Ethische benaderingswijzen volgens Henry Sidgwick
Deel 3, Intuïtieve benaderingen: de deugd- en plichtethiek

Civis Mundi Digitaal #116

door Piet Ransijn

Hierover gaat het derde en meest uitgebreide boek lll. Intuïtionisme omvat ook de deugd- en plichtsethiek en is wijdverbreid in plaats en tijd door de hele geschiedenis heen. Het intuïtionisme gaat uit van de ingevingen van het geweten, het morele vermogen of de morele intuïtie in plaats van eigenbelang dat het principe is van het egoïsisch hedonisme. Door ons morele vermogen zijn we in staat (in) te zien welk gedrag juist en redelijk is, los van de consequenties ervan.

Bij het intuïtionisme gaat het om morele intuïtie wat betreft juist gedrag. Motieven en intenties spelen hierbij een belangrijkere rol dan consequenties, die bij het hedonisme belangrijker zijn.

Intuïtionisme sluit eigenbelang niet uit, maar gaat uit van een ander basisprincipe, nl. plicht en deugd als zodanig, niet vanwege het voordeel. Plicht en deugd worden afgeleid uit een ‘hogere rede’, die intuïtief toegankelijk zou zijn en vaak in verband wordt gebracht met God. Het gaat dan ook om door God geopenbaarde geboden of plichten of om intuïtief ingegeven inzichten aangaande principes van juist of deugdzaam gedrag. Bij. de Tien Geboden.

“Is het legitiem het bestaan van zulke intuïties aan te nemen (zoals ik tot dusver heb gedaan?” (lll,1.4). Het gaat hierbij om onmiddellijk inzicht, niet om redeneren. Deze inzichten hoeven niet foutloos te zijn, zoals ook de directe waarneming vertekend kan zijn. Ze kunnen uitgangspunt zijn van rationele reflectie. Volgens Sidgwick is de oorsprong of oorzaak van morele intuïtie(s) niet relevant om het bestaan ervan te erkennen. Het maakt niet uit of ze afgeleid kunnen worden uit andere mentale vermogens of tijdens de evolutie zijn ontwikkeld. Als evidente inzichten voorafgaande oorzaken hebben, maakt dat ze niet minder geldig. Zijn bijv. de normen en waarden van het geweten minder geldig, als afkomstig zijn van de ouders of andere  betekenisvolle anderen, zoals Freud en de socioloog en filosooof G H Mead e.a. te kennen geven?

“Hoe kunnen we hopen fouten te elimineren uit onze morele intuïties?” Enig inzicht in de oorsprong maakt ze niet foutloos, ook niet als grote wijzen of het ‘hogere zelf’ de bron zouden zijn, want mensen kunnen iets verkeerd interpreteren. Intuïtionisten nemen vaak hun toevlucht tot algemene regels en principes om intuïtieve inzichten mee te onderbouwen of aan te vullen en concrete plichten eruit af te leiden of ermee te legitimeren, zie bijv. Kant. Instemming van morele personen en de “moraliteit van de gemeenschap” is hierbij ook relevant. Hier komt de ‘common sense’ moraal weer naar voren, hoewel deze vaak tekort schiet in helderheid en precisie. “Willen de formules van de intuïtieve moraliteit... beschikbaar zijn in heldere en overtuigende demonstraties... dan moeten ze eerst een hoger niveau van precisie bereiken dan geldt in het algemene denken van de mensheid” (lll.1.5).

Plicht en deugd

Plicht impliceert juist gedrag met een morele verplichting, dat voor ons haalbaar is. Het gaat om daden en  verplichtingen, doen en laten waarvoor een morele impuls geldt. Deugd heeft te maken met de kwaliteiten van juist gedrag en gaat samen met plicht(en). Deugden, die hogelijk worden gewaardeerd, zijn echter vaak geen verplichting. Ze zijn vaak vrijwillig. Deugdzaam gedrag gaat verder dan plichten, hoewel deugden en plichten elkaar voor een groot deel overlappen. Deugden manifesteren zich in plichten en zijn primair kwaliteiten van de geest of ziel. Ze hebben ook te maken met nobele gevoelens, zoals liefde, sympathie, moed, dankbaarheid, zuiverheid, loyaliteit, enz. Deugden hebben externe effecten. “Een goede boom brengt goede vruchten voort.”

