Hoe substantiële waarde-rationaliteit te realiseren? Commentaar op de serie over wetenschapsfilosofie van Piet Ransijn

Civis Mundi Digitaal #78

door Toon van Eijk

Inleiding

 

In Civis Mundi Digitaal #71 t/m 76 heeft Piet Ransijn een interessante en nuttige serie over wetenschapsfilosofie gepresenteerd. Hieronder geef ik wat commentaar op deze serie met nadruk op de vraag hoe de gewenste substantiële rationaliteit gerealiseerd kan worden. Naar citaten van Piet Ransijn wordt als volgt verwezen: (PR#71;1) betekent Piet Ransijn in Civis Mundi Digitaal #71, deel 1 van de serie.

 

1. Instrumentele doel-rationaliteit en substantiële waarde-rationaliteit

 

In Deel 1 van zijn serie zegt Ransijn dat het niet wenselijk is om de westerse rationele verlichting terug te draaien, maar veeleer dat deze verder gerealiseerd dient te worden. “Dat kan door de gehalveerde instrumentele rationaliteit te complementeren met een meer omvattende en substantiële waarde-rationaliteit, die ook moraliteit en spiritualiteit omvat” (PR#71;1). Hij pleit voor een spirituele verlichting, die een hogere synthese van objectieve en subjectieve vormen van kennisverwerving omvat. Hij is dus voorstander van een synthese van objectieve rationele en subjectieve spirituele verlichting. Een vraag is dan of ‘objectieve’ rationaliteit überhaupt mogelijk is? Ransijn komt hieronder op deze vraag terug.

 

Bert Laeyendecker schreef in Civis Mundi Digitaal #58 een interessant artikel over systemen. Hij

maakt een onderscheid tussen instrumentele en substantiële rationaliteit. In het eerste type rationaliteit gaat het om het zo efficiënt en effectief mogelijk bereiken van gestelde doelen, terwijl het tweede type rationaliteit focust op een bezinning op de doeleinden en de waarden die eraan te grondslag liggen.^[1] Het eerste type heeft een dominante en zelfs dogmatische positie verworven ten opzichte van het tweede. Ransijn zegt, in navolging van Max Weber, dat een structurele verschuiving van waarde-rationeel handelen (substantiële rationaliteit) naar doel-rationeel handelen (instrumentele rationaliteit) heeft plaatsgevonden (PR#76;9). Zoals ik eerder in Civis Mundi Digitaal #60 betoogde is het de vraag of substantiële rationaliteit omvattend genoeg kan zijn? Kunnen we met alleen intellectueel redeneren werkelijk omvattend denken? Ik heb dit eerder ‘de illusie van het holisme’ genoemd. Mijns inziens komt omvattende waarde-rationaliteit niet tot stand door gebruik van alleen het intellect of de rede.

 

Substantiële waarde-rationaliteit geeft een noodzakelijke aanvulling op de ‘gehalveerde’ instrumentele doel-rationaliteit, die ‘gehalveerd’ is omdat zij het leven geen diepere zin kan geven. “De instrumentele doel-rationaliteit kan wel efficiënt middelen voor doelen berekenen, doelen die irrationeel, destructief of zinloos kunnen zijn, maar ook verheffend en zinvol, afhankelijk van onze geestelijke waarden” (PR#76;10a). Ransijn maakt een onderscheid tussen de westerse ‘verstandsverlichting’ (gericht op instrumentele doel-rationaliteit) en de oosterse ‘spirituele verlichting’ (gericht op substantiële waarde-rationaliteit). Hierbij dient wel opgemerkt te worden dat de oosterse spirituele verlichting lang niet altijd in praktijk wordt gebracht en niet in daadwerkelijke substantiële waarde-rationaliteit resulteert, zoals het economische, politieke en sociaal-culturele ontwikkelingsniveau van veel Aziatische landen laat zien.

 

Met betrekking tot oosterse spiritualiteit merkt Ransijn ook op dat ze in beginsel wetenschappelijk kan zijn omdat ze op ervaring berust en met systematische methoden ontwikkeld kan worden (PR#76,10a). Hij schrijft dat subjectieve methoden van kennisverwerving, zoals meditatiemethoden, de moderne wetenschap kunnen aanvullen en aan filosofische kennis een ervaringsbasis kunnen geven (PR#71;2).

 

2. Objectieve rationaliteit

 

Ransijn schrijft: “Waarden en normen binnen de wetenschap, zoals waarheid, objectiviteit en rationaliteit, eerlijkheid en integriteit, zijn volgens Habermas niet op rationeel gefundeerde wijze te scheiden van de waarden en normen buiten de wetenschap” (PR#74;8a). Ook volgens Popper berust wetenschap uiteindelijk op ‘een irrationeel geloof in de rede’, dat aan het wetenschappelijke domein voorbijgaat. “Kennis en waarden, rede en zede, zijn dus niet zo gemakkelijk van elkaar te scheiden. Objectiviteit is een ideaal, geen werkelijkheid” (ibid.). Explicitering van waarden is daarom belangrijk.

 

Hoewel wetenschappelijke methoden meestal zo objectief mogelijk zijn, is er noodzakelijkerwijs toch een kennend subject aanwezig. Zonder kennend subject is er simpelweg geen kennis en geen proces van kennisverwerving. “Het belang van de kwaliteiten van het subject, zoals intelligentie, onderscheidingsvermogen, intuïtie, creativiteit en vindingrijkheid, bij kennisverwerving is duidelijk. Objectief betekent eigenlijk intersubjectief, omdat het subject niet geheel uitgeschakeld kan worden” (PR#76;10a). “De objectiviteit van een ervaring bestaat slechts daarin, dat zij intersubjectief gedeeld kan worden” (PR#74;8a). Daarom is volledige objectiviteit onmogelijk. “Het ‘Ding an sich’ is onkenbaar en zonder kennend subject of bewustzijn is kennis überhaupt niet mogelijk” (ibid.).

 

Het bewaren van een zekere wetenschappelijke distantie is raadzaam, maar volledige waardevrijheid is onmogelijk. In een eerder artikel getiteld ‘Het feit-waardedualisme in wetenschap en technologieontwikkeling’ concludeer ik dat het feit-waardedualisme, dat sinds de Verlichting dominant werd, problematisch blijft.[2] Science zonder conscience is problematisch. De kloof tussen weten en geweten en het feit-waardedualisme zijn aan elkaar gerelateerd. Ransijn onderstreept in bovenstaande alinea het belang van de kwaliteiten van het kennende subject. Een van die kwaliteiten is het geweten. Het hebben van maatschappelijk- en ecologisch verantwoordde waarden en het handelen volgens daarvan afgeleide praktische normen is voor het kennend subject essentieel. Het internaliseren van zulke waarden gaat voorbij aan (is beyond) het wetenschappelijke domein.

