Leven en werk van Albert Camus
Deel 6A: Zijn doctoraalscriptie: Evangelisch christendom en hellenisme

Civis Mundi Digitaal #97

door Piet Ransijn

Jezus Christus troont boven filosofen, heiligen en wijzen

Camus koos als afstudeeronderwerp niet voor het oosterse denken, maar verdiepte zich in de Griekse en christelijke filosofie en mystiek: Néo-Platonisme et Pensée Chrétienne: Plotin et Saint Augustin. Deze scriptie heeft vier hoofdstukken. De eerste twee over het vroege evangelische christendom bespreken we in deel 6A, en het gnosticisme in 6B, de laatste twee hoofdstukken in deel 7 over Plotinos en Augustinus. Beide denkers zijn evenals Camus Noord-Afrikanen en tot op zekere hoogte geestverwanten van Camus. Ze hebben evenals hij oog voor de schoonheid van de schepping als uitdrukking van de goddelijke geest. Meer dan de christenen en de gnostici, die God boven en buiten de schepping plaatsen en meer oog hebben voor de absurditeit van het aardse leven, waar Camus ook oog voor heeft. Plotinos is geboren in Egypte, Augustinus in het huidige Algerije. Augustinus omarmde het neoplatonisme, waarvan Plotinos de grondlegger is. Het gaf een filosofische basis aan zijn christelijk geloof. Camus kon zich niet kon verenigen met dit ‘onaardse’ christelijke geloof, hoewel de ethiek van rechtvaardigheid en solidariteit en het streven naar verlossing en bevrijding met zijn visie overeenstemde.

Griekse filosofie en christelijk geloof

”Camus had sympathie voor het christendom – zonder God – dat betrokkenheid met de wereld aanmoedigde, maar hij gaf de voorkeur aan de visie van Griekse filosofen,… waarin de mens de maat van alle dingen was… In het christendom werd de zin van het leven en het noodlot bepaald door een ondoorgrondelijke God – in de Griekse filosofie en literatuur ging het om de vraag of de mens zijn noodlot zou durven tarten” (Todd, Albert Camus: A Life, p 43, Verrips, Albert Camus: Een leven tegen de leugen, p 20).

De invloed van de Griekse en christelijke visie op het werk van Camus kreeg vaak minder aandacht dan zijn relatie met het existentialisme, terwijl de Griekse en christelijke aspecten in zijn werken onmiskenbaar zijn. “Camus voelde zich als een Griek in een christelijk universum en vroeg zich af hoe men een religieus temperament kon hebben zonder geloof. Hij voelde zich aangetrokken tot het communisme als een religie zonder God en Plotinos en Augustinus intrigeerden hem… en lagen hem nader aan het hart dan andere filosofen… Hij werd ook aangetrokken door de esthetische kant van Plotinos en zijn zoeken naar extase en… Augustinus’ opmerking: ‘God maak mij kuis, maar nu nog niet’. Ook Camus zocht de bevrediging van de zinnen, terwijl hij God ondoorgrondelijk vond. Hij apprecieerde de passie van Augustinus en zijn zoeken naar gerechtigheid” (Todd, p 43).

“Via Plotinos en Augustinus zocht Camus redenen voor optimisme toen hij argumenten voor universeel pessimisme onderzocht. Hij ondekte dat een gevoel voor tragedie en levensvreugde complementair waren… Hij las zorgvuldig De belijdenissen van Augustinus en voegde irrelevante Indiase filosofen toe om Grenier tegemoet te komen… Meer dan Plotinos en Augustinus volgde Camus de traditie van Pelagius, een theoloog bij wie de mens zijn eigen spirituele en wereldlijke bestemming bepaalde” (Todd, p 43, 44). “Pelagius loochende de erfzonde en stelde dat de mens uit eigen kracht zalig kon worden” (Verrips, p 21). Augustinus ging uit van de erfzonde en bestreed het pelagianisme. Het geschrift van Camus werd als uitstekend beoordeeld, met bijzonder vermelding van zijn stilistische kwaliteiten. Het werk was medebepalend voor zijn filosofische visie.

“Camus had zichzelf bevrijd van God, maar niet van de behoefte aan een [ethische] gedragscode. Het was gemakkelijker om een kant en klare sociale moraal op het communisme te baseren dan een geheel nieuw persoonlijke moraal te creëren. Op de vraag hoe te leven zonder God, had Camus drie antwoorden: leven, handelen, schrijven” (Todd, p 45). Zijn afstudeeronderzoek naar Plotinos en Augustinus gaf een filosofische basis aan zijn latere geschriften en een uitgangspunt voor zijn ethische visie naast het werk van zijn bevriende docent Jean Grenier.

