Wat heeft Augustinus ons nog te zeggen? Deel 1: Over de Godsstaat en wat er mis is in de wereld

Civis Mundi Digitaal #91

door Piet Ransijn

De gemeenschap van de heiligen

Inleiding

Sloterdijk verwijst bij zijn exposé over de erfzonde in zijn boek De verschrikkelijke kinderen van de nieuwe tijd naar boek XII-XIV van de Civitate Dei, de Godsstaat van Augustinus (zie nr 89). Dat de weergave van Sloterdijk te denken geeft, is niet verwonderlijk. “Weinig boeken hebben zoveel misconcepties doen ontstaan als de Civitate Dei”, luidt de eerste zin van de inleiding (The City of God, Penguin Classics). “Als men het leven en de werken van Augustinus lang heeft bestudeerd, vindt men het moeilijk te geloven dat hij vooral een pessimist was,” zoals Sloterdijk hem weergeeft. “Men verwelkomt de evidentie van een compenserend optimisme.”

“De Civitate Dei… is natuurlijk vooral theologisch, maar tegelijkertijd gebaseerd op de eigen ervaring van Augustinus… Het is het thema van zijn eigen ontwikkeling en bekering, zoals beschreven in de vurige bladzijden van de Confessiones, in het brede tableau van de menselijke bestemming… Het sleutelwoord van de Civitate Dei is vervulling, niet vernietiging” (p vii, ix).

Ook Störig benadrukt de “eigen aard van zijn geestelijke wereld, zoals zij in de persoonlijkheid van haar schepper is gegroeid” (p 216). Augustinus geeft een nogal persoonlijke visie van de geschiedenis en de menselijke oorsprong en bestemming op basis van zijn interpretatie van de Griekse filosofie en het christelijk geloof. De inleiding van The City of God wijst erop dat onze tijd wordt gescheiden van zijn tijd van verval van het Romeinse Rijk door meer dan vijftienhonderd jaar christelijke dominantie. De gekerstende Goten veroverden toen Rome. Het christendom werd de overheersende godsdienst en begon de zegetocht, die Augustinus reeds leek te anticiperen, ondanks alle verdeeldheid en ketterijen.

Overzicht

De eerste vijf boeken van de Civitate Dei gaan over het verval van Rome en de Romeinse goden, die dit niet konden afwenden. Het is een weerwoord op de beschuldiging dat het christendom tot de val van Rome zou hebben geleid.

Boek 6-10 gaan over de Griekse filosofie, vooral van Plato. De neoplatonisten integreerde hij voor een groot deel met het christelijk geloof, maar zoals Störig schreef, ging dat niet zonder spanningen en tegenstrijdigheden.

Boek 11-14, waar Sloterdijk naar verwijst, vormen onder meer een filosofisch commentaar op het bijbelse scheppingsverhaal.

Boek 15-18 gaan meer expliciet over de aardse stad en de stad van God.

Boek 19-22 gaan over het hoogste goed, altijddurende vrede en geluk. Het laatste oordeel, de opstanding en het aanschouwen van God (p xxxvii e.v.).

We beperken ons hier vooral tot boek 9-14, waar Sloterdijk naar verwijst.

Integratie van Griekse filosofie met christelijk geloof

De filosofie van Augustinus is te typeren als een christelijke vorm van neoplatonisme, voornamelijk ontleend aan Plato en Plotinus en verbonden met bijbelse terminologie. “De platonisten plaatsen we boven de rest van de filosofen… want de platonisten, die tot kennis van God komen, hebben [in God] de oorzaak van het georganiseerde universum gevonden, het licht waarmee de waarheid wordt waargenomen en de bron die de drank van geluk(zaligheid) biedt. Alle filosofen die deze conceptie van God zijn in overeenstemming met ons idee van hem, of ze nu platonisten of een ander soort filosofen zijn, in welk land dan ook. De reden waarom ik mij concentreer op de platonisten is, dat hun geschriften meer algemeen bekend zijn.”

