Uren met Chinese denkers
Deel 9, Daoïsme (II): Zhuangzi

Civis Mundi Digitaal #109

door Hans Kuijper

Zhuangzi (369-298 v. Chr.) werd volgens de overlevering geboren in de staat Song (ongeveer de huidige provincie Henan), d.w.z. in het grensgebied tussen het stroomgebied van de Gele rivier en de  Jangtsekiang. Over zijn leven is weinig bekend, maar hij  was een tijdgenoot van Mencius, die hij echter niet lijkt te hebben onmoet. Zij leefden beiden in de periode van de Strijdende Staten, toen het Zhou Huis zijn centrale  gezag verloor en verschillende staten elkaar de soevereiniteit betwistten. In deze situatie bloeide de “honderd scholen” (băijiā), waarvan elk op eigen wijze articuleerde en verkondigde hoe naar de politieke harmonie van weleer zou kunnen worden teruggekeerd.

Het centrale thema van het boek dat zijn naam draagt (de Zhuangzi) is vrijheid, niet de vrijheid om maar te doen wat in een mens opkomt, maar de  vrijheid van maatschappelijk opgelegde  verplichtingen.[i]

Zijn tijdgenoten vroegen zich af hoe een mens diende te leven in een tijd waarin chaos, corruptie, machtsmisbruik, lijden, ontbering en absurditeit overheersten. Bijna allen gaven antwoord op deze existentiële vraag door een concreet plan te bedenken om de maatschappij en het politieke bestel te hervormen. Zij verschilden van elkaar in de wijze waarop dit zou moeten gebeuren. Zhuangzi, die in één adem met Laozi wordt genoemd, keerde de maatschappij zijn rug toe. Hij moest niets hebben van sociale conventies en spoorde mensen aan zich van wereldse beslommeringen te bevrijden. Hij was dus in wezen non-conformistisch en asociaal, maar niet in de zin dat hij lomp was en geen rekening met anderen hield. Zhuangzi was een poëtische bohémien.[ii] In de Zhuangzi is geen enkelijke logische bewijsvoering te vinden. Het werk is rijk aan beeldspraak, wat misschien een verklaring is voor het feit dat de Zhuangzi sterk tot de verbeelding heeft gesproken en talloze malen is vertaald of toegelicht.[iii]

De Zhuangzi

De huidige tekst is het resultaat van redactioneel werk van Guo Xiang (252-313 na Chr.). Deze schrapte wat als vervalsing werd beschouwd en reduceerde het toenmalige werk, dat uit 52 hoofdstukken bestond, tot een boek in 33 hoofdstukken. Guo Xiang’s commentaar is standaard geworden. De 33 hoofdstukken maken deel uit van drie collecties die bekend staan als de Nèipiān (binnen-hoofdstukken), de Wàipiān (buiten-hoofdstukken) en de Zápiān (diverse hoofdstukken). De Nèipiān bestaat uit zeven hoofdstukken, die worden geacht te zijn geschreven door Meester Zhuang zelf.[iv]

Hoofdstuk I

Dit hoofdstuk, onder de evocatieve titel Xiāo Yáo Yóu (gelukkig slenteren), gaat over iemand die spontaan en in harmonie met de natuur leeft, de drukte van de wereld ontvlucht en zich niet bekommert om de maatschappij. “Yáo” betekent verder gaan dan de grens van wat vertrouwd is. Wij zitten gewoonlijk opgesloten is een rol, kijken anderen naar de ogen en trachten te voldoen aan hun verwachtingen (zir het gedrag van een groep mensen). Volgens Zhuangzi beantwoorden wij dan niet aan de natuur van de dingen en is er geen sprake van echtheid of zuivere interactie. Wij dienen ons te ontdoen van vooroordelen, die ons verhinderen de dingen te zien zoals zij in wezen zijn. Alleen door waarlijk vrij te zijn en onze bekrompenheid te doorbreken begrijpen wij het verloop van de natuurlijke transformatie waardoor wij worden beïnvloed en waarvan wij deel uitmaken. Alleen door de onzichtbare ketenen waaraan wij onszelf hebben vastgeklonken te verbreken zijn wij in staat om onszelf af te stemmmen op de Dào, de oergrond van alle dingen. Het hoofdstuk is een pleidooi voor spontaan gedrag, ongekusteldheid en wúwéi (natuurlijk handelen), voor leven in harmonie met de natuur, voor meedansen in haar ritme. Gekunsteltheid, in welke vorm dan ook, is in de ogen van Zhuangzi een gruwel.