“Kortom, deugd beschouw ik als een kwaliteit die zich manifesteert in de vervulling van een plicht (of goede daden)... We (her)kennen deugd door de manifestatie ervan in gevoelens en daden” (lll.2.2). (Goede) wil en motiverend gevoel spelen hierbij een belangrijke rol, want deugden zijn vrijwillig, hoewel er enige verplichting kan gelden om deugden te ontwikkelen. Een morele code bevat verplichte regels en gewenste deugden, zoals in ook  de ‘common sense’ moraal. 

Wijsheid en zelfbeheersing

Filosofen en ‘common sense’ geven bij benadering een soort rangorde van deugden. Wijsheid stond bij de Grieken het hoogst aangeschreven, in de zin van praktische wijsheid, levenswijsheid en levenskunst meer dan louter intellectuele wijsheid, later vaak ‘boekenwijsheid’ genoemd. Wijsheid omvat het vermogen onderscheid te maken tussen de beste middelen en (levens)doelen in onderdscheid met de instrumentele rationaliteit of de vaardigheid om de beste middelen tot gegeven doelen te selecteren op specifieke gebieden. Sidgwick noemt wijsheid ook wel “Skill in the Art of Life”. “Wijsheid impliceert een juist oordeel wat betreft doelen” (lll.3.1). Dit kan per persoon variëren. Het uiteindelijk doel dat de wijze prefereert, moet dan het bereiken van juist of goed handelen zijn, veeleer dan zijn eigen genoegen, zoals bij hedonistische calculatie het geval is.

Wijsheid heeft te maken met zelfbeheersing en onderscheid zich van “impulsieve irrationaliteit”, die ‘onwijs’ wordt genoemd. Ook andere deugden en kwaliteiten hebben met wijsheid te maken, zoals voorzorg of het kunnen nemen van weloverwogen besluiten. Wijsheid en zelfbeheersing resulteren in doelgerichte plichtsvervulling. 

Goedheid, welwillendheid, humaniteit

Sommigen zien welwillendheid (benevolence) als overkoepelende deugd, die andere deugden omvat en reguleert. Het algemene principe van welwillendheid is “dat we onze medemensen of al onze meedeschepselen behoren lief te hebben... populair beschreven als ‘goed doen’” (lll.4.1). Het draagt bij tot het geluk of de verbetering van (de situatie van) anderen, ook van andere schepselen. Het pijn doen van dieren dient te worden vermeden (volgens het utilitarisme van Bentham, maar ook volgens andere, bijv. oosterse principes en ‘common sense’). Als het gaat om algemeen geluk, draagt ook het geluk van dieren en wezens met gevoel (sentient beings) hiertoe bij.

Welwillendheid en humaniteit worden vaak in verband gebracht met gerechtigheid maar er ook van onderscheiden. Gerechtigheid heeft vaak een meer verplichtend karakter. Het preciese onderscheid gaat dit bestek te buiten. Goed burgerschap en gemeenschapszin, vriendschap, dankbaarheid en mededogen worden eveneens in verband met welwillendheid en goedertierenheid gebracht en ook vaderlandsliefde. Verder mildheid, beleefdheid, hoffelijkheid en achting.

Vervolgens gaat Sidgwick in op de affectieve deugden en plichten van liefde en trouw en de verplichtingen die liefde, huwelijk en vriendschap met zich mee brengen, met name trouw. Dankbaarheid noemt hij een “speciale affectie” (lll.4.8). Tenslote gaat hij in op algemene welwillendheid of humaniteit, en het geven aan de minder bedeelden en behoeftigen vanuit relatieve overvloed. Het hangt samen met mededogen. Er zijn geen duidelijke regels en principes voor welwillendendheid. Bij gerechtigheid is dit duidelijker te omschrijven, zie met name John Rawls, A Theory of Justice.  

Gerechtigheid

Dit heeft te maken met recht en wetten, maar gaat verder dan “instemmng met de wet” (lll.5.1). Wetten realiseren de gerechtigheid niet volledig. Gerechtigheid is meer dan het gehoorzamen aan de wet. Het heeft te maken met de juiste verdeling van middelen, vrijheden, voordelen, rechten en lasten. Een juiste verdeling wordt distributieve rechtvaardigheid genoemd. De vraag is dan wat juist is. Er kunnen onjuiste, onrechtvaardige wetten zijn, zoals bij rassendiscriminatie.