 

3. Wetenschappelijke paradigma’s

 

De geïnternaliseerde waarden van wetenschappers zijn onderdeel van hun paradigma. Ransijn schrijft: “In zijn baanbrekende boek The Structure of Scientific Revolutions (1970) laat Thomas Kuhn zien dat de voorkeur voor theorieën en paradigma’s mede bepaald wordt door waarden en visies van de wetenschappelijke gemeenschap, waarbij wetenschappers onder invloed kunnen staan van persoonlijke, sociale en economische belangen” (PR#71;1). Ik ga ervan uit dat er momenteel drie verschillende wetenschappelijke paradigma’s naast elkaar bestaan, het positivistisch, constructivistisch en transcendentalistisch paradigma, waarbij het positivistisch paradigma dominant is. In mijn proefschrift uit 1998 heb ik deze drie paradigma’s uitvoerig gekarakteriseerd aan de hand van de volgende tien criteria: ontologie, epistemologie, methodologie, aard en rol van wetenschap, type en rol van rationaliteit, type van systeem, rol van voorlichting, grondhouding naar de natuur, spiritualiteit, en rol van intuïtie.[3]

 

In Tabel 1 geef ik een korte vereenvoudigde karakterisering van de drie paradigma’s aan de hand van twee criteria: sleutelwoord en methodologie.[4] Het dominante positivistisch paradigma wordt gekenmerkt door het sleutelwoord materie en de methodologie van het experimentele testen. In dit paradigma wordt verondersteld dat de uiteindelijke aard van de werkelijkheid (het ontologisch criterium) materieel is en dat door experimenteel onderzoek deze materiële werkelijkheid gekend kan worden. De constructivisten in het constructivistisch paradigma laten in het midden wat de uiteindelijke aard van de werkelijkheid is. Zij construeren door middel van redelijk denken en communicatie een sociaal-geconstrueerde werkelijkheid. In het transcendentalistisch paradigma wordt verondersteld dat de uiteindelijke aard van de werkelijkheid ‘psychisch’ is oftewel dat ‘de’ werkelijkheid verschillend is in verschillende bewustzijnstoestanden. Hier is de veronderstelling dat er een transcendent of zuiver bewustzijn bestaat, een ‘bewustzijn-als-zodanig’ zonder bewustzijnsinhouden, dat door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling ervaren kan worden.

 

 

Popper wijst op de metafysische fundamenten (de ontologische vooronderstellingen) van de wetenschap die zich niet laten bewijzen. “Zo blijven de wezenlijke aard van fundamentele begrippen als materie en bewustzijn onduidelijk en ook hun onderlinge samenhang” (PR#71;1). Ransijn schrijft echter ook dat “metafysische theorieën wel onderzocht kunnen worden door er hypothesen uit af te leiden die getoetst kunnen worden” (ibid.). Ik ben het er mee eens dat elke theorie, hoe ‘wild’ ook, in principe wetenschappelijk onderzocht kan worden (in de zin van intersubjectief getoetst) als er toetsbare hypothesen uit afgeleid kunnen worden. Dit betekent niet noodzakelijkerwijs dat ontologische vooronderstellingen over de wezenlijke aard van bijvoorbeeld materie en bewustzijn op positivistische of constructivistische wijze ‘bewezen’ kunnen worden. Wel denk ik dat met behulp van het transcendentalistisch paradigma meer zaken meer adequaat verklaard kunnen worden. Bijvoorbeeld, waarom en wanneer vinden kantelpunten of omslagpunten plaats in sociale systemen (en wellicht ook in ecologische systemen).

 

4. Onzegbaarheid

 

Ransijn citeert de freelance dominee Pieter Loodsma die zegt: “De verticale transcendentie van het bovennatuurlijke wordt steeds meer ingewisseld voor een horizontale transcendentie: een gevoel van diepe verbondenheid met al wat is … zonder (daarvoor) in een kerk te hoeven zitten” (PR#71;2). Ik denk dat deze ‘horizontale transcendentie’ en het ‘gevoel van diepe verbondenheid’ gelieerd zijn aan een coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit. Ik heb het begrip ‘collectief bewustzijn’ in verschillende eerdere publicaties in Civis Mundi ter sprake gebracht, evenals de ‘coherentie’ en ‘kwaliteit’ ervan.[5] Ook heb ik eerder de ‘veldwerking’ van het collectief bewustzijn ter sprake gebracht, die vanuit het positivistisch en constructivistisch paradigma onbegrijpelijk is. De ‘fysische’ zwaartekracht is tot op heden ook onverklaarbaar, vanuit positivistisch en constructivistisch standpunt, maar is desalniettemin een vorm van veldwerking-op-afstand (PR#72;3).

 

Ransijn zegt dat religie meer omvat dan alleen geloof in (een persoonlijke) God en dat het “kan samengaan met atheïsme en agnosticisme, zoals in het boeddhisme. Talloze mystici en filosofen hebben het gehad over de onkenbaarheid van de onuitsprekelijke uiteindelijke realiteit, die ook in de Bijbel niet uitgesproken werd” (PR#71;2). In plaats van de ‘onkenbaarheid’ van de uiteindelijke realiteit van de werkelijkheid zou ik liever het woord ‘onzegbaarheid’ gebruiken. Ik denk dat de uiteindelijke aard van de werkelijkheid wel subjectief en intersubjectief ‘gekend’ kan worden, maar dat deze (inter)persoonlijke ervaring moeilijk onder woorden te brengen is, juist omdat deze ervaring beyond words is, voorbij het intellect of de rede ligt. Ransijn spreekt ook over “metafysische, d.w.z. buiten de directe ervaringshorizon liggende, veronderstellingen” (PR#72;3). Ontologische vooronderstellingen liggen inderdaad vaak buiten de ‘directe ervaringshorizon’, maar de reikwijdte van de ervaring kan wel uitgebreid worden, bijvoorbeeld door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling.