Behalve horizontale zijn er ook verticale grenzen die moeten worden overschreden. Wie zijn stoffige studeervertrek verlaat komt in de wijde wereld, waar een mens zich nietig voelt. Wie – figuurlijk gesproken – opstijgt slaat geen acht meer op distincties die op lager niveau gelden. Hoger en hoger worden details beneden minder belangrijk. Zo iemand ziet het verschil tussen het kleine en het grote. Dit wil niet zeggen dat het kleine onbelangrijk wordt; alleen dat het wordt gezien als deel van een groter geheel, want “grootheid is het zien van het ene in dingen die verschillen” (bùtóng tóngzhì zhī wèi dà). Hoe hoger de mens komt (hoe wijzer hij wordt), des te meer ziet hij samenhang, want doordat het groot is omvat het grote het kleine, dat niet in staat is om het grote te omvatten. Het grote, dat de betrekkelijkheid van het kleine ziet, lijkt daardoor nutteloos. Wie het nut van deze  nutteloosheid niet ziet is blind en bekrompen van geest. Het nut van de nutteloosheid bestaat niet in het behalen van maatschappelijk succes of het veroveren van zoveel mogelijk macht, maar in het cultiveren van de menselijke natuur, in het leiden van een leven dat de moeite waard is, in authentiek en volwaardig mens-zijn.[v] Wie “ gelukkig slentert” laat het oude en vertrouwde achter zich, hervindt zichzelf, is zich bewust van “the me of me”, ziet het grote en leert zonder woorden. Hij handelt spontaan, respondeert zonder vooringenomenheid of partijdigheid en reageert zonder gefixeerde articulaties of vastgeroeste ideeën. Hij is niet geblokkeerd en zit niet in een keurslijf. Kortom, hij is waarlijk vrij.

Passage uit hoofdstuk I

“In de noorderlijke oceaan leeft een vis die ik weet niet hoeveel mijlen lang is. Hij kan veranderen in een vogel die enorm groot is. Zijn vleugels lijken op afhangende wolken. Drieduizend mijl klapt hij met zijn wieken en scheert over het water in de richting van de zuidelijke oceaan. In een wervelwing stijgt hij op en vliegt negentig duizen mijl. Na zes maanden rust hij uit.”

“Een krekel en een fladderende duif lachten om hem en zeiden: ‘Als wij onze uiterste best doen stijgen wij op en vliegen naar een boom. Soms bereiken wij die niet eens en vallen op de grond. Hoe is het mogelijk negentigduizend mijlen te vliegen en naar het zuiden te trekken?’” 

“Wie naar de stadsweide gaat neemt voldoende voedsel mee voor drie maaltijden. Wie honderd mijl reist stampt zijn graan waar hij overnacht. Wie duizend mijl ver gaat neemt voor drie maanden proviand mee. Wat kunnen deze diertjes van de zaak weten? Kleine kennis kan niet met grote kennis worden vergeleken en ondervinding van korte duur kan niet worden vergeleken met ondervinding van lange duur. Hoe weet ik dat dit zo is? De paddenstoel van één morgenstond kent dageraad noch schemering; de krekel kent lente noch herfst.”                 

Hoofdstuk II

Dit hoofdtuk, onder de titel Qí Wù Lùn (over het gelijkmaken der dingen, of over de dingen als gelijk beschouwen), is de kern van Zhuangzi’s leer. Het gaat over kennis van zichzelf en van de wereld, ja over kennis van kennnis en over de taal, waarin kennis onder woorden wordt gebracht. Zhuangzi doet hier niet onder voor Plato, Descartes of Wittgenstein. Epistemologen en taalfilosofen zouden zich meer in zijn werk moeten verdiepen. Zhuangzi bedient zich vaak van het middel van de metafoor (zie noot iii), waardoor de vertaler voor bijzondere problemen komt te staan. Eén van de problemen is hoe de tegenstellingen in de tekst moeten worden behandeld.

De meest gebruikelijke manier is te wijzen op Zhuangzi’s relativisme. Om zijn eigen visie kracht bij te zetten, zou hij wijzen op verschillende, uiteenlopende standpunten. Zhuangzi was echter geen relativist, omdat hij waarschijnlijk besefte dat een relativistisch standpunt gemakkelijk tegen hem zou kunnen worden gebruikt.[vi] Wie immers beweert dat elke uitspraak slechts een standpunt weergeeft, d.w.z. een zienswijze die betrekkelijk is, zal moeten toegeven dat ook deze bewering maar een van de vele mogelijke meningen is.

Een andere en m.i. meer plausibele manier om met de tegenstellingen in de Zhuangzi om te gaan is om deze niet als contradicties te beschouwen, maar als contraire uitspraken, die niet onverzoenlijk zijn. Er is geen sprake van bi-valentie (tweewaardigheid) maar van bi-conditionaliteit. Yīn en Yáng sluiten elkaar niet uit, maar impliceren elkaar. Zij kunnen mentaal of psychologisch wel van elkaar worden onderscheiden, maar ontologisch niet worden gescheiden. De Westerse geest, die binair is gevormd, kan dit moeilijk bevatten. Anders dan de reductionist, heeft de holist geen moeite met contraire uitspraken. Analysten splitsen op, leggen uiteen en verhinderen zichzelf hierdoor te weten hoe de werkelijkheid in elkaar zit en functioneert. De geportretteerden op Rembrandts schilderij “De anatomische les” konden uiteraard niet weten wat leven is. Wie de synthese zoekt kan verschillende dingen tot een eenheid combineren. Voor hem zijn dag en nacht, links en rechts, of voorjaar en najaar niet onverzoenlijk. De holist ziet dat dag en nacht een eenheid van afzonderlijke delen vormen; dat links en rechts wel kunnen en soms ook moeten worden onderscheiden maar niet zonder elkaar kunnen (er is geen weg die enkel uit een linker of rechter kant bestaat); dat lente en herfst slechts seizoenen in een geheel zijn: de jaarlijkse cyclus.