Een kenmerk van juiste wetten is het voldoen aan het gelijkheidsbeginsel. Maar er zijn uitzonderingen zoals de dienstplicht, die gold voor jonge mannen. Bij onderscheid maken op grond van irrelevant geachte kenmerken, zoals huidskleur, spreekt men van discriminatie. Probleem hierbij is dat anderen huidskleur en afkomst wel relevante kenmerken kunnen vinden. Wetten zijn niet altijd even specifiek. Dan is er een beroep op de rechtvaardigheid van burgers gewenst. Rechtvaardigheid heeft te maken met onpartijdigheid en onafhankelijkheid van persoonlijke voorkeuren.  “Ontbreken van willekeurige ongelijkheid werd vastgesteld als een toereikend criterium van juiste wetten” (lll.5.2).

Rechtvaardigheid heeft te maken met vrijheid en gelijkheid, om precies te zijn: “gelijkheid van vrijheid” volgens Sidgwick, die er uitvoeriger op in gaat dan hier mogelijk is. Rechtvaardigheid komt nog aan de orde bij de bespreking van A Theory of Justice van Rawls. Sidgwick gaat ook in op eigendom(srechten) en op “correctieve gerechtigheid” zoals herstel van schade en schadevergoedingen bij “retributieve rechtvaardigheid” (lll.5.5). Dit zou ook kunnen worden toegepast op schade aan het milieu. Sidgwick introduceerde verder het principe van ‘fairness’, dat door Rawls werd uitgewerkt. Wat zijn juiste of eerlijke lonen en prijzen? Wat is ‘fair trade’, met name met zgn. derdewereld-landen? Hoe wordt de juiste waarde bepaald?

Tenslotte gaat Sidgwick in op rechtvaardigheid bij strafrecht (criminal justice). Wat zijn juiste of rechtvaardige straffen? Bij ’common sense’ zijn zwaardere straffen vaak populair. Maar zijn die rechtvaardig? Het thema rechtvaardigheid, dat centraal staat in A Theory of Justice van John Rawls, komt in een latere bespreking van dit boek aan de orde.

Samenvattend heeft rechtvaardigheid te maken met een soort van gelijkheid, onpartijdigheid en de toepassing van algemene regels, vrij van willekeur, met name bij de verdeling van middelen, voordelen, rechten, vrijheden, lasten, enz. “Conservatieve gerechtigheid” is het nakomen van wetten, overeenkomsten en verplichtingen. Bij “ideale gerechtigheid” worden individualistische en socialistische idealen nagestreefd. Deze kunnen variëren per persoon, groepering en politieke ideologie, waarbij rechtvaardige verdeling, vrijheid en gelijkheid verschillend kunnen worden omschreven (lll.5.7).

Wetten en beloften

Het zich houden aan wetten en beloften komt aan de orde in een apart hoofdstruk. Als een regering of  vorst “onderdanen opdraagt wat verkeerd is, dan is het hun plicht hem niet te gehoorzamen” (ll.6). Gezag kent grenzen. Er zijn “onvervreemdbare grondrechten” en vrijheden, die onder druk kunnen staan, zoals tegenwoordig het geval is. In hoeverre dienen individuele vrijheden onderworpen te worden aan de “algemene wil” van het volk of de meerderheid? Hoe kan het gevaar van meerderheidstirannie worden vermeden? Grondrechten bieden ‘veiligheidskleppen’. Hoe kunnen rechten en vrijheden van minderheden worden beschermd? Dir zijn vragen die tijdens de coronacrisis actueel zijn m.b.t. de maatregelen.

“Dergelijke zaken uitputtend te bespreken zou ons ver voorbij het bereik van de ethiek als zodanig voeren. Maar we kunnen misschien concluderen dat het onmogelijk is om vanuit ‘common sense’ heldere en duidelijke intuïties af te leiden, waarop de grondwet [en wetgeving] gebaseerd kunnen worden.”