“Er kunnen anderen zijn die deze waarheid hebben waargenomen en onderrichtten, waaronder wijzen en filosofen in andere naties: Libiërs, Egyptenaren, Indiërs, Perzen, Chaldeërs, Scythen, Galliërs en Spanjaarden. Wie zij ook zijn geweest, wij plaatsen zulke denkers boven andere en erkennen hen als de naaste vertegenwoordigers van onze christelijke positie” (VIII, 9,10 ‘Christendom en filosofie’)

Deze ondogmatische, interculturele visie vormt de geestelijke basis van de Godsstaat, die mensen van diverse landen en volkeren omvat. Dat neemt niet weg dat Augustinus afwijkende (christelijke en andere) visies bestreed als ketterijen. Hij vindt niet alles goed. Alleen wat overeenstemt met zijn neoplatoonse christelijke visie. Hij heeft het ook over het waarnemen van de waarheid, die niet slechts een idee is, maar berust op directe innerlijke ervaring, zoals we zullen zien. Bij Plato heet dit ‘schouwen’ (zie mijn artikel over Plato in nr 29).

Evenals Socrates en Plato zegt Augustinus dat ware kennis niet van buiten komt, maar van binnen intuïtief bewust wordt. “Augustinus’ favoriete voorbeelden van deze intuïtieve oordelen zijn de stellingen van de wiskunde en de appreciatie van morele waarden. Dit zijn geen constructies van de individuele geest, want ze worden op hetzelfde door andere geesten geaccepteerd, als ze juist zijn geformuleerd. De individuele denker maakt de waarheid niet, maar vindt de waarheid. En hij is daartoe in staat omdat de ‘innerlijke leraar’, Christus […de Logos] hem in staat stelt om zelf de waarheid te zien…” (Encyclopedia Brittanica, 15^e editie)

Augustinus integreert het christelijk geloof niet alleen met de filosofie van Plato en de neoplatonisten, maar ook met de filosofie van de Stoïcijnen en Cicero, die in hem de liefde tot de wijsheid inspireerde. Eigenlijk begon daarmee zijn bekering. Hij gaat uitgebreid in op het Stoïcijnse begrip apatheia (XIV-8, 9).Dat is geen apathie, maar meer een vrij zijn van passies en vrij zijn van lijden, zoals de omschrijving van nirvana in het boeddhisme luidt. Een toestand van geestelijke bevrijding, die ook in de Bhagavad Gita wordt beschreven in termen van geluk en vervulling. Vervulling is volgens de inleider een sleutelterm bij Augustinus.

Evenals Augustinus benadrukken de Stoïcijnen de wetmatigheid van de schepping en het streven naar overeenstemming van de menselijke wil met de goddelijke wil, en ook het inzicht dat de schepping een uitdrukking is van de goddelijke Idee(ën) of de Logos. Daardoor zijn alle mensen in diepste wezen met elkaar verbonden in een geestelijke gemeenschap. Augustinus benadrukt daarenboven de gemeenschappelijk afstamming van Adam, die de hele mensheid verbindt.

Wereldburgerschap en universele mensenliefde

Bij de Stoïcijnen vinden we het idee van wereldburgerschap. De Stoïcijnen formuleerden het idee van een wereldstaat op de geestelijke grondslag van de wereldwet of Logos en wereldvrede. Deze begon als gemeenschap van wijzen. “Ieder mens… kon een wijze worden, indien hij maar wilde en luisterde naar de stem van de Rede [de Logos]… Het stoïcisme huldigt ‘katholicisme’… Het richt zich tot de mensheid in haar geheel. Zeer sterk heeft het stoïcisme… de leer van de Kerk beïnvloed. Stoïcisme en christendom hebben inderdaad veel gemeen (Vloemans, p 149, 150).

Zij leerden ook een universele mensenliefde, die zich uitstrekt tot alle mensen, ook slaven en barbaren, die zich niet hoeven te bekeren zoals bij het christendom. “Zij stonden… aan de zijde van de volksreligie” (Störig, p 189). Dit in tegenstelling tot het christendom, Augustinus incluis, die volksreligies heidendom noemden. Inmiddels staat de Kerk veel toleranter tegenover autochtone religies. (Zie boven, Mario Coolen, Een rozentuin vol wijsheid. Indiaanse spiritualiteit als uitdaging. De Kerk laat nu bruggen bouwen.) De ene ware God, het ene ware geloof en het christelijke dogmatisme en fanatisme contrasteert met de Stoïcijnse verdraagzaamheid. Wat dat betreft blijft de Griekse filosofie inspirerend. De wijsheid en de waarheid kan van diverse kanten worden benaderd. Er is geen onfeilbaar leergezag en geen goddelijke openbaring, die moet worden overgenomen, zoals dit ook bij Augustinus de kop opsteekt.