“Net als zijn religieuze collega’s voelde Camus de leegte van het moderne leven. Hij meende evenals zij dat deze leegte kwam door de vernauwing en verarming van het volle bereik van onze ervaring en verwees daarom naar een meer omvattende transcendente werkelijkheid.” Er is bij Camus een (onvervulbaar) “verlangen naar totaliteit of heelheid”. Dit gaat in de richting van het religieuze en mystieke verlangen bij Plotinos en Augustinus. (Christian Metaphysics and Neo-platonism, transl. R.D.  Srigley, p 9, 10). https://books.google.nl/books?id=e_myYMkRuN4C&pg=PA8&lpg=PA8&dq=Camus+N%C3%A9o-Platonism+and+christian+metaphysics&source)

Camus is als ongelovige niet gericht op God of Christus, maar op het leven, op de wereld en op de natuur, die echter ambivalent is en bedreigend kan zijn. “Enerzijds staat de wereld… tegenover ons… Anderzijds zijn we met de wereld verbonden… Omdat zijn eigen verhouding tot de natuur enigszins met die van de christen [tot God] vergeleken kan worden, identificeert Camus het object van zijn religieuze concentratie, de natuur, met de God der christenen… Voor Camus is de wereld een soort god, aan wie hij de vraag naar de zin van het leven stelt… Bij beide staat de doodse stilte voorop, waarmee de wereld of God op onze vragen ‘antwoordt’” (Van Gennep, Albert Camus: Een studie van zijn ethische denken, p 129).

Zoals bij Plotinos en in mindere mate bij Augustinus is bij Camus God eigenlijk immanent in de natuur en niet (uitsluitend) transcendent. Zijn visie neigt enigszins naar het mystieke pantheïsme van een natuurreligie, zoals bij Jean Grenier en bij de voorsocratische filosofen met wie hij zich verwant voelde. De voorsocratici zagen in de hele natuur de uitdrukking van één scheppend oerbeginsel of ‘archè’. Camus hield zich echter niet bezig met speculatief filosofisch denken, maar beschreef wel zijn ervaringen  van verbondenheid en vereniging met de natuur in zijn essays. Soms verwees hij daarbij naar Plotinos en Plato, Heracleitos of Socrates. 

Algerijnse levenslust in het werk van Camus

Relevantie voor de levensvisie van Camus 

Voor we zijn doctoraalscriptie van Camus uit 1936 samenvattend weergeven laten we de relevantie ervan zien als een filosofische basis van de levensvisie in zijn werken. In het essay Zomer in Algiers uit de bundel Bruiloft (Noces) heeft Camus zijn aards gerichte levensfilosofie reeds in 1938 treffend weergegeven. Hij verwijst hierbij naar Plotinos en verwerpt de christelijke zondeleer. Hij projecteert hierbij zijn levensvisie in het Algerijnse volk, dat ook van invloed is geweest op zijn levenshouding. In andere geschriften geeft hij eveneens uitdrukking aan zijn levensvisie, met name in zijn essays. Naar onderstaand wordt expliciet verwezen door de vertaler van zijn scriptie.

“Dit volk dat helemaal in zijn heden is ondergedompeld, leeft zonder mythen en zonder troost… en is dus weerloos tegen de dood. Met fysieke schoonheid is het rijkelijk bedeeld. En daarbij ook met de vreemde gretigheid die altijd samengaat met die vergankelijke rijkdom… De verbondenheid met een land voelen en de liefde die men enkele mensen toedraagt, de wetenschap dat er altijd een plek is waar het hart rust kan vinden, dat zijn al veel zekerheden voor een enkel mensenleven. En ongetwijfeld is dat niet voldoende. Maar op sommige ogenblikken verlangen wij hartstochtelijk naar dat land waar de geest zich thuisvoelt. ‘Ja, daarheen moeten wij terugkeren’. Is het vreemd die eenheid waarnaar Plotinos verlangde, op aarde te hervinden? Het Ene wordt hier uitgedrukt in termen van zon en zee. Wij kunnen het innerlijk ervaren door een zekere lichamelijke gewaarwording die maakt dat het bitter en groots is.”

