ruimte. Filosoferen in organisaties. Amsterdam: boom.
• Kimmerle, H. (2015). Interculturele filosofie. Een studieboek. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kopland, R. (1999). Geluk is gevaarlijk. Amsterdam: uitgeverij Muntinga Pockets i.s.m. G.A. van Oorschot, Rainbow Pockets.
• Kroesen, O. (2008). Leven in organisaties. Ethiek, communicatie, inspiratie. Vught: Skandalon.
• Kunneman, H. (1996). Van theemutscultuur naar walkman-ego. Meppel: Boom.
• Kunneman, H. (1998). Post-moderne moraliteit. Amsterdam: Boom.
• Kunneman, H. (2005). Voorbij het dikke ik. Bouwstenen voor een kritisch humanisme. Amsterdam: SWP.
• Kuijpers, M. & Meijers, F. (2009). Studieloopbaanbegeleiding in het hbo: mogelijkheden en grenzen. Den Haag: Haagse Hogeschool.
• Kwee S.-L. (1966). Denken met de rechterhand. Een poging tot metasystematische explicatie. Amsterdam: J.M Meulenhoff.
• Lakoff, G. & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. Chicago/ London: University of Chicago Press.
• Lemaire, T. (1976). Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie. Baarn: Ambo-Herdruk.
• Lemaire, T. (1986). De Indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld. Amsterdam: Ambo
• Meijers, F. (red. 2012). Wiens verhaal telt? Naar een narratieve en dialogische loopbaanbegeleiding. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Meijers, F., Kuijpers, M., Mittendorff, K. & Wijers, G. (2014). Het onzekere voor het zekere. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Morgan, G. & Burrell G. (1979). Sociological Paradigms and Organisational Analysis. London: Heinemann.
• Morgan, G. (1986). Images of Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Muijen, H.S.C.A. (2001). Metafoor tussen magie en methode. Narratief leren in organisaties en therapie. Kampen: Kok Agora.
• Muijen, H., Appel, G., Cock Buning, T. de (red) (2004). Hoe word je wijzer als je ruim denkt? Amsterdam: VU uitgeverij.
• Muijen, H.S.C.A., (2010). Mens, ken je zelf! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. & Van Marissing, L. (2011). ‘Iets’maken. Beeldend werken nader bekeken. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Muijen, H.S.C.A. (2012). Wat is de kwestie?-Wat is de questie! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. (2014). “De narrige levenskunstenaar als begeleidingskundige” in: Tijdschrift voor Begeleidingskunde 3 (2) 28-37.
• Muijen, H.S.C.A. (2016). Geraadpleegd op22-09-2015 van www.gameforwisdom.com.
• Muijen, H.S.C.A. (2017). Morele verbeeldingskracht in reflectie. In: Zelfreflectie in het hoger onderwijs (Meijers, F. & Mittendorff, K.) (red). Antwerpen: Garant, pp. 109-145.
• Muijen, H. (2018). Culturen ontmoeten elkaar niet – of toch wel? Belangrijke stap voorbij het vrijblijvende multiculturalisme. In: Civis Mundi digitaal. nr. 63.
• Moor, M. (2012). Tussen de regels. Een esthetische beschouwing over geweld van organisaties. Utrecht: Uitgeverij IJzer.
• Nietzsche, F (1982). Also spracht Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam.
• Nietzsche, F. (1984). Die fröhliche Wissenschaft. In: Werke II; Ulm: Ullstein Materialien.
• Nussbaum, M. (2001). De breekbaarheid van het goede. Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur. Amsterdam: Ambo.
• Nussbaum, M. (2014). Politieke Emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan. Amsterdam: Ambo.
• NVAO (2015). Geraadpleegd op22-09-2015 van Herbeoordeling master Begeleidingskunde.
• Obama, B. (2015). Speech for the African Union, geraadpleegd op 18 augustus 2015, vanRemarks by President Obama to the People of Africa
• Polanyi, M. (1966). The Tacit Dimension London: Routeledge & Kegan Paul.
• Pollak, K. (2007). As it is in Heaven. [film] Quality Film Collection. Dvd DS91830.
• Ricoeur, P. (1975). La métaphore vive. Paris: Du Seuil.
• Rizzuto, G. (2014 a). Mediale levenskunst. Een interculturele polyloog. Brussel: ASP.
• Rizzuto, G. (2014 b).Joep Dohmen en het echec van de (westerse) levenskunstin: Civis Mundi 26 (thema 11).
• Rizzuto, G. (2016). Het actuele belang van interculturele filosofie. Pleidooi voor een centrale rol ervan in de wijsbegeerte. in: Civis Mundi 36 (thema 1.1).
• Ronde, de M.A. (2005). Geraadpleegd op 11 november 2015 van Trage vragen in een snelle wereld.
• Ronde, M.A. de (2015). Speelruimte voor ervaring en reflectie. Een praktijkgericht onderzoek naar het gebruik van spel in begeleidingssituaties. Delft: Eburon.
• Ronde, M.A. de & Gronouwe, J. (2013). Stilte in het handelingsrepertoire van de begeleidingskundige. In: Tijdschrift voor Begeleidingskunde, 2 (3) 2-14.
• Lessing (1979). De opvoeding van de mensheid. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr. J. Sperna Weiland. Baarn: Het wereldvenster.
• Schiller, F. (2009). Brieven over de esthetische opvoeding van de mens. Amsterdam: Octavo publicaties.
• Schmid, W. (2008). Geluk. En waarom het niet het belangrijkste in het leven is. Amsterdam: Ambo.
• Spinoza (1997, vert. F. Akkerman). Theologisch-Politiek Traktaat. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
• Stemerding, R. (2015). ‘Presentie’ of ‘waar de schildpad wel komt’ (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.
• Stralen, G. van & Gude, R., (red) (2012). En denken! Bildung voor leraren. Leusden: ISVW Uitgevers.
• Tongeren, P. van. (2014). Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en levenskunst. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Taylor, Ch. (2006, 8^e druk). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge University Pres.
• Taylor, Ch. (2009) De Malaise van de Moderniteit. Kampen: Ten Have.
• Uden, R. van & Pieper, J. (red.) (2012). Ritualiteit tussen heil en heling. Tilburg: KSGV.
• Vermaak, H. (2009). Plezier beleven aan taaie vraagstukken. Deventer: Kluwer.
• Vermeulen, B. (1983). Geraadpleegd op29-09-2015 van De betekenis en ontwikkeling van het woord parrèsia.
• Verplaetse, J. (2008). Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.
• Vroon, P. & Draaisma, D. (1985). De mens als metafoor. Baarn: Ambo.
• Wierdsma, André (2015). Geraadpleegd op8-9-2015 van Leren ‘tussen de neuzen’
• Wierdsma, A.F.M & Swieringa J. (2011). Lerend organiseren en veranderen. Groningen: Noordhoff Uitgevers.
• Weick, K.E. (1995). Sensemaking in Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Wittgenstein, Ludwig (1977). Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Tasschenbuch Wissenschaft.
• Wolbink, R. (2013). Het coachvak binnenste buiten. Een filosofisch perspectief. Amsterdam: Uitgeverij Boom/ Nelissen.
• Wolswijk, D. (2015). “Achter alle regels is een oneindige en niet vastgestelde verantwoordelijkheid” (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.