“Usurpatie dient te worden bestreden.” Geldt dat ook niet voor onderdrukking? Geldt dan niet  “het morele recht gehoorzaamheid te weigeren aan een ongrondwettelijk bevel”? Volgens Sidgwick is de gehoorzaamheidsplicht ook onder een absolutistische regering een omstreden kwestie en is de regering gehouden aan de grondwet. “In de moderne samenleving geven allen toe dat welke autoriteit dan ook die aanzet tot immorele daden, niet gehoorzaamd dient te worden... De kwestie is welke daden niet ophouden immoreel te zijn, als ze worden bevolen door een wettig gezag. Er lijkt geen duidelijk principe te zijn op grond waarvan dit kan worden vastgesteld” (lll.6.3,4). Sommigen zeggen bij onderdrukking. Maar ook hierover is geen consensus. Het utilitarisme, dat in het vervolg aan bod komt, neigt naar een doorslaggevende invloed van het algemeen belang. Maar ook onder utilitaristen is geen consensus. Andere filosofen zoals Feyerabend en Habermas pleiten voor een (machtsvrije) dialoog, waarbij alle argumenten op tafel kunnen komen (zie CM 73 en 74).

Het aspect van gehouden zijn aan beloften wordt door politici voordurend overtreden. Dat geldt ook voor de deugd en plicht om de waarheid te spreken. Volgens Kant “is een leugen een verzaking of als het ware een teniet doen van de waardigheid van de mens” (lll.7.1). Het heeft te maken met elementair menselijk respect en het belang van wederzijds vertrouwen. Alleen “in uitzondelijke gevallen wordt wederzijds vertrouwen geschonden als de waarheid... wordt gesproken” (lll.7.3). Bijv. bij geheimen.

Andere deugden

Sidgwick gaat verder in op andere deugden, die afgeleid kunnen worden uit de deugd van welwillendheid of menselijkheid, zoals vergevingsgezindheid, geen kwaadwillende gedachten en gevoelens koesteren, vrijgevigheid, ruimhartigheid en edelmoedigheid, voorzichtigheid en zorgvuldigheid, matigheid en zelfbeheersing, voor jezelf zorgen (self-regarding virtues), zuiverheid en kuisheid. De laatste deugd dient niet alleen het eigenbelang, maar ook “het voortbrengen en opvoeden van kinderen, een van de belangrijkste sociale belangen” en “het voortbestaan van de mensheid” (lll.9.3).

Tot slot noemt hij moed en bescheidenheid, resp. voornamelijk een voorchristelijke en christelijke deugd (zie Nietzsche, Geneologie der Moral). Beide deugden hebben grenzen volgens ons gezond verstand. Moed kan overgaan in roekeloosheid en bescheidenheid in gebrek aan zelfrespect. Bij deugden zoals wijsheid, welwillendheid en rechtvaardigheid gelden dergelijke grenzen niet, die bij de meeste andere deugden wel gelden. Een overmaat aan wijsheid en welwillendheid lijkt onvoorstelbaar.

Deugden bezien vanuit de  ‘common sense’ moraal

De ‘common sense’  moraal bleek reeds veranderlijk en vaak tegenstrijdig. Toch zijn er principes uit af te leiden. Sidgwick streeft naar heldere, precieze en zelf-evidente voorstellen en uitgangspunten, die consistent zijn en een algemeen of universeel karakter hebben. De ‘common sense’ moraal voldoet hieraan zelden en blijft vaak vaag en algemeen. De plicht of deugd van wijs en redelijk handelen is evident. Dat geldt ook voor zelfbeheersing. Maar ‘common sense’ zegt ook dat het soms beter is om impulsen te volgen. Bijv. “dat een huwelijk beter ondernomen kan worden als consequentie van verliefdheid dan een rustig en weloverwogen voornemen” (lll.9.3).

Sidgwick gaat in op de “plichten van affectie”, bijv. tussen ouders en kinderen, man en vrouw, vrienden en mensen onder elkaar. Algemeen geldt “de negatieve plicht om af te zien van het doen van pijn aan anderen... behalve bij verdiende straf.” Dat geldt ook bij andere wezens met gevoel. Er is ook “een algemene plicht van dienstbaarheid ten opzichte van onze medemensen, vooral degenen met bijzondere noden” (lll.9.3).