“Ik besef dat er geen bovenmenselijk geluk, geen eeuwigheid bestaat... Betrekkelijke waarheden zijn de enige die mij ontroeren. Om andere, ‘hogere’ waarheden te ervaren ben ik niet gevoelig genoeg… Ik weet alleen dat de hemel langer zal bestaan dan ikzelf. En wat zou ik anders eeuwigheid noemen dan wat na mijn dood blijft voortduren?... Het is niet altijd eenvoudig mens te zijn en nog minder om zuiver mens te zijn. Maar zuiver mens zijn betekent dat we het vaderland van de geest hervinden, waar onze verwantschap met de wereld voelbaar wordt, waar het kloppen van ons bloed zich voegt bij de heftige polsslag van de zon op het heetst van de dag. Het is bekend dat iemand zijn vaderland pas als zodanig herkent als hij het verliest.” Dit is een van de vele verwijzingen naar de dood, die voor Camus ook een mystieke betekenis lijkt te hebben.

“Door alles waardoor het leven wordt verheerlijkt, wordt tegelijk de absurditeit ervan vergroot… In de Algerijnse zomer ontdek ik dat maar één ding doeltreffender is dan lijden, namelijk gelukkig leven. Maar dat kan evengoed de weg vormen tot een groter leven, want dat brengt ons ertoe niet te bedriegen… Inderdaad zijn er velen die beweren het leven lief te hebben om zo de liefde zelf uit de weg te gaan. Ze proberen uit alle macht te genieten en ‘ervaringen op te doen’. Dat getuigt van weinig werkelijkheidszin. Er is een zeldzame roeping voor nodig om een genieter te kunnen zijn… Als je de mannen uit [de arbeiderswijk] Belcourt ziet werken, voor hun vrouw en kinderen zorgen, vaak zonder zich te beklagen, geloof ik dat je je heimelijk kunt schamen… Sommige woorden heb ik nooit goed begrepen, het woord zonde bijvoorbeeld. Toch meen ik te weten dat deze mensen niet tegen het leven hebben gezondigd. Want als je tegen het leven kunt zondigen, is dat niet zozeer door te wanhopen, als wel door op een ander leven te hopen en je te onttrekken aan de onverbiddelijke grootsheid van dit leven. Deze mensen hebben geen bedrog gepleegd.”

Camus verwerpt hier in het spoor van Nietzsche de hoop op bovenwerelds heil, zoals het geloof de hemel. Hij vindt dat het intellect wordt opgeofferd wanneer door een bovenaards geloof een zin aan het leven wordt toegedicht, zoals bij ‘de filosofische zelfmoord’ bij Kiekegaard, die hij beschrijft in de mythe van Sisyphus (zie nr 89). Geloven in een dergelijke hoop “staat gelijk aan berusting. Leven betekent dat je niet berust…  Maar tegelijkertijd verspreiden de johannesbroodbomen een geur van liefde over heel Algerije… En deze geur bekrachtigt het huwelijk tussen de mens en aarde en roept de enige echt manlijke liefde in ons wakker: … Een vergankelijke en onbaatzuchtige liefde.” Is dit ook een verwijzing naar de fysieke liefde die een grote rol speelde in het leven van Camus en voor hem ook een diepere betekenis leek te hebben van verbinding met het vrouwelijke, natuurlijke en aardse?

In dit essay is ook de kiem van de verzetshouding en de solidariteit reeds te vinden die Camus later uitwerkt in De mens in opstand en De pest: geen genoegen nemen met de absurditeit en zinloosheid van het bestaan maar ervan maken wat ervan te maken valt met een geweldloze, strijdbare houding van solidariteit en onbaatzuchtige liefde. Op ander plaatsen in zijn werken vinden we gelijkluidende teksten, zoals bij de bespreking daarvan naar voren zal komen.

Christelijke metafysica en neoplatonisme

De samenvattende beschrijving die volgt is gebaseerd op een Engelse vertaling van de doctoraal (licentiaat)scriptie van Camus. https://www.academia.edu/11350881/Albert_Camus_Between_Plotinus_and_Saint_Augustine. Hij was 23 jaar oud toen hij het schreef. Camus wekt de indruk dat hij het Griekse denken en het christendom, waar hij door zijn opvoeding niet vertrouwd mee was, met een open, onderzoekende geest tegemoet treedt. Alsof hij een buitenstaander is, die een hem vreemde maar ook enigszins verwante cultuur binnentreedt. Zijn scriptie heeft verschillende titels: Neoplatonism and Christian Thought (Neo-Platonisme et Pensée Chrétienne), Christan Metaphysics and Neoplatonism en Hellenism and Christianity, gevolgd door de namen van Plotinos en Augustinus. Zij zijn de belangrijkste maar niet de enige denkers waarover het gaat. De titels geven dezelfde studie in verschillende nuances weer.

