Ethische benaderingswijzen volgens Henry Sidgwick
Deel 4, Utilitarisme: de ethiek van algemeen welzijn
Civis Mundi Digitaal #116
door Piet Ransijn
Mill als voorloper vanSidgwick
Zoals gezegd is het principe van het utilitarisme “de grootste hoveelheid geluk voor het geheel... het geluk van allen”. Bij het individualistisch of egoïstisch hedonisme gaat het om het eigen individuele geluk. Met ‘het grootste geluk’ wordt het surplus van geluk en leed bedoeld. “Wie zij die ‘allen’?... Alle wezens die in staat zijn tot geluk en leed... of menselijke wezens?... Het is onredelijk en willekeurig... het geluk van andere voelende wezens uit te sluiten... En de belangen van het nageslacht dienen een utilitarist evenzeer aan te gaan als die van tijdgenoten.” Ook de juiste verdeling van geluk dient in aanmerking te worden genomen. De meeste utilitaristen gaan uit van het gelijkheidsprincipe. “In Bentham’s formuele telt iedereen voor één en niemand voor meer dan één” (lV.1.2).
Het utilitarisme is tegenover het egoïstisch hedonisme te verdedigen met de overweging “dat iemands geluk geen belangrijker deel van het universeel beschouwde Goede kan zijn dan het gelujke geluk van een ander... Universeel geluk is absoluut goed of wenselijk.” Wat betreft het intuïtionisme bleek “het principe van rationele welwillendheid een van de weinige intuïties, die de toets van stenge kritiek doorstond” (lV.2). Welwillendheid kan worden omschreven als de gezindheid om bij te dragen tot het goede van medeschepselen, niet alleen hun geluk. Volgens het utilitarisme is het eigen geluk net zo belangrijk als het geluk van een ander. Verder zouden de principes van waarheid, gerechtigheid, enz. een ondergeschikte geldigheid hebben vergeleken bij het algemeen welzijn, maar dat kan per persoon variëren. Intuïitionistische en utilitaristische benaderingen accorderen met elkaar.
Algemeen welzijn en ‘common sense’
Als het utilitarisme een principe van synthese kan bieden voor de onsamenhangende en vaak tegenstrijdige principes van ‘common sense’, dan draagt dit ook bij tot de onderbouwing ervan. Het utilitarisme biedt een meer precieze en systematische benadering bij het vergelijken van het relatieve belang van diverse plichten. Bij het utilitarisme is iedereen even belangrijk. ‘Common sense’ is daarover minder duidelijk en heeft oog voor persoonlijke affecties en sympathie. Onpartijdige universaliteit is daarbij minder prominent. Sidgwick wijst op een “latent utilitarisme” bij ‘common sense’, maar er zijn verschillen.
Wat betreft de utilitaristische benadering van rechtvaardigheid schreef Hum, dat “openbaar nut de enige bron is van rechtvaardigheid” (lV.3.4). ‘Common sense’ maant ons soms om verkeerde wetten niet te gehoorzamen. Er zijn ook andere uitzonderingen: “‘nood breekt wet’ en ‘salus populi suprema lex’ (het heil van het volk is de hoogste wet)”. Deze uitspraken geven de grenzen van het volgen van de wet aan. Volgens het utilitarisme geldt hierbij vooral het belang voor de gemeenschap (boven dat van het individu).
Ook het utilitarisme beadrukt onpartijdigheid en gelijke behandeling bij rechtsgang en rechtvaardigheid in gelijke gevallen. Het gaat bij het utilitarisme om een gelijke verdeling van geluk. De utilitaristische benadering kan uitsluitsel geven bij tegenstrijdigheden in ‘common sense’ verplichtingen door het sociaal welzijn in aanmerking te nemen. Volgens Sidgwick is ‘common sense’ “onbewust utilitair” in de zin dat het ook het algemene geluk in aanmerking neemt, waarbij het vaak eerst neigt naar een hedonistische interpretatie.
“Veranderingen in het geweten van de gemeenschap [een aspect van ‘common sense’] komen vaak overeen met de mate van sensitiviteit van de gemiddelde leden voor de gevoelens van anderen” (lV.3.7). Het morele gevoel, ‘common sense’ en wat men ziet als bijdrage tot het algemeen welzijn is dus aan veranderingen en verschillen onderhevig. Bij de Grieken was dat anders dan bij ons. Utilitarisme past wellicht meer bij de huidige tijd en de huidige ‘common sense’. Bij de Grieken was het individualitisch hedonisme en de intuïtionistische deugdethiek meer prominent.