Passage uit hoofdstuk II

“Eens droomde ik dat ik een vlinder was, een vlinder die rondfladderde en niet wist dat hij Zhuangzi was. Plotseling werd ik wakker en bemerkte ik tot mijn schrik dat ik Zhuangzi was. Nu weet ik niet of Zhuangzi heeft gedroomd dat hij een vlinder was of dat de vlinder droomt dat hij Zhuiangzi is. Toch is er een onderscheid tusen Zhuangzi en een vlinder. Dit heet de transformatie van de dingen.”[vii]

Hoofdstuk III

Dit hoofdstuk is getiteld Yăng Shēng Zhŭ(de meester die het leven voedt) en gaat over de manier waarop de menselijke natuur moet worden gecultiveerd om optimaal te leven. Ieder is wezenlijk in staat om lang te leven, als hij het gehele (guán) bewaart, niet overdrijft en maat houdt.[viii] De vaardigheid van een wijze is meer dan het beoefenen van een bepaalde techniek. Het is de kunst om (zijn) Dào te volgen: de weg die hij van nature dient te gaan. Volgens Zhuangzi koestert en omhelst een vakman (zijn) Dào, wanneer hij zijn werk op volkomen natuurlijke wijze verricht en hierbij niet de geringste vorm van kunstmatigheid of gekunsteldheid vertoont, d.w.z op geen enkele wijze zijn wil oplegt. Hij doet door niet te doen  (wéi wú wéi).

Zhuangzi beschouwt iemand’s bemoeienis met bestuurlijke zaken als strijdig met het cultiveren van zijn persoon. Om dit te  bereiken dient men zich geheel te onthouden van wereldse aangelegenheden of zich volledig terug te trekken uit het openbare leven. Afstemming op de natuur en meedansen met haar ritme is een eerste vereiste; ontvankelijk zijn voor en corresponderen met de geaardheid der dingen is onontbeerlijk; omarming van de Dào is een condicio sine qua non.       

Passage uit hoofdstuk III

“De voorsnijder van koning Wen Hui was bezig een os in stukken te snijden. Wanneer hij iets met zijn hand greep of er met zijn schouder tegen aanduwde, er zijn voet op zette of het met zijn knie aandrukte, rits klonk het en rats ging het mes, alles in de juiste maat, net als in een danslied.”

“De koning zei: ‘Prachtig, dit is volmaakte behendigheid.’”

“De voorsnijder legde zijn mes neer en zei: ‘Hetgeen waarom uw dienaar zich bekommert, is de Dào, die verder gaat dan behendigheid. Toen ik pas begon ossen in stukken te snijden, zag ik niets anders dan ossen. Na drie jaar zag ik geen os meer. Ik werk nu met mijn geest, niet met mijn ogen. Mijn zintuigen zijn buiten werking gesteld en mijn geest heeft hun functie overgenomen. De natuurlijke lijnen volgend laat ik mijn mes door openingen en holten gaan. Gebruik makend van de natuurlijke bouw snijd ik nooit door weefsels of pezen; en nog minder door gewrichten. Een goede voornijder wisselt zijn mes eenmaal  per jaar, omdat hij snijdt. Een slechte voorsnijder wisselt zijn mes eenmaal per maand, omdat hij hakt. Ik gebruik dit mes al negentien jaar en ik heb er duizenden ossen mee in stukken gesneden. Toch is het lemmet nog net zo scherp als toen het van de slijpsteen kwam. Er zit ruimte tussen de gewrichten en het lemmet van mijn mes is niet dik. Als wat niet dik is een tussenruimte binnengaat, gaat het lemmet gemakkelijk naar binnen en is er plaats genoeg, zodat het lemmet van mijn mes nog scherp is, alsof het net van de slijpsteen kwam. Met een geringe beweging van het mes snij ik een os in stukken. Hij valt uiteen gelijk een kluit droge aarde. Met het mes in mijn hand kijk ik dan voldaan en met genoegdoening om mij heen. Ik veeg het mes schoon en leg het weg.’”

“De koning zei: ‘Voortreffelijk! Van mijn voorsnijder heb ik geleerd hoe het leven moet worden gevoed.’”