Camus heeft afgezien van enige katechismuslessen voor zijn communie geen religieuze en levensbeschouwelijke opvoeding gehad. Hij was een bijna onbeschreven blad op dit gebied. Ook zijn onderwijzer Louis Gemain was niet religieus, maar meer een vrijdenker, evenals de oom bij wie hij later enige tijd woonde. Op het lyceum kwam hij in contact met de christelijke cultuur en rooms-katholieke medeleerlingen die zijn interesse wekten. Zijn filosofische en religieuze interesse werd later vooral versterkt door zijn docent Jean Grenier, een mystiek georiënteerd veelzijdig denker en schrijver, zoals blijkt uit het artikel over hem.

Ook het onderzoek van Camus naar de Griekse filosofie en het christelijk denken komt tegemoet aan de filosofische en religieuze interesse die in zijn jonge jaren op het lyceum gestalte kreeg. Zijn visie is niet vooringenomen maar geeft blijk van enige distantie. Hij heeft geen vooropgezette mening en geen visie die hij wil verdedigen en lijkt er onbevangen naar te kijken, als een bijna buitenstaander die een andere cultuur ontmoet, die hij slechts van horen zeggen kent in de eenvoudige, onwetende gemeenschap waarin hij is opgevoed.

Het werk van zijn vriend, docent en geestverwant Jean Grenier heeft bij de vorming van zijn visie een aanwijsbare invloed op Camus gehad, zoals vooral blijkt uit zijn essays. Reden om daarop in te gaan in aparte artikelen. In zijn scriptie is deze invloed moeilijker te traceren dan bij zijn latere werken. De bijdrage van Camus wat betreft de vroeg-christelijke periode voegt volgens vertalers weinig of niets toe aan wat al bekend is. Het werk is vooral van belang om Camus en zijn werk beter te begrijpen, met name de mystiek-religieuze symboliek en betekenis ervan. Ook in dit opzicht is de invloed van Grenier relevant en diens werk verhelderend om Camus meer diepgaand te begrijpen.

Camus beschrijft in vier hoofdstukken de volgende vier stadia in de ontwikkeling van de vroegchristelijke cultuur: nl. evangelisch christendom, gnosticisme, neoplatonisme en augustinianisme.

1. ‘Het evangelische christendom’. Hoofdthema’s zijn de tragiek en het leed van het aardse bestaan en het geloof in God en de hoop op verlossing.

2. Daarna volgt de pessimistische visie van de gnostici met hun negatieve waardering van het absurde aardse leven. Bij Camus nodigt dit niet uit tot aanvaarding, maar veeleer tot verzet.

3. Vervolgens een hoofdstuk over ‘Plotinos en de mystieke rede’, dat gaat over rationele verklaringen en mystieke extase.

4. Het werk eindigt met Augustinus: ‘Woord en vlees’ gaat onder meer over de sensualiteit van Augustinus, die voor Camus herkenbaar is. Zijn werk wordt getypeerd als ‘tweede openbaring’. Verder gaat het over ‘hellenisme en christendom’ en ‘geloof en rede’. Wat betreft het typisch Griekse verlangen tot rationeel begrip wijst Augustinus op de beperkingen van de menselijke kennis van de rede.

Ook Camus wijst herhaaldelijk op menselijke beperkingen van met name het intellect, maar weigert de rede op te offeren aan het geloof. De liefde heeft bij hem het laatste woord, hetgeen ook een christelijk thema is. Een vorm van confrontatie tussen geloof en liefde zien we in La peste bij pater Paneloux, die gespecialiseerd was in Augustinus. In de strijd tegen de pest wordt hij een medestander van Dokter Rieux, die op weg is een heilige zonder God te worden door toegewijd zijn werk te doen en die mensen van de dood probeert te redden.

Camus sympathiseert met de menselijke betrokkenheid van het christendom, maar heeft moeite met de ‘gegeneraliseerde schuld’ van de erfzonde en het blinde geloof in God. Hij voelt zich meer verwant met de Grieken: hun koninkrijk is van deze wereld, ondanks de tragische kanten van het aardse bestaan, die ook door Augustinus indringend worden beschreven. Plotinos en Augustinus, de Griek en de christen, vertegenwoodigen volgens de inleiding twee aspecten van Camus. De tragiek van het leven is dat het door de dood wordt bedreigd. De tragiek van het weten is dat zowel de rede als het geloof beperkingen heeft. Deze vormen van tragiek zijn inherent zijn aan het menselijk bestaan.