“We hebben een sterke overtuiging dat positieve wetten algemeen gesproken gehoorzaamd dienen te worden... Maar als de feitelijke orde van de samenleving heel erg afwijkt van wat we denken dat behoort te zijn, dan lijkt de plicht tot conformeren onduidelijk en twijfelachtig te worden... We kunnen niet zeggen dat ‘common sense’ het ziet als een axioma dat wetten gehoorzaamd dienen te worden. Men is het erover eens dat ze niet gehoorzaamd dienen te worden als ze gebieden wat verkeerd is” (lll.9.3). Het is echter vaak niet duidelijk wat verkeerd is, met name als het wettelijk is opgedragen. Evenmin is dan duidelijk wanneer men het recht heeft tot verzet en burgerlijke ongehoorzaamheid.

Volgens ‘common sense’ dient men ook beloften na te komen en de waarheid te spreken. Het gaat te ver om hier op uitzonderingen in te gaan, zoals onwaarheden vertellen aan kinderen (bijv. over Sinterklaas). Wat betreft plichten tot zelfbehoud staat ‘common sense’ zelfdoding niet toe. Dit is een belangrijk punt in het euthansiedebat. Een kwestie waar we hier niet uitkomen. Onze huidige wet staat ‘’palliatieve sedatie’ toe bij ondraaglijk lijden en komt in het algemeen wellicht overeen met ‘common sense’.

Op het gebied van zuiverheid en kuisheid is de huidige opinie weinig duidelijk en er lijkt veel toelaatbaar. De grens ligt bij ongewenste intimiteiten. ‘Me Too’ heeft een sterk stempel gedrukt op de huidige ‘common sense’ dienaangaande. Volgens Sidgwick werden huwelijken zonder liefde vaak niet als onzuiver beschouwd, maar wel als ongewenst, omdat ze leiden tot ongelukkige gevoelens.

“De noties van welwilldendheid, rechtvaardigheid, waarachtigheid, zuiverheid, enz. zijn voor ons niet zonder betekenis, als we ze onmogelijk precies kunnen definiëren. Het voorgeschreven gedrag is in hoofzaak voldoende duidelijk. De algemene regel verliest niet zijn kracht, omdat er een marge van onduidelijkheid is... Kortom, de moraliteit van ‘common sense’ kan nog stees volkomen adquaat zijn om praktische begeleiding te geven aan gewone mensen in gewone omstandigheden. Maar het streven om het te verheffen tot een systeem van intuïtieve ethiek brengt onvermijdelijk de onvolkomenheden op de voorgrond zonder ons te helpen deze te verwijderen” (lll.9.9).

Toch zijn er tal van zaken die we vrij zeker weten. “Geluk verdient de voorkeur boven ellende en waardigheid is beter dan vernedering. Het is verkeerd dat mensen lijden en nog erger, dat een cultuur blind is voor hun leed. Dood is erger dan leven; het strevenn een gemeenschappelijk gezichtpunt te vinden is beter dan misleidende geringschatting daarvoor” (Blackburn, Ethics,  p115). Sidgwick vervolgt zijn onderzoek naar een gemeenschappelijk gezichtspunt.

Motieven

Volgens sommige ethici gaat het bij ethische oordelen meer om motieven en intenties dan om daden en  bepaalt het motief (mede) de juistheid van een daad. Daarom is het zaak ook motieven in ogenschouw te nemen. Net gaat hieronder niet zozeer om goede en verkeerde motieven, maar gradueel om meer of minder respectabele en verheven motieven. Sidgwick geeft de volgende discutabele schaal van motieven van zijn Franse collega Martineau. Vooral discutabel is wat lager en hoger is:

1. passies: bemoeizucht, rancune, argwaan
2. organische neigingen: voorliefde voor gemak en zinnelijk plezier
3. lusten
4. animale neigingen: spontane activiteit
5. winstbejag
6. secundaire affecties: toegeven aan sympathieke gevoelens
7. primaire passies: antipathie, angst, ressentiment
8. drijvende energie: wil tot macht, ambitie, vrijheidsliefde
9. secundaire sentimenten: liefde voor cultuur
10. primaire sentimenten: verwondering en bewondering
11. primaire affecties,m ouderlijk en sociaal; welwillendheid en dankbaarheid
12. primaire affectie en compassie
13. het primaire sentiment van achting, eerbied en respect

De motieven en hun gradatie zijn aanvechtbaar en vaak tegenstrijdig en in conflict met elkaar. De neiging bestaat om ethisch gezien lagere aan hogere motieven te onderschikken. Hierbij gelden ethische principes. Het filosofisch intuïtionisme probeert te komen tot heldere en gesystematiseerde intuïtieve voorstellen en uitgangspunten of fundamentele morele intuïties.