De Hemelse Stad en de aardse staat

Het volgende citaat uit de Civitate Dei (XlX-17) doet ‘stoïcijns’ aan: “Terwijl deze hemelse stad op pelgrimstocht is door deze wereld, roept deze zijn burgers van alle landen en verzamelt zo een samenleving van vreemden, die allerlei talen spreken. Zij neemt geen nota van verschillen in gewoonten, wetten en instituties, waardoor vrede op aarde wordt bereikt en bewaard. Zij heft deze niet op en schaft ze niet af, maar bewaart ze en volgt ze veeleer, met dien verstande dat er geen belemmering door wordt geboden aan de religie die leert dat de ene hoogste en ware God vereerd dient te worden. Dus ook de Hemelse Stad op haar pelgrimstocht op aarde maakt gebruik van de aardse vrede en verdedigt en zoekt het compromis tussen menselijke strevingen… voor zover dat mag worden toegestaan zonder afbreuk te doen aan ware religie en vroomheid… Deze Stad verbindt de aardse vrede met de hemelse vrede… Deze vrede is de perfect geordende en volkomen harmonische gemeenschap in de vreugde van God en van elkaar in God.” Het lijkt een soort mystieke verbondenheid.

“De aardse staat die niet op religieus geloof berust, streeft naar aardse vrede en beperkt de harmonische overeenstemming van burgers wat betreft het geven en gehoorzamen van opdrachten tot het vestigen van een soort van compromis tussen menselijke wensen en belangen wat betreft zaken die relevant zijn voor het sterfelijke leven… De hemelse staat maakt ook gebruik van deze vrede… en aarzelt niet de wetten van de aardse staat te gehoorzamen, waardoor de zaken worden geregeld die het sterfelijke leven ondersteunen. Het doel is dat er harmonie wordt bewaard tussen beide [staten]” (XIX-17).

De hemelse staat komt overeen met een gemeenschap van wat Spinoza ‘weldenkende mensen’ noemt, die rechtvaardig leven en gericht zijn op vrede en juist handelen. We zien hier het stoïcijnse ideaal verbonden met de verering van de ene ware God. Impliciet is de verwerping van afgoderij, waar boek 1-10 over gaan, zoals ook kenmerkend is voor het jodendom en de islam. Indiase religies gaat uit van het principe uit de Rigveda: “Het Zijn is één, de wijzen geven er verschillende namen aan - Ekam sat vipra bahadha vadanti”. Afgoderij bestaat daar eigenlijk niet. In alle goden wordt God gediend in zijn talloze aspecten en beeltenissen. Het afbeelden van God is daar niet verboden, zoals in het jodendom.

Het goddelijk plan en de plaats van het kwaad

Augustinus zegt niet expliciet dat hij zijn idee van de Godsstaat heeft ontleend aan de Stoïcijnen, maar dat deze wordt bevestigd door de Schrift (XI-1, o.m. Psalm 87,3.) De Godsstaat is niet afhankelijk van de veranderlijke geest van de mensen, maar van de begeleidende macht van God. De Stoïcijnen hadden analoge noties van de goddelijke Voorzienigheid, ‘het goddelijk wereldbestuur’ en ‘het goddelijk plan’ (Vloemans, p 142). In dit goddelijk plan heeft ook het kwaad een plaats. Het komt voort uit het gegeven dat de schepping bestaat uit tegenstellingen of tegendelen: licht en duisternis, dag en nacht, goed en kwaad. Deze tegenstellingen passen in het goddelijk plan van de schepping, zonder dat het kwaad wordt goedgekeurd. God zag dat het licht goed was, maar zegt dat niet van de duisternis, die het complement ervan is. Het licht contrasteert daarmee en steekt daardoor mogelijk nog mooier af, aldus Augustinus. Zie ook zijn eerdere beschrijving van het slechte als disharmonie van niet-harmoniërende onderdelen en tegendelen (Belijdenissen, XII,19).

De vraag over het wat, hoe en waarom van het kwaad is een belangrijk thema in boek XI-XIV, waar Sloterdijk naar verwijst en waar de erfzonde naar voren komt. “Op allerlei plaatsen in zijn geschriften stelt Augustinus het kwade als eenvoudig de afwezigheid van het goede voor, zoals duisternis de afwezigheid van het licht is” (Störig, p 221). “Daarom kan het goede op zichzelf bestaan, maar het kwade niet” (XII-3). Het kwaad is het verlies en de afwending van het goede. Het komt voort uit een keuze om een overtreding te begaan tegen een geaardheid die in wezen goed is. Het berust op de afgescheidenheid van God, het “wegvallen uit het hoogste Goede, dat alles gemeen heeft… en de toewijding aan eigen doelen… de eigen verheffing” (XII-1). Het komt ook voort uit het (intellectuele) vermogen om onderscheid te maken tussen goed en kwaad en van het goede af te wijken of zich ervan af te wenden. Dit ziet Augustinus ook in de egocentrisch gerichte seksualiteit. Hij is geneigd dit vanuit zijn eigen ervaringen te zien als het zwelgen in passies.