De methode van het utilitarisme
“Er bestaan grote verschillen in de morele instincten van verschillende categorieën individuen... [ook wat betreft] hun conclusies omtrent wat bijdraagt tot algemeen welzijn... Dit biedt een argument voor de omvattende en systematische toepassing van een zuiver utilitaire methode” (lV.4.1). Individueel geluk bleek variabel en vaak moeilijk eenduidig te bepalen. Dat geldt temeer voor algemeen welzijn: “het grootse geluk voor het grootste aantal”. Mensen zijn verschillend in diverse landen en tijden. Algemene utilitaire regels voor de mensheid liggen niet voor de hand. Universeel geluk wordt verschillend omschreven door verschillende personen, groepen en politieke ideologieën. Bij gezondheid is er meer eenduidigheid, hoewel daar ook verschillende visies zijn (zie de serie nieuwe wegen in de gezondheidszorg). Er kan een utilitair ideaal van algemeen welzijn worden geformuleerd waarheen de mensheid op weg is. Maar levensomstandigheden veranderen, evenals mensen en samenlevingen. Ronald Inglehart e.a. veronderstelde bijv. dat materiële waarden in toenemendemate plaats zouden maken of aangevuld zouden worden door postmateriële waarden (zie CM 103).
De vraag is dan welke veranderingen er in de bestaande orde gewenst zijn t.b.v. het algemeen welzijn en hoe deze te realoseren. Gezien de onvolkomenheden in de feitelijke morele en sociale orde, geldt de utilitaire plicht te streven naar verbetering met oog op het algemeen welzijn, maar hoe, met welke methode? En hoe zit het met (de mate van) individuele keuze, zelfbepaling en “ethische dictaten”? (lV.5.1). Het (effect op het) geluk van anderen en het algemeen welzijn dient hierbij in aanmerking te worden genomen. Vaak is daarover geen consensus en lopen de meningen uiteen.
“Het is gemakkelijker iets af te bouwen dan op te bouwen.” Het breken met morele regels en wetten lijkt niet bevorderlijk voor de moraal en het welzijn en kan leiden tot normvervaging. Het gaat erom een mindere regel te vervangen door een betere. “De morele impulsen van een ieder worden in het algemeen in sterke mate bekrachtigd door de sympathie van anderen... Daardoor wordt het gemakkelijker een morele regel te volgen” (lV.5.2).
Het steunen van gewenst positief gedrag werkt meer opbouwend dan het afkeuren van minder gewenst gedrag. Het is dus van belang dat vernieuwingen de steun en sympathie van anderen krijgen. Hierbij is ook de publieke opinie of mentaliteit van belang. In eerdere artikelen van o.a. Collectief bewustzijn noudt meer in dan de publieke opinie. Emile Durkheim omschrijft het als “gedachten en gevoelens die mensen gemeenschappelijk hebben”. Bij Toon van Eijk komt het naar voren als een invloedrijke factor bij maatschappelijke verandering. Zijn boek Klimaatcrisis, gedragsverandering en bewustzijnsontwikkeling is besproken in CM 115. Daarbij komt zowel de rol van verstand, als van gevoel en intuïtie naar voren, die ook bij Sidgwick een belangrijke rol spelen.
“Of het nu waar is of niet dat moraliteit voortkomt uit de bron van sympathie, het is zeker dat zelfwaardering en sympathie gecombineerd sterk genoeg zijn in de gemiddelde mens om hen aan te zetten tot tot dankbare bewondering voor uitzonderlijke prestaties ter bevordering van het algemene belang.” Ook ‘common sense’ is daar gevoelig voor. Sidgwick gebruikt de term “public spirit”, een variant of aspect van collectief bewustzijn. “Utilitaristen leggen veel nadruk op uiteenlopende sociale en politieke activiteiten en de utilitaire ethiek heeft de tendens over de gaan in politiek... Op welke principes zijn politieke actie gebaseerd dienen te zijn, gaat verder dan het bestek van deze verhandeling” (lV.5.4). Het gaat daarbij om een hogere mate van welzijn in publieke activiteiten.
Relaties tussen de drie benaderingen
De overeenstemming van de intuïtionistische en de utilitaristische benaderingen kwam reeds naar voren. Het utilitarisme heeft ook een intuïtieve basis in zelf-evidente intuïtie. De principes van universle welwillendheid en rechtvaardigheid kwamen bij beide ook overeen. Het geluk van anderen is niet minder waard dan het eigen geluk. Ook zijn er geen grote verschillen in het bepalen van deugden en sociale plichten. Wat betreft de relatie van het utilitarisme met de deugd- en plichtethiek geldt dat deugden en plichten bijdragen tot het algemeen welzijn.