Filosofische intuïtities

Wat zijn zelf-evidente beginselen? Sidgwick geeft als voorbeelden: “1. Het is juist om redelijk te handelen. 2. Het is juist dat de lagere delen van onze aard dienen te worden geleid door de hogere.” Bij nader inzien blijken dit tautologieën. Redelijk handelen is “doen wat we zien als juist”. “Het ‘hogere deel’ van onze natuur is de rede of het redelijke vermogen.

“Plato zegt... dat deugd bestaat uit 1. de kennis van wat goed is in bepaalde omstandigheden en relaties en 2. een zodanige harmonie van de verschillende elementen van de begerige menselijke natuur, zodat de resultante altijd in overeenstemming is met deze kennis... Dit verschaft ons geen methode” (lll.13.2). Maar wat is deze kennis dan precies, wat zijn de principes en methoden voor een dergelijk ethisch handelen?

De stoïcijnen streefden naar “leven in overeenstemming met de natuur”. Dat kwam overeen met “leven in overeenstemming met de deugd” en deugd berust op de kennis van goed en kwaad. “Leven in overeenstemming met de rede” of “leven in overeenstemming met het geweten” zijn een ander principes. Maar preciezere criteria daarvoor laten te wensen over. De stoïcijnse filosofie door Schweitzer meer toegelicht dan bij Sidgwick (zie Schweitzer Deel 4).

Sidgwick noemt het principe: “wat iemand beschouwt als juist voor zichzelf, beschouwt hij impliciet ook als juist voor vergelijkbare personen in vergelijkbare omstandigheden.” Een corresponderend principe is de Gulden Regel: “Doe voor anderen zoals je zou willen wat ze voor jou doen.” Dit zelf-evidente principe geldt niet specifiek en universeel. Wat goed is voor de één hoeft niet goed voor een ander te zijn. “’Common sense’ heeft echter het praktisch belang van het motto rijkelijk erkend.” Genoemde principes gelden ook voor de onpartijdigheid en billijkheid bij rechtvaardigheid, hoewel “het voorschrift van onpartijdigheid onvoldoende is voor de volledige bepaling van juist handelen” (lll.13.3).

Sidgwick komt tot “het self-evidente principe dat het goede van een individu niet van groter belang is dan het goede  van een ander vanuit het gezichtspunt van het universum, tenzij er speciale gronden zijn om aan te nemen dat in het ene geval wellicht meer goeds wordt gerealiseerd dan in het andere geval, behalve voor zover hij dit minder vindt, onpartijdig beschouwd.”

Dit heet “the common point of view” bij Simon Blackburn, ontleend aan David Hume: “een gezichtspunt dat iemand gemeen heeft met anderen” (Ethics, p111). Het komt niet alleen voort uit rationel overwegingen, maar ook uit empathie, sympoathie en inlevingsvermogen. Het komt overeen met de ‘onpartijdige toeschouwer’ bij Adam Smith in zijn Theory of Moral Sentiments, waarin sympathie een grote rol speelt. Zonder gemeenschappelijk gezichtspunt lijkt ethiek niet mogelijk en blijven mensen steken in willekeur. Sidgwick maakt er een universeel gezichtspunt van. Hij toont zo een zelf-evident element bij de principes van rechtvaardigheid en welwillendheid, die gelden voor dezelfde delen van een geheel.

In de praktijk komt het er echter op neer “dat praktisch ieder mens... zich hoofdzakelijk dient bezig te houden met het bevorderen van het goede bij een beperkt aantal mensen, in het algemeen in proportie tot de nabijheid van hun connectie met hen” (lll.13.3). Mensen zijn dus niet onpartijdig. Ook geven de meeste mensen de voorkeur aan hun eigen geluk boven het grotere geluk van een ander, als ze hun eigen geluk daarvoor zouden moeten opofferen, uitzonderingen daargelaten.