In de inleiding van de vertaler wordt gerept over de ‘atheïstische spiritualiteit’ van Camus, voor wie  “schrijven een instrument van meditatie is en een middel om zich uit te drukken” (p. 4). Grenier was zijn mentor, voor hem was schrijven eveneens een reflexieve en meditatieve bezigheid. Het onderwerp van de scriptie kwam enigszins tegemoet aan de interesse van Grenier in oosterse filosofie. Voor Camus een brug te ver, maar Plotinos toont sterke overeenkomsten met de Indiase filosofie, zoals ook Camus heeft opgemerkt. Hij onderscheidt bij de Grieken een serene lichte kant en een donkere, tragische kant. Zij hebben enerzijds oog voor schoonheid, anderzijds ook voor tragiek. Dit contrast tussen het hemelse licht en de aardse duisternis is op een meer dualistische wijze aanwezig bij de gnostici en in het christendom. De schoonheid en goedheid wordt bij God in de hemel geplaatst en de tragiek op aarde. Tussen hemel en aarde gaapt een grote kloof, die alleen door gnosis, spiritueel inzicht, en met Gods genade te overbruggen is.

Het christendom is geen filosofie, hoewel het later de Griekse filosofie overneemt en inpast in zijn dogmatiek. Het is volgens Camus in zijn inleiding meer een geheel van aspiraties die tot uiting komen in een geloof dat oplossingen poogt te geven voor problemen die op de gevoelsmatige agenda (‘le plan sentimental’) staan van het aardse bestaan. De samenvatting die volgt geeft zijn betoog in mijn eigen bewoordingen in grote lijnen weer.

Verschillen en overeenstemming tussen de Griekse en christelijke levensbeschouwing

Na zijn inleiding gaat Camus in op de verschillen tussen de Griekse en de christelijke levensvisie. De Grieken meenden bij monde van Socrates en andere filosofen dat deugd te leren was en op inzicht gebaseerd kon worden. Volgens de christenen vloeit deugdzaam leven echter voornamelijk voort uit Gods genade, zoals met name Augustinus benadrukt. Mensen zijn onvolmaakt en ontoereikend, ze hebben God nodig, terwijl de Grieken geneigd zijn hun lot strijdbaar in eigen hand te nemen in plaats van het over te geven aan God en de goddelijk willekeur die Augustinus Voorzienigheid noemt. De Grieken streden soms met hun goden en met hun lot en gingen met hen om als bijna gelijken. Ze voelden zich niet overgeleverd aan een alwetende en almachtige God die hun lot bepaalde.

In de periode van het hellenisme veranderde de Griekse geest. Mede door invloeden van mysteriegodsdiensten en andere ideeën uit het Midden-Oosten maakte de antieke levensdorst en trots plaats voor een meer bescheiden levenshouding. Dit kenmerkt zich onder meer door een groeiend verlangen naar God en meer oog voor de ‘tragiek van een mens zonder God’. Een thema dat ook bij Camus naar voren komt. Later gaat het Griekse denken in getransfigureerde vorm op in het christendom, nadat het hiertoe is voorbereid door genoemde oosterse invloeden. Door de Griekse filosofie krijgt het christendom een meer universeel en rationeel karakter. Blind geloof paste niet bij de Griekse geest. Vandaar de poging het geloof te verzoenen met de rede in de hellenistische filosofie, met name bij de adoptie en adaptatie van mysteriegodsdiensten. De verzoeningspogingen van heidens hellenisme en christendom gingen gepaard met veel onderlinge strijd, waarbij het christendom uiteindelijk zegevierde, mede dankzij de inzet van Augustinus en vele anderen. Een exposé over De botsing tussen heidendom en christendom in de eerste vier eeuwen is weergegeven in bijlage 1.

Jezus Christus als incarnatie van God en verlosser van de mensen

Evangelisch christendom

Uniek voor het christendom is het geloof in de goddelijke incarnatie in Jezus, die zich over de mensen ontfermt door hun zonden en schulden op zich te nemen. (In het Hindoeïsme komen echter ook goddelijke incarnaties voor: Rama en Krishna, dus helemaal uniek is dit thema niet). Mensen zijn daardoor op (het geloof in) hem aangewezen voor hun verlossing. Alle hoop is op God en Christus gevestigd voor de verlossing uit de aardse ellende.