De relatie tussen universalistisch utilitarisme en egoïstisch hedonisme is meer problematisch en stuit op het onderscheid tussen ik en de ander,eigenbelang en medemenselijkheid. Dit is te overbruggen door coïncidentie van eigenbelang en algemeen belang. Het geluk van de ander draagt bij tot het eigen geluk, maar dit gaat niet altijd op. De coïncidentie laat vaak te wensen over. Een egoïst zal zijn eigen geluk niet willen opofferen voor het geluk van anderen. Een utilitarist en een intuïtionist zullen hiertoe eerder geneigd zijn, daar het algemeen belang hierbij doorslaggevend is of plichten en deugden hiertoe aanzetten.
“Het nakomen van plichten ten opzichte van anderen en de beoefening van deugden lijken in het algemeen samen te gaan met het grootste geluk van de beoefenaar op termijn, hoewel deze coïncidentie niet empirisch te bewijzen is... Op empirische gronden blijf ik erbij dat verlicht eigenbelang de meeste mensen zou kunnen aanzetten hun sympathieke ontvankelijkheid in hogere mate te ontwikkelen dan in het algemeen het geval is.” Ook op grond van “het belang van sympathie als element van menselijk geluk zien we een coïncidentie tussen het goede van ieder en het goede van allen... Het geeft uitdrukking aan de morele intuïtie dat het goede van het geheel redelijkerwijs de voorkeur verdient boven het goede van een deel” (Slothfst. par. 2 en 3).
https://nl.wikihow.com/Sympathie-uitstralen
Sympathie
De gevoeligheid voor sympathie heeft echter ook te maken met ons ontwikkelingsniveau en bewustzijnsniveau. Bij kinderen zien we bijv. een egoïstische en eigengereide ik-fase of ik-gerichtheid, die later minder wordt. Hoewel soms lijkt of vele volwassenen er deels in zijn blijven steken. Zie hierover de stadia van morele ontwikkeling van Kohlberg. Het egoïsch hedonisme lijkt te accorderen met een bepaald stadium van morele ontwikkeling. In een beperkt bewustzijn heeft men weinig oog voor anderen. Dat vraagt namelijk een ruimer bewustzijn.
“Excessieve concentratie van de aandacht van een individu voor zijn eigen geluk maakt het onmogelijk voor hem om een grote belangstelling te hebben voor geluk en leed van anderen. De voordurende prominentie van het ik ontneemt aan alle plezier zijn levendigheid en enthousiasme en geeft snel een verzadiging en lusteloosheid. De zelfzuchtige mens mist het gevoel van verheffing en verruiming door bredere interessen. Hij mist de meer zekere en serene voldoening die steeds samengaan met activiteiten die gericht zijn op meer stabiele vooruitzichten dan individeel geluk kan bieden. Hij mist de bijzonder rijke charme die samengaat met de complexe weerklank van sympathie, die altijd wordt gevonden in dienstbaarheid aan degenen van wie we houden en die ons dankbaar zijn. Afhankelijk van de mate van verfijning kan men op duizenden wijzen de disharmonie [en harmonie] voelen van de ritme van het eigen leven en het meer omvattende leven waarvan het eigen leven een fractie is.” Zoals gezegd hangt dit alles samen met het ontwikkelingsniveau.
Empathie en sympathie kunnen worden onwikkeld, hoewel het vermogen lijkt aangeboren. Volgens Frans de Waal, Peter Kropotkin (Mutual Aid) e.a. hebben ook in hogere primaten en andere (hogere) dieren empathisch vermogen. “Behalve bij uitzonderlijke personen... is er geen perfecte coïncidentie van utilitaire plicht en eigenbelang... Onze sterkste sympathie beperkt zich tot een kleine kring... Er zijn weinig mensen... die voor de mensheid een mate van sympathie voelen die overeenkomt met hun betrokkenheid voor vrouw en kinderen, geliefde of intieme vriend” (Slot, 3). Sympathie is niet gelijk verdeeld en niet gericht op het algemeen belang, waarop de utilitaire plicht idealiter gericht dient te zijn.