Hoofdstuk IV

De titel van dit hoofdstuk is Rén Jiān Shì (de mensenwereld). Hierin borduurt Zhuangzi voort op het thema dat hij in het vorige hoofdstuk heeft aangesneden en behandelt het probleem hoe het leven te bewaren. De daoïsten zijn anarchistisch. Kritisch ten aanzien van wat onnatuurlijk is, wijzen zij elke vorm van maatschappelijk organiseren van de hand en staan skeptisch tegenover de mogelijkheid om dingen succesvol te plannen. De ontwikkeling van een sociale orde beschouwen zij als een natuurlijk proces. Hoe meer de mens tracht te (be)sturen of te controleren, des te ingewikkelder wordt het. Daoïsten zien in de natuurlijke transformatie een vorm van niet te evenaren intelligentie en wijsheid. Door de mens geleide processen, zoals die welke met name de Confucianisten bepleiten, raken volgens de daoïsten snel uit het spoor en zullen hun doel niet bereiken, simpel omdat de natuur niet valt te verbeteren. Het komt erop aan de natuur te volgen en de dingen op hun beloop te laten. Een corrupte wereld zal vroeg of laat vastlopen, omdat zij ingaat tegen en haaks staat op wat natuurlijk is (bù Dào). De daoïst wendt zich evan af, gaat de confrontatie niet aan, en danst terzijde van het gewoel en gekonkel, wetend dat het leven geen mechanisme is en niet kan worden uitgelegd door het te ontleden.[ix] Hij wil niets weten van besturen, een onderwerp waarin cybernetici zich verdiepen en waarmee bestuurskundigen en beleidsmedewerkers zich bezighouden. De natuur is – om zo te zeggen – mans genoeg. De gedachte alleen al dat de mens het beter zou kunnen doen is volgens de daoïsten een vorm van hoogmoed, die onherroepelijk voor de val komt. 

Westerse beoefenaars van de politieke filosofie/theorie (een van de zeven hoofdspecialismen van het uitgestrekte vakgebied politicologie of politieke wetenschap) moeten niets hebben van anarchisme. Zij geloven in de mogelijkheid van sleutelen (engineering) en dokteren, en houden zich hoofdzakelijk met politieke ideologieën als liberalisme, socialisme en nationalisme bezig. Toch verdient anarchisme meer aandacht dan het doorgaans krijgt.[x]

Passage uit hoofdstuk IV

“Toen timmerman Steen naar Qi reisde, kwam hij langs een dorp. Daar zag hij een oude eik, die zo groot was dat duizenden stuks vee eronder konden schuilen. De stam was wel honder voet in omvang en hij was zo hoog dat de takken pas op een hoogte van tien vadem begonnen te groeien. Sommige ervan waren zo dik dat je  er een boot uit zou kunnen hakken. De  boom trok zoveel bezoekers als een marktplein, maar de timmerman keek er niet naar om en vervolgde zijn weg. Een van zijn leerlingen staarde naar de boom, liep naar zijn meester en zei: ‘Sinds ik bij u in de leer ben, heb ik nog nooit zulk timmerhout gezien. Hoe komt het dat gij het niet de moeite waard vindt om ernaar te kijken en uw reis niet onderbreekt?’”

“De Timmerman antwoordde: ‘Hou op en spreek er niet over! Het hout is nergens goed voor. Maakt men er een boot van, dan zinkt hij. Maakt men er doodskisten van, dan rotten zij weg. Maakt men er gebruiksvoorwerpen van, dan breken zij. Maakt men er deuren van, dan zweten zij hars. Maakt men er balken van, dan vermolmen zij. Het hout is niet geschikt. Daarom heeft de boom zulk een hoge ouderdom kunnen  bereiken.’”

“Toen timmerman Steen weer thuis was, verscheen hem de eik in een droom met de woorden: ’Met wat voor boom zoudt gij mij willen vergelijken? Wilt gij mij vergelijken met bomen zoals een meidoorn, een perenboom, een sinaasappelboom of andere vruchtdragende bomen en planten? Wanneer de vruchten rijp zijn, worden de bomen gesnoeid; de grote takken worden afgezaagd en de kleine takken verwijderd. Zo wordt, door hun begaafdheid, hun het leven zuur gemaakt. Het is hierom dat zij hun natuurlijke termijn niet beëindigen. Halverwege sterven zij. Zij halen zich de slechte behandeling van de wereld op de hals. Zo is het met alle dingen. Lang heb ik naar nutteloosheid gestreefd en nu, kort voor mijn dood, begrijp ik dat dit voor mij van groot nut is geweest. Veronderstel dat ik in enig opzicht nuttig zou zijn geweest, zou ik dan zo groot zijn geworden?’”

“Toen de timmerman wakker werd, vertelde hij de droom aan zijn leerling, waarop deze vroeg: ‘In dat geval, wat doet de boom daar, vlak bij het dorpsaltaar?’”

“De timmerman antwoordde: ‘Houd op! De boom staat daar enkel te staan. Als wij blijven zeuren en kritiseren, zal de boom concluderen dat wij hem niet begrijpen. Als de boom niet vlak bij het dorpsaltaar stond, denk je dan dat hij zou worden geveld? Hij beschermt zichzelf op een andere wijze. Indien wij de boom beoordelen aan de hand van conventionele maatstaven, begrijpen wij er niets van.’”

Hoofdstuk V

Dit hoofdstuk, Dé Chōng Fú (tekenen van voldoende geestelijk vermogens) getiteld, wordt bevolkt door criminelen, die werden gestraft met verminking, en lichamelijk gehandicapten. Zhuangzi benadrukt hier dat wie spontaan en natuurlijk leeft niet door lichaamsgebreken wordt gehinderd. Hij zoekt naar het primordiale, het meest wezenlijke. Het komt er volgens hem op aan zich met de natuur te vereenzelvigen en zich te laven aan de bron van alles dat leeft. Confucius, die de riten van een geïdealiseerd verleden wilde doen herleven en streefde naar een harmonieuze, door mensen gemaakte samenleving, krijgt een veeg uit de pan.