 

5. Het complementariteitsprincipe

 

Zoals reeds aangegeven in item 3 is de keuze van een paradigma niet alleen op rationele gronden gebaseerd, maar spelen ook economische, politieke, sociaal-culturele en psychologische factoren een rol, evenals groepsprocessen (PR#72;4). Ransijn schrijft: “Wetenschappelijke theorieën worden vaak als een soort geloof beleden. Andere theorieën worden bestreden met ongeloof. Einstein deed er ook aan mee. Hij bestreed de kwantumtheorie, die geen zekerheid bood, maar hooguit aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid. ‘God dobbelt niet,’ was zijn religieus aandoende bezwaar. Het geeft aan hoezeer wetenschap soms verwant kan zijn met religie” (ibid.). Maar Ransijn betoogt ook dat verschillende theorieën kunnen worden geïntegreerd, zoals de deeltje- en golftheorieën van het licht. “Einstein introduceerde het integrerende begrip foton, dat zowel een deeltje als een golf kan zijn: een lichtpakketje of lichtkwantum met een deeltje- en golfaspect” (PR#73;5). Het oude paradigma van de klassieke fysica werd niet afgeschreven, maar bleek een beperkte geldigheid te hebben: de klassieke fysica en de kwantumfysica vullen elkaar aan.

 

Het was Niels Bohr die kwam met het complementariteitsprincipe om tegenstrijdig lijkende bevindingen te integreren. “Dit begrip is geïnspireerd op de complementariteit van yin en yang in de Chinese filosofie” (ibid.). De natuur zou een geheel van tegendelen kunnen zijn met tegenstrijdig lijkende, maar tegelijkertijd elkaar complementerende, principes; zoals yin en yang. In een eerder artikel in Civis Mundi komt dit onderwerp uitgebreid ter sprake in het daar laatste item getiteld ‘Paren van tegengestelden’.[6] Ik denk dat bewustzijnsontwikkeling het overstijgen of transcenderen van polariteiten kan faciliteren.

 

6. Het feit-waardedualisme

 

Feyerabend uit bedenkingen over de hegemonie van de wetenschap en beschouwt de vaak dogmatische wetenschappelijke levensbeschouwing als een nieuwe seculiere religie. Hij zegt niet dat alle benaderingen van kennisverwerving even geldig en betrouwbaar zijn, maar hij wil ze wel gelijke rechten geven, vooral recht van spreken. Hij pleit voor een scheiding van wetenschap en staat, net als de eerdere scheiding van kerk en staat. “De tendens is echter een groeiende afhankelijkheid van de wetenschap van overheid en vooral de industrie” (PR#73;5). De scheiding van de wetenschap van de staat en kerk is gerelateerd aan het eerder vermelde feit-waarde dualisme (item 2). In Tabel 2 geef ik de positie weer van het feit-waarde dualisme in de drie eerder genoemde wetenschappelijke paradigma’s.[7]

 

 

In een eerder artikel in Civis Mundi heb ik in tabelvorm de relatie tussen wetenschap, religie en het feit-waardedualisme geschetst in de pre-moderne, moderne en post-moderne maatschappij.[8] Een regressie naar een pre-moderne situatie, waarin de feiten en waarden door politieke en/of religieuze autoriteiten worden vastgesteld, willen we zeker niet. Een progressie houdt in dat zowel wetenschappers als politici het feit-waardedualisme niet ontlopen, maar serieus nemen. Het is nu eenmaal een paradoxaal dualisme dat tegelijkertijd bijdraagt aan ons gebrek aan wijsheid én een belangrijke verworvenheid van de westerse cultuur is. Het paradoxale feit-waardedualisme kan helaas niet ‘opgelost’ worden door logisch redeneren alleen. Mijns inziens genereert een aanvulling van logisch redeneren met bewustzijnsontwikkeling meer kans op wijsheid in de zin van maatschappelijke en ecologische rationaliteit. Ook Spinoza benadrukte het belang van een ontvoogding van de geestelijke knevelarij door religieuze en/of politieke autoriteiten. Ik denk dat onze autonomie wordt bevorderd door bewustzijnsontwikkeling. Het resulteert in inzicht in maatschappelijke rationaliteit, in omvattende rationaliteit oftewel wijsheid. De huidige dominante instrumentele doel-rationaliteit dient gecomplementeerd te worden met substantiële waarde-rationaliteit.

 

Het beroemde motto van Feyerabend was ‘anything goes’ oftewel ‘alles kan’. Maar hij bedoelt daarmee ‘don’t restrict you imagination’ (PR#73;6). “In zijn geruchtmakende hoofdwerk Against Method (1976) laat hij zien dat wetenschappelijke doorbraken vaak plaatsvonden als onderzoekers zich niet hielden aan algemeen aanvaarde methoden en theorieën” (ibid.). Dit zou een aansporing kunnen zijn om meer aandacht te besteden aan het tot nu toe onderbelichte transcendentalistisch paradigma.

 

Volgens Ransijn kan Feyerabend’s relativistische houding ten opzichte van kennisbenaderingen de tolerantie bevorderen en starheid en dogmatisme verminderen “maar het kan ook leiden tot heftige tegenstellingen en strijd” (PR#73;7). “De vraag is of door de radicale benadering van Feyerabend niet een kans bestaat dat de klok wordt teruggezet en onredelijk bijgeloof wordt binnengehaald naast zinvolle praktische en spirituele kennis” (ibid.). Feyerabend pleit voor een bevorderen van de ‘rijpheid’ van vrije burgers door actief mee te doen met de besluitvorming. Deze rijpheid kan worden bevorderd door burgerschapsvorming, zoals o.a. Couwenberg voorstaat, en/of door bewustzijnsontwikkeling. Volgens Ransijn komt ‘rijpheid’ overeen met wat Spinoza ‘weldenkendheid’ noemt.[9] Met betrekking tot het claimen van universele maatstaven is Ransijn voorstander van een zekere voorzichtigheid en bescheidenheid, zoals ook Couwenberg pleit voor integraal ‘en-en’ denken in plaats van ‘of-of’ denken.[10]

 

7. Habermas en de kolonisering van de leefwereld door het systeem

 

Volgens Ransijn was Max Webers begrip van waardenvrijheid niet alleen bedoeld om de wetenschappelijke distantie te bevorderen, maar ook om de wetenschap te “vrijwaren van de invloed van de politiek en de industrie, die de wetenschap nu in toenemende mate naar hun hand zetten” (PR#76;9). Habermas maakt een onderscheid tussen de dagelijkse ‘leefwereld’ van burgers en het ‘systeem’ van technologie, wetenschap, economie en politiek. Volgens Habermas overheerst of koloniseert het systeem de leefwereld. Volgens Ransijn kunnen we deze kolonisering van de leefwereld door het samengestelde systeem van technologie, wetenschap, economie en politiek een vorm van ‘structureel geweld’ noemen (PR#74;8a). “Onder de invloed van het kapitalisme en het staatssocialisme zijn de subsystemen van economie en politiek zo sterk verzelfstandigd en zo machtig geworden, dat zij de leefwereld hebben gekoloniseerd” (PR#74;8c). De economie en de staat dringen via de media van geld en macht binnen in “de communicatieve verhoudingen die de leefwereld constitueren” (PR#74;8b). Het oorspronkelijke communicatieve handelen binnen de leefwereld wordt verdrukt door “het binnendringen van de dwingende argumenten van geld en macht, die van middel tot doel zijn verworden” (PR#74;8c).