Inzet voor algemene noden gaat vaak samen met stress. Hoewel de vreugde van welwillend gedrag en plichtsvervulling dit geheel of gedeeltelijk kan compenseren, is dit lang niet altijd het geval. Er blijft een tweespalt tussen utilitaire plicht en het grootste geluk van het individu, die lang niet altijd samengaan.
Vincent van Gogh, De barmhartige Samaritaan, 1890
Utilitarisme en christendom
Het utilitarisme komt overeen met het christendom wat betreft het opofferen van het individuele geluk voor het geluk van de mensheid. Dit kan dus ook religieus worden gesactioneerd, met name als sympathie in gebreke blijft. Het utilitarisme gaat echter uit van rationele en intuïtieve gronden, niet vanuit een religieuze grond van een goddelijke wetgever.
Maar als er een God zou zijn, die een bepaald doel zou nastreven, dan zou dit het universeel goede dienen te zijn, nl. universeel geluk, dat dan als het ware in het goddelijk plan begrepen zou zijn. Dit is een andere overeenkomst met de religieuze concepties van het christendom. Tot dusver is het echter droef gesteld met het universele geluk en zien we een mengeling van geluk met leed en ellende, vernietiging en verval, die twijfel doet rijzen aan het bestaan van een almachtige God, die immers dit alles toelaat. De relatieve wereld bestaat bij de gratie van polaire tegenstellingen.
Hoe het ook zij, Sidgwick streeft naar een ethiek op onafhankelijke rationele en intuïtieve basis, niet op theologische basis. Een van de meest duidelijke en zekere morele inuïties is “dat het ’juist’ en ‘redelijk’ voor mij is om anderen te behandelen zoals ik zou denken dat ikzelf zou willen worden behandeld in gelijke omstandigheden en te doen wat ik denk dat uiteindelijk bevorderlijk is voor het het universele geluk of het goede” (Slot, 4). Dit staat echter los van een Hoogste Wezen, waarvan Sidgwick niet zo’n overtuigende intuïtie heeft, hoewel hij theïst zou zijn geweest en zoon van een geestelijke was. Ook heeft hij niet de intuïtie van een morele orde in de wereld, waarin goede daden beloond en kwade daden gestraft zullen worden, hoewel hij dit wel zou wensen.
Sidgwick probeerde zoals vele anderen het christendom te vervangen door een meer wetenschappelijk en rationele visie, maar slaagde daar niet geheel bevredigend in. “’Hij vroeg zich voortduren af of het christendom waarheid bevatte, tonde aan dat dit niet heyt geval was, maar hoopte toch dat dit wel het geval zou zijn,” schrijft de econoom Keynes in een brief (27 maart 1906, D E Moggridge, Keynes, p19).
Parapyschologie
Door de parapsychologisch onderzoek probeerde hij een antwoord te vinden op de vraag naar een persoonlijk voortbestaan na de dood en bijgevolg de mogelibewustzijnbjkheid van ethische vereffening van de onrechtvaardigheden in het eenmalige bestaan, dat ethisch gezien onbevredigend, ongelijk en onrechtvaardig is. “Hij had een sterke interesse in de mogelijkheid van overlkeven na de dood, niet in het minst omdat beloning en straf na dit leven voor praktische doeleinden de contradictie tussen egoïsme en utilitarisme voorbij kon gaan... Sidgwick had een open geest, maar mnaar vond de claims nooit bevredigend” (De Lazari-Radek en Singer, Utilitarism, 2017, p13). Hij zocht naar een ruimer spiritueel perspectief in overeenstemming met rationele wetenschappelijke gezichtspunten en onderzoeksresultaten, nadat hij afstand had genomen van zijn christelijke achergrond en opvoeding.
In zijn Memoirs schrijft hij: ‘Toen ik mijn boek over Ethiek schreef, neigde ik ernaar het met Kant eens te zijn dat we het voortbestaan van de ziel dienen te postuleren om de harmonie van deugd en geluk te realiseren die onontbeerlijk is voor een rationeel moreel leven... Ik meende het voorlopig te kunnen postuleren, om tegelijk voorbereidingen te treffen voor serieus onderzoek naar empirische evidentie. En als ik concludeer dat dit onderzoek gefaald heft, zal ik dan uiteindelijk besluiten er een postulaat van maken? Kan dat consistent met mijn hele visie van waarheid en de methode om dit te verkrijgen? En als ik ‘nee’ antwoord op deze vragen, heb ik dan überhaupt een ethisch system? (in Sidgwick and Sidgwick, 1906: 467, https://plato.stanford.edu/entries/sidgwick/ ). Dit citaat geeft aan hoe belangrijk hij het persoonlijk voortbestaan achtte als sluitstuk van zijn ethiek.