Naast incarnatie, dood en verlossing is de zonde een hoofdthema. Door hun zondigheid zijn de mensen veroordeeld tot eeuwige ellende, tenzij zij door God verlost worden, op wie alle hoop gevestigd is. Door geloof en een zekere eenvoud en bescheidenheid kunnen mensen het geestelijke koninkrijk van God deelachtig worden. De mens stelt weinig voor. Zijn lot ligt in handen van God. Hij is overgeleverd aan Gods genade. Door de incarnatie in Jezus komt God naar de mensen om hen te redden. Voor Griekse filosofen was dit moeilijk te begrijpen. Methodisch denken telt niet bij irrationeel geloof in een veronderstelde goddelijke incarnatie. De menselijke intelligentie verliest zijn belang bij dit geloof, hoewel dit bij Augustinus en andere christelijke filosofen niet geheel het geval is bij hun pogingen rede en geloof te verzoenen. Camus illustreert deze thema’s aan de hand van het Nieuwe Testament en geschriften van enkele heiligen uit de eerste eeuw, zoals Clemens, Ignatius, Barnabus, Polycarpus en Clemens van Alexandrië.

De enigzins gecultiveerde Grieken, die zich aangetrokken voelden tot het christendom, hadden behoefte aan enig rationeel begrip, aan overeenstemming van geloof en rede. Dat gebeurde door het christelijk geloof te verbinden met de filosofie van Plato en de Stoïcijnen, die punten van overeenstemming met het christendom tonen. Dit leidde tot een visie waarbij de Logos zich manifesteerde in Christus, zoals bijv. ook de Proloog van het Evangelie van Johannes vermeldt. Behalve toenadering was er ook weerstand tegen het christendom van zowel Joden als ‘heidenen’. De eerste eeuwen van het christendom gingen gepaard met felle strijd, die bij de christenvervolging met dodelijk geweld gepaard ging, maar aanvankelijk verbaal was. Zie hierover het boek Van lammeren naar leeuwen: Over de opkomst van het christendom van Koert ter Veen.

Omdat wezenlijke wijsgerige vragen onbeantwoord bleven, onstond de tendens het christelijk geloof te verbinden met de Griekse filosofie. Dat was ook nodig voor een meer universele toegankelijkheid van het christendom als expansieve, missionerende godsdienst, die zoveel mogelijk mensen wilde bekeren tot ‘het ware geloof’. Zo onstonden er theologie en filosofie, maar ook ketterse visies. Het christendom bewoog zich van het jodendom naar het hellenisme. ‘Het beeld van de gekruisigde Christus werd op het altaar van de onbekende God gezet, dat Paulus in Athene had ontdekt’ (p 33). Bij de verbinding van christelijk geloof en Griekse filosofie kwam Augustinus in het voetspoor van Plotinos naar voren als de grootste christelijke filosoof in het eerste millenium, zoals in het vervolg aan de orde komt.

Het christendom had meer aantrekkingskracht op de bevolking dan de Griekse filosofie, die toen in de vorm van neoplatonisme toonaangevend werd. Deze filosofie sprak alleen een intellectueel gevormde bovenlaag aan vanwege het intellectualistische karakter, aldus de Jezuïet Father Frederick Copleston S.J., A History of Philosophy, Vol 1, part II Greece & Rome, chapter 45 Plotinian neoplatonism, p 216: “Het populaire appèl ontbrak, dat de mysteriereligie opriepen… Het christendom combineerde een populair appèl… met nadruk op het bovenaardse en een gevoel van missie in het hier en nu, mystieke communie met ethische rechtschapenheid, ascetisme met zegening van het natuurlijke en zou een veel breder appèl hebben dan de transcendentale filosofie van de neoplatonisten en de in zwang zijnde devotionele mysterieculten… Het neoplatonisme droeg bij tot de intellectuele verheldering van de geopenbaarde religie.” Dat gold ook voor de Griekse filosofie in het algemeen, waar Augustinus en andere christelijke denkers schatplichtig aan waren en grote sympathie en achting voor koesterden, met name voor Plotinos en Plato en later Aristoteles bij de scholastiek.

Religieuze en magische rituelen die voordeel opleveren voor de betrokkenen en vaak gericht zijn op ‘tussenwezens’, zoals goden en demonen (of engelen en heiligen in de RK Kerk) in plaats van de transcendente God, hebben vaak een grotere aantrekkingskracht dan een abstracte filosofische leer. Zo werd Jezus Christus, tegelijk God en mens als goddelijke incarnatie, middelaar tussen de mensen en God. Een bemiddeling die vorm kreeg in gemeenschappelijke rituelen met persoonlijke verlossing als einddoel. Genoemde bevindingen verklaren misschien ten dele de verrassende, zoniet wonderbaarlijke opkomst van een voor Griekse filosofen onbegrijpelijke joodse sekte die uitgroeide tot een wereldreligie. Zie het standaardwerk van Max Weber, Sociology of Religion over de historische ontwikkeling van religies, waaronder het christendom.