 

Volgens Ransijn bepaalt het economisch systeem “in verregaande mate de politiek en de ontwikkeling van de wetenschap en techniek, alsmede het onderwijs en de gezondheidszorg” (PR#76;9). Habermas maakt een onderscheid tussen de instrumentele doel-rationaliteit van het politiek-economisch systeem en een meer omvattende communicatieve rationaliteit van de leefwereld “die op communicatie is gericht, waarbij de ander geen instrument is” (PR#74;8c). Ook Habermas wil de instrumentele doel-rationaliteit aanvullen met een substantiële waarde-rationaliteit. Zijn ‘communicatieve rationaliteit’ is “het weloverwogen bespreken, nastreven en realiseren van waarden, die onder druk staan van de dominante eigen dynamiek van het systeem” (PR#74;8d).

 

In Diagram 1 geef ik de ongelijke relatie tussen het systeem en de leefwereld weer. Hoewel er een interactie is tussen systeem en leefwereld is de invloed van het systeem op de leefwereld veel groter dan omgekeerd. Merk ook op dat in Diagram 1 zowel de gekoloniseerde leefwereld als het dominante systeem gefundeerd zijn in een onderliggend collectief bewustzijn (zie ook item 4).

 

 

Ransijn en Habermas spreken van technologische, wetenschappelijke, economische en politieke factoren, waarbij volgens Ransijn het economisch systeem (het bedrijfsleven, de industrie) het meest dominant is in het huidige tijdsgewricht.

 

8. Habermas en een holistisch kader voor het multidimensionale maatschappelijke ontwikkelingsproces

 

In een eerdere publicatie in Civis Mundi heb ik in een diagram een holistisch kader voor het multidimensionale maatschappelijke ontwikkelingsproces geschetst met behulp van steeds meer omvattende cirkels.[11] Het multidimensionale proces wordt beïnvloed door wetenschappelijke, technologische, economische, politieke, sociaal-structurele, culturele en persoonlijkheid factoren - waarbij de factoren in de hier gegeven volgorde steeds meer omvattend zijn en meer gewicht in de schaal leggen. Zo wordt de beslissing om een bepaalde technologie al dan niet te gebruiken grotendeels bepaald door economische factoren. Men zou kunnen zeggen dat de economie de technologie omvat, maar de technologie omvat niet de economie. Economische factoren, op hun beurt, zijn sterk afhankelijk van politieke factoren. Economische zaken zijn vaak het belangrijkste onderwerp in de politiek. De politiek omvat de economie, maar de economie omvat niet de politiek. Op deze wijze zijn de verschillende ‘categorieën van factoren’ of dimensies onderling met elkaar verbonden. Ze kunnen wel onderscheiden worden, maar niet gescheiden in hun werkingen. Hoewel de factoren in interactie met elkaar staan, zijn ze niet alle even fundamenteel.

 

Volgens Ransijn is de economische factor erg dominant geworden. Dat zou betekenen dat de financieel-economische factor de politiek is gaan bepalen, wat een omkering van de ‘normale’ praktijk is. Het gegeven dat de politici dit hebben laten gebeuren is veelzeggend. In het huidig dominante neoliberale economische paradigma heeft de politiek veel uit handen gegeven aan de financieel-economische sector, zonder adequate controle mogelijkheden. Of de politiek haar mandaat weer gemakkelijk terug kan krijgen valt te bezien. In de interactie tussen economie en politiek dient de politiek weer dominant te worden, in de zin dat zij de randvoorwaarden voor een economisch, sociaal en ecologisch duurzame maatschappelijke orde aangeeft. Het mag niet zo zijn dat grote multinationale ondernemingen via lobbyen en belangenverstrengeling de politiek beheersen.

 

In het hierboven vermelde artikel in Civis Mundi vindt men ook een diagram dat een conceptueel kader schetst waarin individuele actoren en maatschappelijke structuren, en bewustzijn en gedrag met elkaar worden verbonden.[12] In de bovenste route van dit diagram bepalen de maatschappelijke structuren, via de processen van gehoorzaamheid aan- en identificatie met- externe normen, een afgedwongen, onvrij en re-actief gedrag. In de onderste route van hetzelfde diagram bepaalt het proces van individuele bewustzijns- of spirituele ontwikkeling, via interne waarden, een altruïstisch, vrij en pro-actief gedrag. In de bovenste route kan men de kolonisering van de leefwereld, door vooral het economische en politieke systeem, zien. Deze kolonisering resulteert in afgedwongen en re-actief gedrag in de leefwereld, waardoor op den duur maatschappelijke onvrede kan ontstaan (zie bijvoorbeeld de ‘gele hesjes’ beweging in Frankrijk). De instrumentele doel-rationaliteit van het economisch-politieke systeem dient aangevuld te worden met een substantiële waarde-rationaliteit. Deze laatste rationaliteit wordt voornamelijk ontwikkeld in de onderste route en resulteert in pro-actief gedrag.

 

9. Maatschappelijk vertrouwen of sociaal kapitaal

 

In Diagram 2 zijn de drie domeinen in de samenleving weergegeven: de overheid of de staat, de markt en het maatschappelijk middenveld met hun bijbehorend publiek belang, privaat belang en groepsbelang.[13] De centrale driehoek in dit diagram wordt gevormd door de individuen die gezamenlijk de betreffende samenleving en haar drie domeinen vormen. In hun rol als burger in de staat, als consument en/of producent in de markt, en als lid van maatschappelijke organisaties in het maatschappelijk middenveld, zijn zij de uiteindelijke ‘bouwstenen’ van de samenleving. Deze individuen zijn door hun diverse gelijktijdige rollen de verbindende schakel tussen de drie domeinen. Als de staat, de markt en het maatschappelijk middenveld op elkaar afgestemd dienen te worden om effectieve en efficiënte samenwerking te genereren, dan zou dit dus logischerwijs via de individuen moeten verlopen. Het Nederlandse ‘polderen’ tussen overheid, bedrijfsleven en maatschappelijk middenveld vereist bovenal afstemming.