De rationele plichtethiek van Kant gaat uit van “het handelen volgens een stelregel die men kan wensen als universeel geldig... Hij ziet het als a priori evident dat ieder mens als rationeel wezen gehouden is aan het streven naar het geluk van andere mensen... als deel van het geluk van de mensheid.” Mensen worden echter niet (alleen) rationeel gemotiveerd en handelen vaak niet uit plicht maar uit eigenbelang en uiteenlopende impulsen, zoals  eerder vermeld. “Het eigen geluk is een manifeste verplichting” (lll.13.4). In de praktijk weegt deze verplichting of neiging zwaarder dan de verplichtingen t.o.v. anderen. “Hier is een voorbeeld waarbij de strengheid van de ethiek kan leiden tot de verwerping.

Veel ethische theorieën benadrukken de onpartijdige en universele aand van een moreel gezichtspunt. Een gezichtspunt waarbij iedereen gelijk wordt behandeld: iedere persaoon heeft hetzelfde gewicht... Het is gemakkelijk dit te prediken, maar veelmoeilijker het te praktiseren” (Blackburn, Ethics, p42-43). Mensen hebben persoonlijke sympathieën, die zij de voorkeur geven boven het algemene belang van anderen.

Het utilitarisme heeft ook een intuïtieve zelf-evidente grond. Ieder mens  streeft naar geluk. Dus algemeen geluk of welzijn is wenselijk. Maar geluk is niet het enige wat mensen wensen (zie l.4). Geluk heeft echter wel te maken met andere doelen die mensen nastreven en met het hoogste of uiteindelijke goede. Welwillendheid en andere deugden leiden tot universeel geluk en de uiteindelijk wenselijke doelen voor de mensheid. Objecten en ook deugden zijn niet uiteindelijk en intrinsiek wenselijk, maar staan in relatie tot bewust bestaan en de bijdrage tot het geluk van wezens met gevoel. Volgens een  Indiase mantra gaat het uiterindelijk hierom:  ‘Moge alle wezens overal gelukkig zijn’ (Loka sahastah sukhino bhavantu).

Ook volgens ‘common sense’ zijn deugden en “ideale goederen”, zoals kennis en kunst waardevol zij n in verband met het bevorderen van algemeen welzijn. Bij vivisectie en dierproeven betwijfelt Sidgwich dit. Bij moreel fanatisme is een dergelijke bijdrage tot welzijn dubieus, gezien de weinig vreugdevolle en ongewenste effecten. ‘Common sense’ kent ook reserve ten aanzien van geluk als enige en uiteindelijke criterium. Er zijn ook ‘onzuivere’ genoegens, met een term van Bentham. Deze reserve houdt misschien verband met “de overweging dat mensen minder gelukkig zijn als ze uitsluitend bezig zijn met de wens van persoonlijk geluk.” Zo missen ze het geluk van anderen en van welwillendheid. “De rede laat zien dat het geluk van een ander net zo wenselijk is als mijn eigen geluk” (lll.14.5).

‘Common sense’ voelt aversie tegen het egoïstisch hedonisme, waarbij het nastreven van het eigen geluk het geluk van anderen wordt verwaarloosd of zelfs benadeeld. Individueel geluk is niet bevredigend als uiteindelijk doel (van ethisch gedrag). Het kan botsen met welwillendheid en rechtvaardigheid. Bovendien is het vaak kortstondig en onzeker. “Maar universeel geluk, wenselijk bewustzijn of gevoel voor ontelbaar voelende wezens, nu en in de toekomst, lijkt een Doel dat voldoet aan onze verbeelding door zijn grootsheid... en overeenkomstige zekerheid.”

“Het lijkt juist dat geluk beter wordt bereikt in de mate, dat we ons ertoe zetten het bewust nastreven ervan zorgvuldig te beperken... Want de volledige ontwikkeling van een gelukkig leven van een ieder lijkt te vereisen dat hij andere zaken nastreeft behalve geluk [...nl.] deugd, waarheid, vrijheid, schoonhied, enz... niet alleen vanwege het geluk dat het resultaat is van het verkrijgen hiervan... Toch zien we het in verband met de mate waarin deze [deugden] bijdragen tot geluk en welzijn... Als we universeel geluk niet als algemeen doel nemen, welk ander principe kan menselijke activiteiten dan systematiseren?” (lll.14.5).