Bijlage 1 De botsing tussen heidendom en christendom in de eerste vier eeuwen

De eerste eeuwen van het christendom waren “een langdurige worsteling, die zich als vervolging, dulding, overwinning en vergelding van het christendom afspeelden,” aldus de godsdiensthistoricus en voormalig minsiter van onderwijs G. van de Leeuw in De botsing tussen heidendom en christendom in de eerste vier eeuwen (Mededelingen der Koninklijke Academie voor Wetenschappen, deel 9 nr 5, 1946, p 1). Hierbij komen globaal dezelfde hoofdthema’s naar voren als bij Camus met enkele accentverschillen en andere thema’s. Van de Leeuw noemt de gnostici niet als specifieke stroming tussen christendom en heidendom.

De christenen stellen zich (ook) in die tijd nogal exclusief op als ‘derde geslacht’ naast de Joden en heidenen. “Zij eisen de alleenheerschappij op voor hun God… en zij gaan verder dan de joden door de bestaande religies aan te vallen” (p 3). Dat komt nogal intolerant over als voorbode van de latere cultuurvernietiging bij de kerstening van andere volken. “Wie de nationale cultus vernietigt, vernietigt ook de natuurlijke eigenaardigheden van ieder volk… De christenen willen een ‘nieuw volk’ zijn met volkomen eigen wet” (p 4). Dit komt tot uiting in de door hen veronderstelde onmogelijkheid of ontoelaatbaarheid van het dienen van twee heren.

De zogenaamde heidenen leken daarentegen toleranter. Zij accepteerden de diverse volksgoden en erediensten en achtten deze niet strijdig achtten met hun eigen godsdienst, die vaak monotheïstisch was. Daardoor stonden zij open voor het christendom. Maar het exclusivisme daarvan botste met hun syncretistische visie. “De eenheid van het Romeinse Rijk berust daarop, dat ieder volk zijn eigen godheden heeft onder de allerhoogste God… Wie één God per exclusionem vereert, vormt een volk apart, scheidt zich af van het grote geheel en maakt zich schuldig aan opstand… [waardoor] de tolerantie moet plaatsmaken voor een rigoreus exclusivisme… Christendom en Imperium… dragen een catholiek, totalitair karakter” (p 58). Camus komt in De mens in opstand tot eenzelfde conclusie. Het is één van zijn bezwaren tegen zowel het christendom als het communisme en iedere andere totalitaire ideologie.

In de eerste vier eeuwen waren er felle discussies tussen heidenen, joden en christenen

“Het nieuwtestamentisch christendom is catholiek, totalitair. Het pretendeert de volstrekte betekenis van Jezus Christus voor de ganse wereld, voor alle volkeren” (p 6-7). Daarmee botst het met het totalitaire Romeinse Imperium, hoewel het Godsrijk niet van deze wereld is, is het wel “in en voor deze wereld”. De christenen vereren alleen hun ene God en weigeren de keizer te vereren. Dat was mede een reden om hen te vervolgen.

Door het totalitaire en exclusieve karakter van het christendom lukte het niet dit te helleniseren, zoals andere culturen, hoewel Paulus hiertoe een opening bood in zijn beroemde toespraak op de areopaag in Athene (Handelingen van de apostelen, 17: 23-28). Door Christus de incarnatie van de Logos te noemen komt het christendom de antieke filosofie tegemoet. Ook wat betreft het monotheïsme, het geloof in Voorzienigheid, demonen en engelen, wonderen en een eeuwig leven en het primaat van de geest boven het lichaam zijn er vergaande overeenkomsten met veel filosofen, die in wezen (als) christenen waren. Het vereren van een gestorven God is een andere overeenkomst (met veel mysteriereligies). “De christelijke eredienst staat niet ver van die der mysterieën” (p 17).

Camus benadrukt echter ook de wezenlijke verschillen. Een belangrijk verschil is het ‘redeloze geloof’ in de goddelijke incarnatie in Christus en zijn opstanding uit de dood. Ook de scheiding tussen God en wereld, die bij de Gnostici sterk naar voren komt, is bij de Grieken minder scherp. “De Griek denkt cosmisch… Het goddelijke is immanent in de natuur aanwezig, bij de christen staat het erboven… Daarom legt de laatste [de christen] meer nadruk op het wonder dan de eerste [de Griek], voor wien de gehele natuur in beginsel goddelijk en wonderbaarlijk is” (p 21), zoals we bij Plotinos zien. De klassieke (hoofd)God bemoeit zich niet steeds met de mensen als Onbewogen Beweger. “De God der christenen is lastig en bemoeiziek, overal tegenwoordig en rondwarend. Inderdaad, dat is de dynamische God van de Bijbel, die de mensen geen ogenblik met rust laat, bewogen, met sterk anthropomorphe trekken” (p 23 verwijzend naar Minucis Felix).