 

Het ‘polderen’ geschiedt alleen effectief en efficiënt als de deelnemers uit de drie domeinen op de een of andere manier de benodigde afstemming kunnen bewerkstelligen. Hiervoor is allereerst een hoog niveau van maatschappelijk vertrouwen nodig. De talrijke ingezetenen dienen hun gekozen vertegenwoordigers (in overheid, bedrijfsleven en maatschappelijk middenveld) te vertrouwen en deze vertegenwoordigers dienen elkaar te vertrouwen. Maatschappelijk vertrouwen of ‘sociaal kapitaal’ is de onzichtbare lijmdie de staat, de markt en het maatschappelijk middenveld bij elkaar houdt. Dit maatschappelijk vertrouwen is gekoppeld aan het onderliggend collectief bewustzijn. Een hoog niveau van maatschappelijk vertrouwen is een (zichtbare) manifestatie van een (onzichtbaar) coherent collectief bewustzijn.

 

De structuren van de staat, de markt en het maatschappelijk middenveld zijn verbonden door het collectief bewustzijn. Alle individuen, die deel uitmaken van deze structuren, zijn verbonden door een veld van collectief bewustzijn. Het collectief bewustzijn omvat staat, markt en maatschappelijk middenveld.

 

Diagram 2: De drie domeinen in de samenleving met een onderliggend collectief bewustzijn

 

Een coherent collectief bewustzijn faciliteert de interacties tussen de drie domeinen in de samenleving door het creëren van maatschappelijk vertrouwen. Alle neuzen staan dezelfde kant op, resulterend in synergetische samenwerking tussen de verschillende belanghebbenden. Op die manier is het collectief bewustzijn een soort ‘onzichtbare hand’ die de dingen bij elkaar houdt en een orkestrerende kwaliteit heeft. Publieke en private belangen worden gemakkelijker verenigd. In plaats van de ‘onzichtbare hand van de vrije markt’ te benadrukken, zou meer onderzoek naar - en nadruk op - de ‘onzichtbare hand van het collectief bewustzijn’ wenselijk zijn. Het dominante systeem van vooral economie en politiek (markt en overheid) en de gekoloniseerde leefwereld van individuen/burgers zijn beide gefundeerd in het onderliggend collectief bewustzijn, zoals weergegeven in de Diagrammen 1 en 2. Een meer coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit kan de kloof tussen systeem en leefwereld overbruggen. De interactie tussen systeem en leefwereld zal gelijkwaardiger worden. De burgers en hun maatschappelijke organisaties (het maatschappelijk middenveld) zullen meer invloed krijgen op het systeem.

 

10. Wat is ‘macht’ eigenlijk?

 

Ransijn is van mening dat maatschappelijke processen een vergaande autonome dynamiek hebben. Dat is ontegenzeggelijk waar, maar alleen voor zo lang wij - de burgers - dat toelaten. In werkelijkheid laten wij toe dat, bijvoorbeeld, technologie een soort eigenstandige status verwerft. Wij als burgers, consumenten en leden van maatschappelijke organisaties geven de technologische sector deze ogenschijnlijke macht. Als men de disciplinerende/koloniserende macht van het systeem van technologie, wetenschap, economie en politiek niet (meer) gehoorzaamt, wordt zij als een wortel die geen vocht vindt en sterft. De enorme concentratie van economische en politieke ‘macht’ in multinationale ondernemingen ontstaat door de verstrengeling van de belangen van economische en politieke elites. Maar wij in onze rol als burgers, consumenten en leden van maatschappelijke organisaties laten deze machtsverdeling toe. Wij geven ‘macht’ uit handen. Zogenaamde ‘machthebbers’ hebben slechts macht in zover en voor zolang de bevolking hen toestaat om macht te hebben. In principe kunnen burgers hun gekoloniseerde leefwereld terugvorderen. Maar dit vraagt wel een coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit en dus individuele bewustzijnsontwikkeling.

 

11. Machtsvrije communicatie bij Habermas

 

Ransijn merkt op dat het emancipatie- en bevrijdingsmotief, dat centraal staat in het werk van Habermas, een religieuze oorsprong heeft (PR#74;8a). “Habermas laat ruimte voor de herintegratie van religie en spiritualiteit in de leefwereld als noodzakelijke tegenhanger van de economische dominantie” (PR#74;8b). Habermas zegt dat wetenschap dient bij te dragen tot bewustwording en bevrijding, niet tot kolonisering van onze leefwereld. “Wetenschap dient ruimte te laten voor andere, zingevende, normatieve en expressieve wijzen van weten, zoals kunst, recht, moraal en religie” (PR#74;8a). Hij weet dat wetenschap is ingebed in een sociaal-culturele context van waarden en belangen, en keert zich tegen sciëntisme: het geloof van de wetenschap in zichzelf, een soort wetenschapsgeloof (ibid.). De wetenschap dient als één mogelijke vorm van kennis te worden begrepen. Bij Habermas wordt de wetenschap geïntegreerd in zijn ruimere communicatieve rationaliteit “waarin niet alleen instrumenteel-rationele, maar ook affectieve, normatieve, morele, spirituele en traditionele elementen meespelen” (ibid.). Hoe Habermas spiritualiteit denkt te integreren in zijn communicatieve rationaliteit is mij niet duidelijk geworden.

 

In de ‘naar-consensus-strevende’ communicatieve rationaliteit van Habermas staat het begrip ‘ideale gesprekssituatie’ centraal. Ransijn schrijft: “De manier waarop mensen tot consensus of overeenstemming komen, kan worden gefundeerd op rationele grondslagen. Ook externe sociale, culturele, economische en politieke invloeden kunnen worden gehanteerd als rationele invloeden, wanneer er open, rationeel en vrij van dwang en macht over gecommuniceerd kan worden in de ‘machtsvrije communicatie’ die cruciaal is bij Habermas” (PR#74;8b). Volgens Habermas is een geweldloze consensus, te bereiken door een geweldvrije publieke discussie, essentieel voor onze democratie (PR#74;8a). Ook over de invloed van sociaal-culturele invloeden op de wetenschap is volgens Habermas rationele overeenstemming mogelijk (PR#74;8b).