Vrijheid, schoonheid of andere idealen zoals relgieuze contemplatie dienen niet ten koste te gaan van het geluk van voelende wezens en hen pijn te berokkenen. Zo leidt de intuïtionistische benadering uiteindelijk tot universeel hedonisme of ulitilitarisme en integreert Sidgwick beide benaderingen.

Het uiteindelijke goede

Juist gedrag wordt beschouwd als gericht op het uiteindelijke goede. “Wat is het uiteindelijk goede?” Als we daarmee het algemeen goede bedoelen, komen we uit bij de algemene deugd in de zin van de voorschriften van de ‘common sense’ moraal. Hoewel vele deugden worden gewaardeerd, gaat ‘common sense’ daarbij ook vaak uit van een algemene notie of criterium van ‘goed’ of ‘welzijn’. Zo komen we uit in een cirkelredenering. Op zoek naar wat (de basis is van) het algemeen goed komen we uit bij ‘common sense’, die ook uitgaat van een notie van het algemeen goede, dat niet wordt gefundeerd.

De meeste deugden zijn niet altijd goed, maar in een bepaalde mate, niet overmatig. Behalve wijsheid , welwillendheid en rechtvaardigheid, die niet overmatig of teveel kunnen zijn. Maar wat is nu de essentie van deugd in het algemeen? Wat is objectief goed en juist? Het heeft te maken met het bevorderen en benadelen van (het geluk  van) anderen. Het uiteindelijk goede is niet aleen maar subjectief juist. Ook een deugdzaam karakter is niet het uiteindelijk goede, want wat deugdzaam is wordt bepaald door de mate waarin dit het uiteindelijk goede benadert. Dat geldt ook voor perfectie.

Is het uiteindelijk goede dan het bewuste wenselijke leven, waarvan deugdzaam hgedrag een aspect is? Ook voeding, beweging, gezondheid enz. zijn daarvan aspecten. Het gaat om een uiteindelijk wenselijke bewuste kwaliteit van leven. Wat pijnlijk is, is niet wenselijk. Organismen streven naar welzijn en individuele en gemeenschappelijke zelfhandhaving (van het collectief of de soort). Vernietiging en beschadiging van leven vinden we verkeerd. Dit komt in de buurt van ‘eerbied voor het leven’ bij Schweitzer. De moraal draagt bij tot ons voortbestaan als samenleving en onze kwaliteit van leven(sgeluk). Wat wenselijk is gaat gepaard met bewustzijn. “Daarom dienen we dit wenselijke bewustzijn te beschouwen als uiteindelijk goed” (lll.14.3). Bewustzijn is dus inbegrepen in wat wenselijk is. Je zou hieruit kunnen afleiden dat meer bewustzijn wenselijk is, hoewel het niet gaat om bewustzijn als zodanig en dit niet vodoende is om het belang van deugden voor het menselijk welzijn te bepalen. 

“Als dan het uiteindelijk goede alleen als wenselijk bewustzijn beschouwd kan worden, waaronder het bewustzijn van deugden..., kunnen we dan deze notie vereenzelvigen met geluk en wat de utilitaristen algemeen welzijn noemen?” Dingen worden goed genoemd als ze het bewuste leven beter of meer wenselijk maken, of de kwaliteit daarvan verbeteren. Hieruit volgt dat geluk het uiteindelijke goede is in de zin van bewuste wenselijke gevoelens. “In mijn visie is het werkelijke object van voorkeur niet het bewustzijn van het kennen van de waarheid [of een andere deugd], louter als bewustzijn, maar het element van geluk of voldoening... We kunnen het kennen van de waarheid, contemplatie van schoonheid, vrij en deugdzaam handelen in een bepaalde mate als alternatieven beschouwen voor geluk” (lll.14.4). In de Indiase filosofie gaat bewustzijn (cit) uiteindelijk samen met geluk(zaligheid, ananda). Zo zijn er meer parallellen, zoals aan het slot  van Deel 4 naar voren komt.