Passage uit hoofdstuk V

“In de staat Lu leefde een man die Wang Tai heette en maar één voet had. Toch had hij net zo veel volgelingen als Confucius. Een van de leerlingen van Confucius vroeg hem: ‘Hoewel die Wang Tai lichamelijk gehandicapt is, heeft hij evenveel volgelingen als u. Wanneer hij opstaat, onderwijst hij niet. Wanneer hij gaat zitten, zegt hij niets. Mensen gaan leeg naar hem toe, maar komen vol van hem vandaan. Is er zoiets als onderwijzen zonder woorden? Kan de geest volmaakt zijn en het lichaam misvormd?’”

“Confucius antwoordde: ‘Die man is een wijze. Het heeft alleen wat lang geduurd voor ik hem ontmoette, maar als ik hem als mijn leermeester beschouw, zouden degenen die niet gelijk aan mij zijn dit zeker moeten doen.’”

“De leerling zei: ‘Hoewel hij kreupel is, kan hij uw leermeester zijn. Hij moet wel een heel bijzondere man zijn.’”

“Confucius zei: ‘Leven en dood zijn belangrijk. Toch doen zij hem niets. Hij ziet de werkelijkheid en wordt niet van de wijs gebracht door uiterlijke schijn. Hij laat de dingen op hun beloop en houdt zich aan de wortel.’”

“De leerling vroeg: ‘Wat bedoelt u met deze woorden?’”

“Confucius antwoordde: ‘Wanneer je naar de dingen kijkt vanuit het standpunt van hun verschill, dan is er lever en gal, oost en west. Wanneer je echter naar de dingen kijkt vanuit het standpunt van hun overeenkomst, dan zijn alle dingen hetzelfde. Wie de dingen zo beziet, wordt niet afgeleid door wat zijn oren of ogen bereikt. Hij stemt overeen met de natuurlijke harmonie en ziet in alle dingen hun overeenkomst. Het verliezen van een voet beschouwt hij als het weggooien van een kluit aarde.’”

“De leerling vroeg: ‘Hij is dus autonoom. Hij gebruikt zijn kennis om zijn geest te vervolmaken en hij gebruikt zijn geest om de universele geest te bereiken. Waarom zouden de mensen zich tot hem wenden?’”

“Confucius antwoordde: ‘In stromend water kunnen mensen zich niet, maar in stilstaand water wel spiegelen. Alleen wie stil is kan anderen tot bedaren brengen.’”

Hoofdstuk VI

De titel van dit hoofdstuk is Dà Zōng Shī (de grote eeuwenoude leraar). Het eerste deel gaat over de  “ware mens” (zhēn rén) en begint met de vraag naar de relatie tussen “hemel” (tiān) en “mens” (rén). “Er moet eerst een ware mens zijn voordat er ware kennis kan zijn” (qiě yŏu zhēn rén ér hòu yŏu zhēn zhī), een waarheid die boven de ingang van elke universiteit zou moeten prijken en dieper is dan wat boven Plato’s Academie stond: ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ (niemand zonder kennis van meetkunde mag naar binnen). Zhuangzi suggereert dat de gootste wijsheid het vermogen is om zowel de hemel als de mens te begrijpen. Hij grijpt hiermee meer dan tweeduizend jaar vooruit  op wat natuur- en menswetenschappers in het Westen thans bezig en verdeeld houdt. Kiezen tussen het natuurlijke en menselijke is het begaan van een fundamentele fout. Echt mens zijn betekent volgens Zhuangzi natuurlijk zijn. De ware mens vereenzelvigt zichzelf met de natuur, maar wordt er niet door gebonden. Hyperbolisch uitgedrukt, hij kan niet verdrinken of verbranden. Het tweede deel gaat over de manier waarop een mens zijn ware aard cultiveert. Door zichzelf te handhaven als een schuivend centrum van zwaartekracht is hij in staat om zijn gelijkmoedigheid te bewaren zonder speelbal van zijn emoties te worden. Hij rijdt op de draak zonder te worden afgeworpen.                                                                                                                                                                                                                                              

Passage uit hoofdstuk VI

“Perfect is degene die weet wat van de hemel en wat van de mens komt. Wetend wat van de hemel komt, is hij in harmonie met de natuur; wetend wat van de mens komt, gebruikt hij zijn kennis van dedingen die bekend zijn om te leren wat hij nog niet weet. Tot zijn dood verheugt hij zich over de volheid van het leven. Dit is perfecte kennis. Er is echter een moeilijkheid. Kennis moet op iets zijn gebaseerd, doch het is onzeker wat dit is. Hoe kan ik weten dat wat ik hemel noem niet de mens is, en wat ik de mens noem niet de hemel? Er moet eerst een ware mens zijn voordat er ware kennis kan zijn. Maar wat is een ware mens? De ware mens geeft er niet om arm te zijn, pocht niet op zijn prestaties en maakt geen plannen. ’s Nachts droomt hij niet en overdag  is hij zorgeloos. Hij hecht niet aan het leven en vreest de dood niet. Hij vergeet niet waar hij vandaan kwam en probeert niet uit te vinden waar hij zal eindigen. Hij ontvangt met vreugde en slaat geen acht op wat voorbij is. Zijn kennis is gericht op de Dào.”