­

Habermas weet natuurlijk dat zijn ‘ideale gesprekssituatie’ een ideaaltype is. “In de praktijk is er slechts in beperkte mate sprake van communicatieve symmetrie en is de communicatie geblokkeerd door de kolonisatie van de leefwereld” (PR#74;8c). Aan de voorwaarde van een ideale gesprekssituatie in een machtsvrije open discussie, zonder verschillen in invloed en kansen, hoeft niet volledig te zijn voldaan. “Communicatie is altijd onderhevig aan menselijke en tijdruimtelijke beperkingen, die een volledig voldoen aan deze voorwaarde uitsluiten. Het gaat erom dat er in voldoende mate aan kan worden voldaan” (PR#74;8b). Ook ik ben in mijn proefschrift uit 1998 opgelopen tegen het problematische aspect van een vrijwel onbereikbare ‘ideale machtsvrije gesprekssituatie’.[14] Bovendien geven wij, meer of minder onderbewust of routinematig, macht uit handen, zoals aangegeven in item 10 hierboven.

 

Habermas spreekt ook van de fragmentering van het dagelijks bewustzijn. “Dat wil zeggen de splitsing tussen de verschillende ‘deskundologische subculturen’ van wetenschappelijke experts aan de ene kant en het alledaagse bewustzijn aan de andere kant, dat beroofd is van de omvattende zingevende kaders die door traditie en religie werden verschaft” (PR#74;8b). Aan het begrippenapparaat van Habermas zelf kunnen echter geen duidelijke aanwijzingen worden ontleend hoe deze splitsing weer opgeheven zou kunnen worden. “Zijn eigen suggesties dat dit ‘vanuit de praktijk’ moet geschieden, is op zijn zachtst gezegd weinig bevredigend”, aldus de socioloog Harry Kunneman (ibid.). Ik denk dat een ‘ideale machtsvrije gesprekssituatie’ alleen benaderd kan worden door middel van een coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit.

 

Nu zou men kunnen redeneren dat een ‘coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit’ net zo’n vage notie is als een ‘ideale machtsvrije gesprekssituatie’. Het verschil is, denk ik, dat door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling een ‘coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit’ daadwerkelijk gecreëerd kan worden, zoals wetenschappelijk onderzoek naar bijvoorbeeld de TM techniek aangeeft. Ransijn verwijst naar 7 volumineuze delen Scientific Research on the Transcendental Meditation Programme (PR#76;10a). Dr. David Orme-Johnson is een van de meest toonaangevende onderzoekers naar de effecten van meditatie, met meer dan 100 publicaties op zijn naam waarvan de meeste in peer-reviewed tijdschriften. Op zijn website staat een uitgebreid overzicht van de onderzoeksresultaten naar TM.[15]

 

12. Rede, intuïtie en geloof

 

Naarmate sociale systemen complexer worden, zie je dat politieke zaken vaker aan beroepspolitici worden gedelegeerd. “Zo ontstaat een zelfstandig politiek systeem, dat zich steeds verder van de leefwereld verwijdert” (PR#74;8c). Een centrale these bij Habermas luidt dat recht binnen de constitutionele staat verbonden is met een overlegdemocratie. “Het democratische proces is bovenal een collectieve onderhandeling, die burgers naar overeenstemming over het collectieve goed dient te leiden, naar consensus over het algemeen belang” (ibid.) De huidige discussie in het Nederlandse poldermodel over het collectieve goed ‘klimaat’ laat zien dat een efficiënte en effectieve overlegdemocratie, ondanks de ‘klimaattafels’, niet gemakkelijk te realiseren is. Het Nederlandse poldermodel is gericht op communicatieve rationaliteit, “die bovenal sociaal gericht is, aanstuurt op het bereiken van consensus en rekening houdt met ieders argumenten, die logisch, moreel of gevoelsmatig kunnen zijn” (ibid.). Ransijn merkt ook op dat bij communicatie “gevoelens vaak een grotere rol spelen dan rationele argumenten. Het beste argument blijkt vaak vooral een retorisch opgewekt gevoel” (PR#74;8d). Ook ik denk dat argumenten die gebaseerd zijn op gevoelens en morele overtuigingen vaak doorslaggevender zijn dan strikt rationele argumenten. Hoe in de ‘ideale machtsvrije gesprekssituatie’ van Habermas in praktische zin met divergerende gevoelens en morele overtuigingen wordt omgegaan, is mij niet duidelijk.

 

Volgens Ransijn kunnen “zowel de rede als het geloof tot gevaarlijke pathologieën leiden, waaraan grenzen gesteld dienen te worden” (PR#74;8d). Wanneer een ontspoorde rede de overhand krijgt, spreekt Habermas van ‘Verlichtingsfundamentalisme’ of een seculier ‘Verlichtingsdogmatisme’. Het materialistische mens- en wereldbeeld van de wetenschappelijke wereldbeschouwing kan een soort seculiere religie worden (PR#76;9). Ransijn refereert aan het interessante boek van Klaas van Egmond ‘Een vorm van beschaving’ uit 2010. In een eerder artikel in Civis Mundi in 2015 heb ik een diagram getekend, getiteld ‘Een assenkruis van tegenstellingen en een omhullende cirkel’, waarin Van Egmond’s mens- en wereldbeeld wordt samengevat.[16] Ook bij Van Egmond blijft echter de vraag hoe het denken en werken ‘vanuit de omhullende cirkel’ gerealiseerd kan worden?

 

Volgens Ransijn neemt Habermas behoedzaam een middenpositie in tussen ‘geloven’ en ‘weten’, een positie die hij baseert op een ‘voorwetenschappelijke intuïtie’ (PR#74;8d). Een belangrijke vraag is dan of intuïtie getraind kan worden? Mijn uitgangspositie is dat er naast de onderbewuste aansturing van gedrag door primaire instincten en de bewuste aansturing door de discursieve rede (inclusief rationaliseringen achteraf), er een soort bovenbewuste aansturing is door intuïtie.[17] Omdat intuïtief denken plaatsvindt op de diepere en verfijndere niveaus van bewustzijn, op het grensvlak van discursief en transcendent bewustzijn, is toegang tot transcendent bewustzijn nodig om intuïtieve aansturing van gedrag te faciliteren. Intuïtieve vaardigheid als zodanig kan niet getraind worden, omdat het plaatsvindt op een niveau van gewaarzijn waar we ons niet discursief van bewust zijn. Maar de ontvankelijkheid voor intuïtief denken kan wel vergroot worden, bijvoorbeeld door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling. Aansturing van gedrag door een combinatie van hoogontwikkelde intuïtieve vaardigheid en gezond boerenverstand lijkt de beste optie. In mijn proefschrift uit 1998 komt intuïtie uitgebreid ter sprake.^[18]