Augustinus geeft een uit zijn leven gegrepen voorbeeld van de schoonheid van een vrouwenlichaam waarvan twee mannen onwettig willen genieten. De een kiest ervoor het niet te doen, de ander geeft er wel aan toe. Waaruit kwam die kwade bedoeling voort? Niet uit het lichaam van de vrouw, maar uit de keuze die gemaakt wordt. “Lust is niet iets dat verkeerd is bij een mooi en aantrekkelijk lichaam. De fout ligt bij de ziel die op perverse wijze zich verheugt in zinnelijke genoegens en de zelfbeheersing verliest waardoor we geschikt worden gemaakt voor geestelijke werkelijkheden die nog veel mooier zijn” (XII-8). Hij wijst legitieme omgang niet af. Ook macht is op zich niet verkeerd. “De fout ligt in de ziel die op perverse wijze van zijn eigen macht houdt, en geen idee heeft van rechtvaardigheid…”

De schepping is in wezen goed omdat deze voortkomt uit God en bestaat uit ‘geordende schoonheid’, ‘harmonische eenheid in verscheidenheid’ (XII-4, 27). Mensen zijn in wezen goed, omdat zij geschapen zijn naar het evenbeeld van God (XII-24). Toch is de mens ‘weggevallen’ van God door de ‘zondeval’ en de erfzonde. Deze zonde komt voort uit een verkeerde keuze, een overtreding. “Vanuit een misbruik van de vrije wil begon een keten van rampspoed… vanuit die oorspronkelijke perversie. Maar door Gods genade kunnen wij weer vrij worden en ontsnappen uit deze rampzalige opeenvolging (XIII-14).

Augustinus schrijft dat het paradijsverhaal ook symbolisch geïnterpreteerd kan worden, maar hij is geneigd de Bijbel vooral letterlijk te nemen “als een verhaal dat een getrouwe weergave is van historische feiten” (XIII-21). Hij citeert echter ook Paulus die schrijft: “de letter doodt, maar de Geest maakt levend". Het gaat hem uiteindelijk toch om de diepere geestelijke betekenis, die hij ook beschouwt in het licht van de Griekse filosofie (Belijdenissen, V,14,24).

Augustinus wordt geïnspireert door een engel en belaagt door duivels

Lust en seks

Augustinus gaat in op lust en seks na de zondeval in boek XIII en XIV. Voordien leefde men volgens Gods wil. Daarna kwam de eigen wil en eigen plezier voorop te staan. Men werd op zichzelf gericht. De geest werd “dienaar van het vlees”. Dit trekt de geest naar beneden in plaats van hem te verheffen. Lustbevrediging en hunkering ernaar ging de geest beheersen alsmede de rede en de geestelijke helderheid (XIII en XIV,13,16, 20).

“De platonisten, die de waarheid dichter benaderden dan andere filosofen, erkenden dat boosheid en lust verstoorde aspecten zijn in de menselijke aard… ongedisciplineerde emoties, die leiden tot ongeoorloofde daden en daarom zelfbeheersing vragen vanuit de intelligentie en het intellect” (XIV,19). Het redelijke aspect van de geest en de wil dienen het lichaam te beheersen, niet de lusten en de passies (XIV, 24). Augustinus neemt dit over van Griekse filosofen, maar zet zich af tegen de Cynici, die vonden dat seksuele handelingen in het openbaar vertoond konden worden, zoals in moderne films, maar dan op straat.

Een met Augustinus vergelijkbare visie vinden we bij het boeddhisme en de Indiase filosofie. Turbulente wensen nemen de geest en het intellect mee. In de Bhagavad Gita staat bijv.: “De onstuimige zintuigen slepen de geest dwingend mee, zelfs bij een scherpzinnig man de ernaar streeft ze te bedwingen… Degene die zelfbeheersing heeft, komt tot ‘genade’, degene die zich onder de objecten van de zintuigen begeeft, terwijl zijn zintuigen vrij zijn van gehechtheid en afkeer en door hem worden beheerst… Als de geest van iemand wordt beheerst door een van de dolende zintuigen, wordt zijn intellect erdoor meegevoerd als een schip op het water door de wind” (II-60, 64, 67).