Hoofdstuk VII

In dit hoofdstuk, dat Yìng Dì Wáng (antwoorden aan keizers en koningen) is getiteld en het laatste hoofdstuk van de Nèipiān (binnen-hoofdstukken) vormt, worden geen nieuwe gedachten ontwikkeld. Zhuangzi grijpt terug  op wat hij in de voorafgaande hoofdstukken heeft besproken. Dit betekent geenszins dat de inhoud van hoofdstuk VII, de Wàipiān (buiten-hoofdstukken) en de Zápiān (diverse hoofdstukken) onbelangrijk is. Hoofdstukken als Mă Tí (de hoeven van een paard), Zài Yòu (laat begaan), Tiān Dì (hemel en aarde), Tiān Dào (de weg van de natuur), Zhì Lè (volmaakt geluk), Dà Shēng (levensvervulling),  Shān Mù (de bergboom), Wài Wù (uiterlijke dingen), Yù Yán (een fabel), Ràng Wáng (troonsafstand), Shuō Jiàn (over het zwaard) en Yú Fù (de oude visser) zijn alleszins de moeit van het lezen waard. Wie er kennis van neemt, al was het maar in een vertaling (“vertaler, verrader”), wordt rijkelijk beloond en raakt vervuld van de geest van het oude China. 

Herfstvloeden

Qiū Shuĭ (herfstvloeden) is de titel van een hoofdstuk dat tot de Wàipiān (buiten-hoofdstukken) behoort. Het stuk is door de combinatie van poëtische zeggingskracht en filosofische diepgang te mooi om niet (ten dele) te worden vertaald en gepresenteerd. Wie de passages leest en begrijpt, heeft Zhuangzi begrepen en daarmee de grondgedachte van de daoïsten, die met de legalisten (over wie ik in de volgende aflevering iets zal schrijven) tot de belangrijkste critici van de uiteindelijk zegevierende confucianisten behoorden.

“Het was de tijd van de herfstvloeden. Honderden beken stortten zich uit in de Gele Rivier. De stroom was zo groot dat men, van de ene naar de andere oever kijkend, het verschil tussen een os en een paard niet kon zien. De riviergod lachtte, denkende dat alle schoonheid in de wereld  tot zijn gebied behoorde. Hij dreef met de stroom mee totdat hij de zee bereikte. Met zijn gezicht naar het oosten keek hij uit over het water, zonder het einde ervan te kunnen zien. Zuchtend zei hij tegen de zeegod: ‘Het spreekwoord luidt dat wie honderd dingen kent zich wijzer waant dan iedereen. Dit is stellig op mij van toepasssing. Ik heb wel eens geringschattend horen spreken over de kennis van Confucius, maar heb dat nooit willen geloven. Nu, echter, aanschouw ik wat eindeloos is. Als ik niet voor uw poort was gekomen, zou ik het gevaar hebben gelopen een voorwerp van spot te zijn gebleven voor de meesters van de grote methode.’”

“De zeegod sprak: ‘Met een kikker in een put kan men niet over de zee praten; hij is beperkt tot zijn put. Met een zomerinsect kan men niet over ijs praten; hij is beperkt tot zijn seizoen. Met een dorpsgeleerde kan men niet over de Dào praten; hij is beperkt tot wat hij heeft geleerd. Gij zijt nu tussen uw oevers vandaan gekomen en hebt de grote zee gezien. Gij hebt uw eigen onkunde en geringheid leren zien, zodat gij nu in staat bent om mee te praten over grote beginselen. Van alle wateren op aarde is er geen zo groot als de zee. Tienduizend rivieren stromen er onophoudelijk in uit en toch wordt zij nooit gevuld. Lente en herfst veranderen haar niet. Vloeden en droogten beïnvloeden haar niet. Haar meerderheid over rivieren als de Jangtsekiang en de Huanghe is onmeetbaar. Indien ik mij desondanks niet voor groot houd, is dat omdat ik mijn eigen gestalte vergelijk met die van hemel en aarde. Tussen hemel en aarde ben ik niet meer dan een steentje of een dwergboompje. Wanneer ik mijzelf zo klein acht, hoe zou ik dan groot over mijzelf denken. Ik houd het erop dat alles op alles tussen de vier zeeën, in vergelijking met de ruimte tussen hemel en aarde, niet groter is dan een hoop stenen in een wijd moeras. Ik ben van mening dat het Middenrijk, in vergelijking met de ruimte tussen hemel en aarde, niet groter is dan een korreltje gerst in een graanschuur. Wanneer wij het getal van de dingen aanduiden, spreken wij van tienduizend, en de mens is slechts één daarvan. Van alle mensen op aarde die zich met graan voeden en met schip of wagen in verbinding met elkaar staan is de enkele mens slechts een deel. Daarom, vergeleken met de tienduizend dingen, is hij minder dan het uiteinde van een haartje op een paardelijf.’”