Een ander wezenlijk verschil is het zondebegrip en het zondebesef. De mens wordt als klein en zondig gezien. Nederigheid, armoede en lijden worden als deugden beschouwd. “In het oog der heidenen is echter het zwakke het minderwaardige” (p 25). “Het christendom wendt zich tot de onontwikkelden, eenvoudigen en slaven… Bij de christenen geldt de wetenschap als iets slechts… Nestle ziet dit terecht als opstand tegen het intellect” (p 19-20). “Al het gezegde komt samen in het verschil… tussen het christelijke en het hellenistische ideaal van de mens… Ontegenzeggelijk botsen hier hun normen” (p 25).

“Roem, eer, aanzien, beschaving maken de mens; van de grootheid der kleinen begrijpt Porphyrius niets.” Hij is een leerling van Plotinos, die het christendom bestreed, “de meest begaafde en helderst ziende onder de polemisten”. “Het christendom richt zich tot het irrationele deel van de ziel, dat van fabelen en kinderverhaaltjes houdt,” aldus Julianus. “Alles wat hier verweten wordt, rekent het zich tot eer,” zo eindigt Van de Leeuw zijn betoog (p 27).

Van der Leeuw geeft een deskundige aanvulling op het werk van Camus. Als christen sympathiseert hij met het christendom, maar dat belet hem niet de bezwaren van de polemisten weer te geven. Uiteindelijk heeft het exclusieve christendom na eeuwenlang strijd gezegevierd toen het staatsgodsdienst werd. Het heeft toen de klassieke filosofie in zich opgenomen. Pogingen tot synthese van de gnostici zijn later verketterd. Nietzsche sympathiseerde evenal Camus met de Grieken. Zijn onderscheid in heren- en slavenmoraal in Jenseits von Gut und Böse en Zur Genealogie der Moral werkt het verschil in ethos verder uit. Zijn kritiek op het christendom is veel feller dan die van Camus.

Verdere literatuur

Het boek Van lammeren naar leeuwen: Over de opkomst van het christendom van Koert ter Veen gaat over dezelfde periode. Hij gaat echter niet in op het gnosticisme, maar in hoofdzaak op “de vraag hoe het mogelijk was dat een godsdienst, gebaseerd op naastenliefde en opofferingsgezindheid, zo gemakkelijk de omslag maken kon naar intolerantie en onderdrukking van andersdenkenden”. Het sluit aan bij G.J. Heering, De zondeval van het christendom’. Dit thema komt ook aan de orde bij Camus in De mens in opstand. De leeuwen symboliseren totalitaire heersers die geweld niet schuwen.

Algemene literatuur: Otto de Jong, Geschiedenis der kerk, met name hfst 1 De vroege kerk

A.M. Malingrey en  J. Fontane, De oud-christelijke literatuur, o.a. over de apologeten en andere schrijvers waar Camus naar verwijst.

John B. Morrall, The Medieval Imprint: The Founding of the Western European Tradition. Onder meer over de concessies die het Christendom deed ten opzichte van de klassieke cultuur om ook voor meer geletterde en welgestelden meer acceptabel te zijn. Dat gold in het bijzonder voor Augustinus, die het christendom een eigen filosofische basis gaf. Volgens Morrall en anderen begint de middeleeuwse traditie toen de christelijke cultuur volgde de Grieks-Romeinse beschaving en dominant werd als staatsgodsdienst onder keizer Constantijn. Een van de kenmerken was een religieus individualisme, waarbij iedere individuele ziel verlost kan worden  (p 61). Dat geldt nog steeds volgens o.m. Talcott Parsons in ‘Christianity in Modern Industrial Society’ in Sociological theory, Values and Sociocultural Change: Essays in Honor of Pitirim Sorokin, p 39, 41.  Ook volgens Camus en Sorokin markeert de wending van de antieke beschaving naar christendom een beslissend keerpunt in de geschiedenis, dat ingrijpende is dan de renaissance (p 30 e.v.). Tot zover deze beperkte greep uit een oeverloze hoeveelheid literatuur over deze periode.