De erfzonde

Sloterdijk noemt de erfzondeleer van Augustinus ‘seksueel-pathologisch’ en ‘lichaamsvijandig’ (p. 12-16). “De geslachtsdaad behelst een herhaling van de eerste zonde, […vanwege] de prikkel van het streven naar egocentrische lust… zinnelijke wellust… en de wending tot de voorrang van het ik” (p 14). Augustinus beschreef dit als een afkeren van God door zichzelf op de eerste plaats te zetten. Sloterdijk noemt dit ‘zelfbevoordeling’ en egocentrisme. Het zondig verklaren daarvan leidde tot “seksueel-neurotische beklemming en de cultus van ellende”. Daarnaast tot “metafysisch masochisme..,  uitverkiezingspaniek en culpabilisme,” het aanpraten van een schuldgevoel (p 16). De erfzondeleer van Augustinus is overigens niet zo stringent overgenomen door de RK Kerk. Met name de predestinatieleer niet, waarbij de verlossing vooraf door God bepaald zou zijn en de vrije wil weinig in te brengen heeft. Die is overgeleverd aan Gods genade. Door Calvijn is deze leer wel overgenomen.

Hoe het ook zij, schuldgevoelens, angst voor zonden, vergelding en helse straffen hebben de mensheid veel narigheid bezorgd. Het gaat er echter om “zijn schepper weer voorrang te geven… door te luisteren naar de blijde boodschap” (p 15). Via de afstemming op de schepper ziet men zich meer als deel van een groter geheel in harmonie en empathie met anderen te functioneren. In dergelijke termen wordt nu “het duistere erfgoed” van het christendom “gehercodeerd” aldus Sloterdijk (p 16).

Het paradijsverhaal

In het paradijsverhaal was er een voorbewuste harmonie met de Schepper en de schepping, schrijft ook Erich Fromm in De gezonde samenleving. Zoals in het mineralen-, planten- en dierenrijk had alles en iedereen zijn door de Schepper toebedeelde plaats in het grote geheel van de natuurlijke orde (zie boek XI, 27). Het ontstaan van het ego-bewustzijn geeft een afscheiding van het ego en vervreemding van God, zoals Augustinus dat beschrijft en door Sloterdijk en Fromm wordt weergegeven als een breuk in de menselijke geschiedenis.

De voorbewuste harmonie van het dierlijke bestaan werd verbroken. Mensen werden geconfronteerd met de eindigheid, de onmacht en de grenzen van hun bestaan. Door hun zelfbesef kan een mens zijn bestaan als een probleem ervaren, dat hij moet oplossen. Zijn redelijke bewustzijn is tegelijk een zegen en een vloek: een erfzonde. Het geeft hem enerzijds ongekende ontwikkelingsmogelijkheden. Anderzijds is de menselijke soort als het ware “uit de natuur gevallen en er tegelijk in gebleven”. “Uit het paradijs verdreven” en staat hij als een gespleten wezen tegenover de natuur, die zich vaak vijandig en bedreigend aan hem voordoet. Hij is zijn geborgenheid kwijtgeraakt en is genoodzaakt een nieuwe vorm van verbinding met de natuur en ook met anderen zien te vinden op een bewust niveau, door zijn menselijke mogelijkheden te ontwikkelen. Zo beschrijft Fromm de menselijke situatie als opgave (p 27-28).

Adam is te beschouwen als een zinnebeeld van de mens, van ieder mens. De erfzonde is dan niet zozeer overgedragen van hem op zijn nageslacht, maar hij is (het symbool van of voor) zijn nageslacht. Het ego in ieder mens is ontwaakt, sinds dit bij de eerste mensen is ontwaakt. Dit is niet zozeer door de eerste mens overgedragen, maar eigen aan ieder mens. In die zin is ieder mens te beschouwen als Adam.

Het ego-bewustzijn geeft ook een andere beleving van lust en seks dan bij dieren, mogelijk met uitzondering van de aan mensen verwante Bonobo-chimpansees. Mensen lijken steeds naar meer te verlangen. Hun lusten lijken vaak onverzadigbaar, zoals Freud en Durkheim te kennen gaven (zie nr 88 over het streven naar vooruitgang). Bij dieren zijn hun driften ingebed in het patroon van instincten, waardoor zij zijn afgestemd op het grotere geheel van de natuur.