 

13. Het primaat van collectief bewustzijn

 

Ransijn stelt de terechte vraag of de communicatieve rationaliteit en consensustheorie van Habermas oplossingen kan bieden voor bijvoorbeeld de huidige ‘gele hesjes’ problematiek in Frankrijk of de Brexit (PR#74;8d). Kan communicatieve rationaliteit oftewel redelijk overleg überhaupt nog een rol spelen in zulke problematische situaties, waarin ‘rationele’ argumenten vaak het onderspit delven? Ransijn merkt ook terecht op “dat spanningen en incoherentie van het collectief bewustzijn bepalend zijn of er consensus ontstaat of juist een toename van meningsverschillen” (PR#74;8d). Volgens hem ontwikkelen systemen “zich niet volledig blind en ongestuurd, maar worden ze beïnvloed door het collectieve gedrag van de deelnemers. Hun collectieve actie kan systemen een andere wending geven” (PR#76;9). Hierbij is het m.i. wel zaak op te merken dat collectief gedrag gefundeerd is in collectief bewustzijn. Eerst komt collectief bewustzijn, dan collectief gedrag.

 

14. Verschillende soorten intelligentie

 

Ransijn verwijst naar een artikel getiteld ‘Je ware zelf? Dat bestaat niet’ in De Volkskrant van 24 nov. 2018. Volgens hem bestaat er wel een waar zelf. “Er is iets in ons dat hetzelfde blijft. Daarom heet het zelf: dat wat ‘het-zelf-de’ blijft als we veranderen. Er is sprake van een inhoudsloos ‘transcendent bewustzijn’, een zuiver bewustzijn dat gedachten en bewustzijnsinhouden slechts waarneemt maar zich er niet mee vereenzelvigt” (PR#74;8d). Hij schrijft ook: “In Oosterse filosofieën wordt onderscheid gemaakt tussen de stroom van gedachten en gevoelens en het achterliggende pure object-loze bewustzijn. Het pure transcendent bewustzijn kan bij meditatie ervaren worden, maar gewoonlijk wordt het als een soort onderliggend filmscherm met beelden (gedachten) overdekt” (PR#76;10b). Volgens Maharishi is onze geest vibrating consciousness. “Hij gebruikt de vergelijking van gedachten en gevoelens als golven op de oceaan van het bewustzijn, die in de diepte stil is. Door de stille diepte te ervaren en ermee vertrouwd te raken, is het mogelijk vrij te worden van emoties en deze te cultiveren en verfijnen. Uiteenlopende emoties zijn te beschouwen als golven, die opkomen en voorbijgaan” (ibid.).

 

Daniel Goleman heeft boeken geschreven over emotionele intelligentie, sociale intelligentie, en ecologische intelligentie. Ik denk dat het belangrijk is om naast het belang van intellectuele of rationele intelligentie ook deze andere vormen van intelligentie meer aandacht te geven. Emotionele intelligentie ontstaat wanneer men afstand kan nemen van de identificatie met emoties. Volgens Ransijn is de alerte rusttoestand die meditatie creëert daarvoor bevorderlijk (PR#76;10b). In deze meditatieve toestand verschuift de identificatie met emoties en storende gedachten naar het onderliggende zuivere bewustzijn. Het eerder vermelde onderzoek naar TM laat zien dat technieken voor bewustzijnsontwikkeling de rationele, emotionele en sociale intelligentie kunnen bevorderen. Ik ken geen onderzoek naar het effect van technieken voor bewustzijnsontwikkeling op ecologische intelligentie, maar de aangetoonde effecten op rationele, emotionele en sociale intelligentie suggereren sterk dat ook de ecologische intelligentie zal toenemen. De sociale intelligentie zal toenemen met een meer coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit. Met een stijging in de vier genoemde vormen van intelligentie zal de omvattende communicatieve rationaliteit van Habermas eenvoudiger gerealiseerd kunnen worden.

 

15. Van data tot gedragsverandering

 

Volgens Ransijn kunnen informatie en kennis positief en negatief worden toegepast, afhankelijk van ons morele en spirituele bewustzijnsniveau. Daarom dienen we ons morele en spirituele bewustzijn te ontwikkelen en niet te blijven steken in de instrumentele doel-rationaliteit. Tot op heden is onze kennis voornamelijk object-gericht. Volgens Ransijn wordt “er weinig gedaan om het subject te ontwikkelen en het bewustzijn uit te breiden” (PR#76;10a). Ik hanteer graag het onderstaande model om van data tot daadwerkelijke gedragsverandering te komen: data → informatie → kennis → attitude verandering → wijsheid → gedragsverandering. Hierin is informatie georganiseerde data, betekenisvol gerangschikt in bijvoorbeeld tabellen, grafieken etc. Kennis is geïnternaliseerde informatie en dus iets persoonlijks dat niet overdraagbaar is. Die kennis moet vervolgens getransformeerd worden tot attitude verandering, welke op zijn beurt getransformeerd moet worden tot wijsheid en daadwerkelijke gedragsverandering. Deze internalisatie- en transformatieprocessen zijn ‘black box’ processen, we weten niet precies wat er gebeurt. ‘Wijsheid’ heeft te maken met maatschappelijke rationaliteit, omvattende rationaliteit, substantiële waarde-rationaliteit, een holistische waarneming, en integrale ontwikkeling van de persoonlijkheid. Wijsheid gaat ‘voorbij’ aan het discursieve, lineaire oorzaak-en-gevolg denken. Ernst Schumacher zei al in 1977: “we are now far too clever to be able to survive without wisdom”.[19]

 

Algoritmen kunnen grote hoeveelheden data omzetten in informatie, veelal op een manier die niet duidelijk en transparant is (dus ook een black box proces). In de resterende stappen van het bovenstaande model doen algoritmen niets. Een individu zal de informatie die een algoritme levert moeten internaliseren om het tot persoonlijke kennis te maken. En vervolgens hebben we nog de daarop volgende transformatieprocessen. Juist omdat de internalisatie- en transformatieprocessen black box processen zijn, blijft waakzaamheid geboden. Een portie gezond boerenverstand is daarbij nooit weg. Om de kolonisering van de leefwereld door technologie, wetenschap, economie en overheid terug te dringen dient de ontwikkeling van ‘het subject’ oftewel de integrale ontwikkeling van de persoonlijkheid van de individuele burger centraal te staan. Deze integrale ontwikkeling van de persoonlijkheid, van de vier eerder genoemde vormen van intelligentie, vraagt bovenal om effectieve en efficiënte technieken voor bewustzijnsontwikkeling.