“De riviergod vroeg: ‘Mag ik hemel en aarde dan groot noemen en het uiteinde van een haartje klein?’”

“De zeegod antwoordde: ‘Nee. Voor de maat der dingen zijn er geen grenzen en voor de tijd is er geen einde. De lotsbeschikkingen zijn niet constant en begin en einde herhalen zich nooit. Daarom ziet een wijs mens ver zonder het kleine voor gering of het grote voor belangrijk te houden. Hij weet immers dat er voor de maat geen grenzen zijn. Zijn blik dringt door in heden en verleden zonder dat hij treurt over wat voorbij is of op zijn tenen gaat staan om het heden te begrijpen. Immers, hij weet dat er voor de tijd geen einde is. Hij ziet volheid en leegheid zonder zich over welslagen te verheugen of over mislukken te treuren, daar hij weet dat de lotsbeschikkingen niet constant zijn. Hij heeft inzicht in de loop der dingen zonder over het leven verheugd of over de dood bedroefd te zijn, want hij weet dat begin en einde zich nooit herhalen. Ik ben van mening dat wat een mens weet niet opweegt tegen wat hij niet weet, en dat de tijd waarin hij leeft niet evenaart aan de tijd waarin hij niet leeft. Als hij met die uiterst kleine maatstaven tracht om uiterst grote gebieden te begrenzen, raakt hij in verwarring en zal nimmer slagen. Zo bezien, hoe kunt gij dan weten of het uiteinde van een haartje klein genoeg is om de grens van het allerkleinste te bepalen en of hemel en aarde groot genoeg zijn om de grens van het allergrootste vast te stellen?’”[xi]

“De riviergod vroeg: ‘Er wordt beweerd dat het allerfijnste vormloos is en het allergrootste grenzeloos is. Is dit werkelijk waar?’”

“De zeegod antwoordde: ‘Van het kleine naar het grote kijkend, kan men het niet in zich opnemen; van het grote naar het kleine kijkend, kan men het niet onderscheiden. Het fijnste nu is het kleinste van het kleine, en het grofste is het grootste van het grote. Dat waarvoor zij dienen is verschillend, al naar gelang de omstandigheden. De begrippen fijn en grof zijn beperkt tot wat vorm heeft. Wat geen vorm heeft kan men niet door getallen verdelen en wat geen grenzen heeft kan men niet door getallen uitdrukken. Dat waarover in woorden kan worden gesproken is het grove der dingen en wat met gedachten kan worden bereikt is het fijne der dingen. Bij datgene waarover men niet kan spreken of waaraan men niet kan denken, daar houden de onderscheidingen van grofheid en fijnheid op .’”[xii]

“De riviergod vroeg: ‘Buiten of binnen de dingen, waar ligt de grens tussen edel en onedel, tussen waardevol en waardeloos, en tussen groot en klein?’“

“De zeegod antwoordde: ‘Bezien vanuit de Dào, zijn de dingen niet waardevol of waardeloos. Bezien vanuit de dingen, kent ieder zichzelf waarde toe en anderen geen waarde. Bezien vanuit onderlinge verschillen, is er, wanneer men iets groot noemt voor zover het groter is dan iets anders, onder de tienduizend dingen niets dat niet groot is en, wanneer men iets klein noemt voor zover het kleiner is dan iets anders, niets dat niet klein is. Beseffen dat hemel en aarde als een een gerstekorrel zijn en het uiteinde van een haar als een berg is, dat is de dingen zien in het licht van de betrekkelijkheid. Bezien vanuit nuttige eigenschappen, is er, wanneer men het hebben van nuttige eigenschappen aanwezig acht, onder de tienduizend dingen niets dat niet nuttig is en, wanneer men het hebben van nuttige eigenschappen afwezig acht, niets dat niet nuttelloos is. Oost en West zijn aan elkaar tegengesteld, maar kunnen elkaar niet uitsluiten, omdat zij een nuttige functie hebben. Met een balk kan een stadsmuur worden geramd, maar hij is niet geschikt om een klein gaatje dicht te stoppen. Een goed paard kan een dag lang galopperen, maar om een muis te vangen is een kat beter geschikt. Een uil vangt ’s nachts vliegen, maar overdag kan hij geen heuvel zien, ook al spert hij zijn ogen wijd open. Het is onmogelijk zich zonder Yang door Yin te laten leiden of naar Yang te luisteren zonder acht te slaan op Yin. Wie hierover onophoudelijk praat is een dwaas of een bedrieger.’”

“De riviergod vroeg: ‘Wat moet ik nu doen en wat moet ik niet doen? Wat mag ik aannemen en wat moet ik verwerpen? Waarnaar moet ik streven en wat moet ik vermijden?’”