Mensen kunnen tegennatuurlijk handelen en de natuur vernietigen door egocentrisch gedrag Bij een rattenplaag of sprinkhanenplaag en bij natuurrampen kan dit echter ook het geval zijn. Voor andere levende wezens is de hegemonie van de mensen een natuurramp, een mensenplaag. Het ego-bewustzijn en bijgaand egocentrisch gedrag is kenmerkend voor het mensdom en zit als het ware ‘in de genen’ als een soort erfzonde. Volgens recent onderzoek zou echter ook empathie erfelijk zijn, zelfs bij hogere dieren zoals mensapen volgens het onderzoek van Frans van der Waal e.a. Veel andere goede eigenschappen zijn eveneens erfelijk.

Disharmonie en egocentrisch gedrag

Kwaad is volgens Augustinus een soort van disharmonie, een verstoring van het evenwicht. Delen harmoniëren niet meer met het geheel. Ze gaan als het ware ‘voor eigen eer’ en bevoordelen zichzelf ten koste van het geheel, zoals ook Sloterdijk Augustinus weergeeft. Bij gerijpte seksualiteit speelt empathie en aanvoelingsvermogen een belangrijke rol. De seksuele beleving van de partner kan worden benadeeld door egocentrisch gedrag gericht op eigen lustbevrediging. Door meditatie en spiritualiteit kan seksualiteit subtieler worden beleefd, meer verinnerlijkt, meer geïntegreerd en afgestemd op de partner. Niet hoofdzakelijk fysiek, maar ook gevoelsmatig en als geestelijke beleving. Augustinus beschrijft de liefde tussen man en vrouw niet als een emanatie van het goddelijke, maar eerder als afwending daarvan. In de liefde van zijn moeder heeft hij de goddelijke genade ervaren. Hij schrijft dat niet of nauwelijks over de liefde die hij beleefde met zijn vriendin, de moeder van zijn zoon, die op vergelijkbare wijze van haar zoon gehouden zal hebben als de moeder van Augustinus hield van haar zoon.

Augustinus heeft moeite met (egocentrische) lust en seks en beschouwt dit als zondig. Hij lijkt dit te generaliseren voor alle seksualiteit, behalve als het gericht is op voortbrengen van nageslacht. Sloterdijk noemt dat seksueel-pathologisch. Het geldt mogelijk voor hele generaties, met name bij veel priesters en religieuzen, zoals de laatste jaren aan het licht is gekomen. Als lust en seks ten koste gaat van anderen en het jezelf ook schaadt, kun je dit ‘onethisch’ noemen met een modern eufemistisch woord voor ‘zondig’. Bij Augustinus zou de reden voor zijn aversie kunnen zijn dat hij eraan verslaafd is geraakt en zijn zelfbeheersing is kwijtgeraakt, zoals hij bekent in zijn Belijdenissen.

Gebrek aan evenwicht en zelfbeheersing

In de jaren ’60 en ook daarna leek een gebrek aan zelfbeheersing ook enigszins het geval te zijn bij de zgn. seksuele revolutie, maar wellicht is een dergelijk gebrek van alle tijden. De Griekse en Indiase filosofen benadrukten niet voor niets het belang van zelfbeheersing. Onlangs stond in de krant een artikel over seksverslaving, die bij een significant aantal mensen problemen geeft. Het lijkt erop dat ook in onze tijd een soort van evenwicht verloren is geraakt, op een andere manier dan in het verleden toen het seksuele werd verdrongen. Maar welke tijd is wel evenwichtig? Is dit een opgave voor de toekomst? In de moderne tijd lijkt het verdrongene meer naar voren te mogen komen om verwerkt te worden en een redelijk evenwicht te herstellen tussen rede en passies, volgens het ideaal van Griekse filosofen. Het is de vraag of, wanneer en hoe een evenwichtige seksualiteit mogelijk is. Het is iets anders dan mateloos en ongedisciplineerd toegeven aan lustbevrediging, die uiteindelijk geen blijvende vervulling geeft, maar van de ene opwinding naar de andere drijft in een onverzadigbaar lijkend verlangen, zoals Emile Durkheim dat in algemene termen heeft beschreven (zie mijn artikel in nr 88). In de Belijdenissen beschrijft Augustinus hoe hij zich van zijn seksverslaving heeft bevrijd en tot een gelukkiger en zinvoller geestelijk leven kwam.