 

In het bovenstaande model van ‘data tot gedragsverandering’ speelt ook intuïtie een rol, maar de precieze werking is onduidelijk. Ransijn merkt op dat bij Plato en mystici een kenvorm voorkomt die ‘schouwen’ wordt genoemd. “Het is een vorm van intuïtieve waarneming. Het komt overeen met ‘innerlijk waarnemen’, innerlijk zien, wat de letterlijke betekenis is van het woord intuïtie” (PR#76;10a). Zoals hierboven aangegeven onder item 12 kan de ontvankelijkheid voor intuïtief kennen vergroot worden door technieken voor bewustzijnsontwikkeling. Ransijn zegt ook dat er in de Vedanta filosofie sprake is van een ‘universeel onpersoonlijk bewustzijn’ of een transcendent bewustzijn met een soort ‘ordenend vermogen’ of een ‘orkestrerende kwaliteit’ (ibid.). Dit universele transcendent bewustzijn kan in principe door iedereen met een normaal functionerend zenuwstelsel persoonlijk ervaren worden. Hij schrijft ook dat “door kennis te baseren op ervaring we ervaringskennis kunnen onderscheiden van speculatie, verbeelding en geloof. Mede door dit onderscheid is de moderne wetenschap effectief gebleken” (ibid.). Door de regelmatige ervaring van transcendent bewustzijn kan ook bewustzijnsontwikkeling effectief blijken te zijn.

 

16. Relevantie van boven besproken onderwerpen

 

Tenslotte wil ik hieronder laten zien dat verschillende onderwerpen die hierboven ter sprake zijn gekomen een rol spelen in het huidige maatschappelijke discours door naar enkele artikelen te verwijzen uit één weekendkrant, de NRC van 2/3 februari 2019. Zo concludeert Joep Dohmen over goedkope kankerverwekkende bloedrukpillen uit China en India, in een artikel getiteld Ik slikte deze pil. Hoe groot is de kans dat ik kanker krijg?, het volgende: “Bij farmaceuten gaat het … toch vooral om geld verdienen”. Dit illustreert duidelijk de dominantie van de economie in ‘het systeem van technologie, wetenschap, economie en politiek’ dat de leefwereld koloniseert. Folkert Jensma, juridisch commentator bij de NRC, schrijft over zijn Blue-tooth tandenborstel en het internet-of things in een mogelijk digitaal-totalitaire samenleving. Zo bouwt China al aan een alomvattende digitale staatssurveillance. Deze ‘datificatie’ van het dagelijks leven door middel van algoritmen is een voorbeeld van de kolonisering van de leefwereld door het systeem van technologie, wetenschap, economie en overheid.

 

Robbert Dijkgraaf, directeur van het Institute for Advanced Study in Princeton, schrijft dat tegenslagen in de wetenschap productief kunnen zijn. Hij zegt: “Ook in de wetenschap geldt never waste a good crisis. We leren een belangrijkere les als we vinden dat iets niet werkt, dan als alles volgens plan gaat. Begrijpen waarom een idee aan zijn natuurlijke einde is gekomen, vraagt per definitie om een dieper inzicht en een wijder perspectief … We moeten altijd sceptisch zijn over ieder denkraam, want de werkelijkheid laat zich niet zo gemakkelijk inkaderen”. Dit verwijst naar het belang van het onderkennen van verschillende, gelijktijdig bestaande, denkramen of paradigma’s, waardoor diepere inzichten en wijdere perspectieven mogelijk worden.

 

Bas Heijne interviewt de Britse hoogleraar politicologie Matthew J. Goodwin in een artikel getiteld Aanhangers van populisten verdienen ons begrip. Goodwin & Eatwell zeggen in hun boek National populism; the revolt against liberal democracy het volgende: “Laten we ons even niet zo druk maken over [de opmerkingen van] de leiders van de nationaal-populistische beweging, en ons gaan bezighouden met de onderliggende onvrede, die vaak legitiem is”. Heijne vraagt zich af in hoeverre de gevestigde politiek moet meegaan in gevoelens van achterstelling, ook als de feiten die weerspreken? Goodwin antwoordt: “De onvrede wordt vaak langs de meetlat van objectieve feiten gelegd. Armoede, werkloosheid, inkomensverschillen. Maar als je goed kijkt, zie je dat het vaak om een gevoel van relatieve achterstand gaat … een gevoel van verlies, een gevoel van onbehagen”. Volgens Goodwin moeten we “investeren in hechter geïntegreerde sociale gemeenschappen … en het bouwen van betekenisvolle bruggen tussen verschillende gemeenschappen”. Hier speelt de kolonisering van de leefwereld door vooral het economische en politieke systeem weer een rol, waardoor het maatschappelijk vertrouwen afneemt. Dit maatschappelijk vertrouwen is echter de onzichtbare lijmdie de staat, de markt en het maatschappelijk middenveld bij elkaar houdt. Het bouwen van ‘betekenisvolle bruggen tussen verschillende hecht geïntegreerde sociale gemeenschappen’ wordt gefaciliteerd door een hoog niveau van maatschappelijk vertrouwen, dat op zijn beurt is gefundeerd in een coherent collectief bewustzijn van hoge kwaliteit. De gepercipieerde tegenstelling tussen ‘objectieve’ feiten en ‘gevoelens van onbehagen’ is ook eerder ter sprake gekomen: strikt rationele argumenten bleken minder doorslaggevend dan argumenten die gebaseerd zijn op gevoelens en morele overtuigingen.

 

In een ander artikel van Bas Heijne in Het Blad bij NRC, getiteld Hoe ongezond mag ik zijn?, krijgt Heijne een mail van zijn zorgverzekeraar over een app aangaande zijn mentale gezondheid. Hij schrijft: “De wij-zijn-er-helemaal-voor-jou toon. De suggestie dat ik een van de uitverkorenen ben. De incentives om gratis een hoop persoonlijke data af te staan. Korting op mijn mindfulness lessen … Waar houdt de verleiding op en begint de dwang? Hoe ongezond mag een mens nog zijn? … Ik moet genudged worden, net zo lang tot dat ik uiteindelijk het gewenste gedrag vertoon en dag in dag uit op mijn gezondheidsapp zit te staren”. Ook hier is sprake van een ‘datificatie’ van het dagelijks leven en kolonisering van de leefwereld door het systeem van technologie, wetenschap en economie (en wellicht ook de overheid).

 

 

Eindnoten