“De zeegod antwoordde : ‘Bezien vanuit de Dào, wat is van waarde en wat niet? Dit zijn slechts overdreven tegenstellingen. Wat is weinig en wat  is veel? Dit zijn enkel woorden, die worden gebruikt bij het bedanken voor en uitdelen van geschenken. De Weg heeft begin noch einde. Alleen dingen ontstaan en vergaan. Op hun hoogtepunt kunnen zij zich niet handhaven. Nu eens leeg dan weer vol, behouden zij niet dezelfde vorm. De jaren kunnen niet worden vastgehouden en de tijd staat nooit stil. Goei en verval, volheid en leegheid beginnen opnieuw zodra zij ten einde zijn gekomen. In zulke termen spreken wij van de wijze waarop alles is zoals het is, en beschrijven wij de orde van de tienduizend dingen. Het bestaan der dingen is als het rennen van een paard. Bij elke beweging is er verandering. Elk ogenblik is er wisseling. Wat gij moet doen of laten? Niets anders dan uw natuurlijke verandering de vrije loop laten.’”

“De riviergod vroeg: ’Wat is er dan van waarde aan de Dào?’”

“ De zeegod antwoordde: ‘Wie de Weg kent weet wat orde is.[xiii] Wie weet wat orde is heeft helder inzicht in de wisselende eisen van het ogenblik. Wie helder inzicht heeft zal niet door de dingen worden geschaad. Wie de deugdelijkheid van de Weg bezit kan niet worden verbrand en kan niet verdrinken. Warmte en koude deren hem niet; vogels en viervoeters doen hem geen kwaad. De deugdelijkheid berust in het natuurlijke. Wie de werking van het natuurlijke en menselijke kent is geworteld in het natuurlijk en staat in het menselijke.’”

“De riviergod vroeg: ‘Wat noemt gij natuurlijk en menselijk?’”

“De zeegod antwoordde: ‘Ossen en paarden hebben vier poten. Dat noem ik hun natuurlijke aard. Een teugel leggen om het hoofd van een paard of een ring steken door de neus van een os noem ik mensenwerk. Daarom staat er geschreven: Blus het natuurlijke niet uit door mensenwerk. Verijdel uw natuurlijke bestemming niet door bedoelingen. Offer naam en aard der dingen niet op ter wille van voordeel.  Handhaaf dit alles zorgvuldig en schiet er niet in tekort. Dat nu noem ik terugkeren tot zijn ware wezen.’”

Daoïsme versus Confucianisme

Vaak worden daoïsme en confucianisme als onverzoenlijk tegenover elkaar geplaatst. Toch is dit onjuist. Er is geen contradictie; het gaat meer om een accent-verschil. Dit kan ook niet anders, want Chinesen waren en zijn van mening dat alles met alles samenhangt. Terwijl Confucius de maatschappelijke samenhang en collectieve samenhorigheid benadrukte, was Zhuangzi ervan overtuigd dat de tienduizend dingen alle van nature één zijn. Het ging beiden om terugkeer van de mens tot zijn ware wezen. Eerstgenoemde bedoelde hiermee zijn sociale verbondenheid; laastgenoemde zijn natuurlijke oorspronkelijkheid.  Volgens Zhu Xi (1130-1200), de belangrijkste vertegenwoordiger van het neo-confucianisme, dat sterk door het daoïsme werd beïnvloed, is niets geïsoleerd. “Tout tient à tout”, “Alles ist vernetzt” (Alexander von Humboldt) en “Das Ganze ist das Wesen” (Goethe). In de woorden van Leonardo da Vinci: "D’ogni cosa la parte ritiene in sé la natura del tutto". Wie het individu wil begrijpen zal moeten inzien dat de individuele mens diep in de natuur is geworteld en onlosmakelijk deel uitmaakt van een groter geheel: de gemeenschap.[xiv] Hoewel het daoïsme benadrukte dat wij moesten terugkeren naar moeder natuur om onze ware aard te leren kennen en het confucianisme benadrukten dat een mens menselijk en humaan moest zijn, gingen beide uit van vier premissen:

• alles is voortdurend onderhevig aan verandering,

• de mens dient tot zijn ware wezen terug te keren,

• bij gedrag is Dào de beste leidraad en

• identiteit betekent geen vervreemding maar (verticale of horizontale) betrokkenheid.[xv]

De betrokkenheid geldt niet alleen ten opzichte van de natuurlijke omgeving (Umwelt) maar ook jegens de medemens (Mitwelt). Chinese denkers, daoïsten en confucianisten, hebben talloze boeken geschreven over de natuur, het wezen van de mens. Hierin wordt de nadruk gelegd op zijn aard, die zowel natuurlijk als sociaal is. De mens is niet alleen integraal deel van de natuur (daoïsme) maar is ook hecht verbonden met zijn/haar gemeenschap (confucianisme). Het ene sluit het andere niet uit. In de “moderne” tijd is de mens in tweeërlei opzicht zozeer vervreemd geraakt dat hem dit fataal dreigt worden. Milieudeskundigen en sociaal psychologen zullen dit beamen. Wijsgerige of filosofische antropologie is de Chinezen op het lijf geschreven.[xvi] 

Noten