Commentaar: kosmisch perspectief en morele ontwikkeling
De praktische rede bleek niet altijd in staat te zijn de contradictie tussen plicht en eigenbelang te verzoenen. Vanuit het objectieve gezichtpunt van het universum is Sidgewick echter wel gekomen tot een zelfevident basisprincipe, dat voorbij het ego gaat, omdat het voor ieder ego geldt. Want als het voor het ene ego geldt, dan geldt het ook voor het andere ego. De conceptie van het gezichtpunt van het universum wijst naar een ruimer, bovenpersoonlijk, kosmisch bewustzijn. Volgens met name oosterse, maar ook bepaalde westerse filosofieën is de menselijke ontwikkeling op dit hogere, meer verlichte bewustzijn gericht (zie CM 101). In dit meer verlichte bewustzijn zou sympathie ook meer universeel kunnen zijn. Max Scheler heeft hierover geschreven in Wesen und Formen der Sympathie, waarin hij sympathie o.m. in verband brengt met eenheidservaringen.
Zoals de waarneming verschilt in verschillende bewustzijnstoestanden, geldt dit ook voor de ethiek. Bij een prominent ego-bewustzijn past het egoïstisch hedonisme meer dan het universele ultilitarisme, dat meer bj een ruimer bewustzijn past, dat oog heeft voor het algemeen belang. Iets degelijks geldt voor de deugd- en plichtethiek van het intuïtionisme, dat vaak meer traditioneel is georiënteerd op vastgelegde en geopenbaarde waarden vanuit een meer spiritueel bewustzijn.
Het utilitarisme komt niet logisch voort uit het egoïstische hedonisme vanwege het fundamentele onderscheid in ik en de ander en het individueel en collectief geluk dat slechts gedeeltelijk overlapt. Het geluk van de samenleving vloeit niet logisch voort uit het geluk van de enkeling of (de som van) het geluk van individuen. Het is van een andere orde, zoals welwillendheid en naastenliefde verschilt van egoïsme en daar niet uit afgeleid kan worden. De contradictie wordt pas overbrugd door (naasten)liefde en sympathie en de deugd van welwillendheid of een hoger bewustzijn, waarin het ik-bewustzijn wordt verenigd of getranscendeerd in een meer universeel bewustzijn, dat het bewustzijn van de ander omvat. Ook hierin zijn gradaties en variaties (zie o.m. Max Scheler en R M Bucke, Cosmic Consciousness, zie CM 101).
Het ego is in bepaalde menselijke ontwikkelingsfasen meer prominent. Het komt op vanuit een soort eenheidservaring in de vroege kindsheid. Bij (geestelijke) volwassenheid houdt men meer rekening met anderen. In elk geval met het eigen gezin en de vrienden en kennissenkring. Naarmate het bewustzijn ruimer wordt, verruimt zich de kring van sympathie, tot uiteindelijk de hele mensheid, alle levende wezens en het hele universum erdoor omvat wordt in een kosmisch perspectief. De verschillenden ethische benaderingen kunnen worden beschouwd als fasen in de ontwikkeling van de mensheid. Volgens Norbert Elias in Die Geselschaft der Individuen kenmerkt zich de huidige ontwikkeling door meer mondiale affectieve verbindingen ofwel sympathie tegelijk met toenemend individualisme. Het laatste gaat vaak samen met individulistisch hedonisme, dat Sidgwick probeerde te verzoenen met het universele utilitarisme. Bij mondiale affectieve bindingen heeft men oog voor het algemeen welzijn, humaniteit en welwillendheid.
Morele transformatie: Sidgwick en Sorokin
De benaderingen van Sidgwick komen overeen met die van de cultuursocioloog Sorokin. Het egoïstisch hedonisme komt overeen met in de zinnelijk gerichte ‘sensate’ ethiek; de deugd- en plichtethiek met de ‘ideational’ of ideële ethiek van absolute principes en waarden die door openbaring of intuïtief en rationeel worden gekend. Het universalistische hedonisme of utilitarisme universaliseert en combineert het hedonisme met universele principes, waarden en deugden met het algemeen welzijn waartoe deze bijdragen. Deze synthese past bij het idealistische cultuurtype en kenmerkt zich door eudemonisme, een meer verfijnd hedonisme dat gericht is op ‘het goede leven’ (Aristoteles), waarin zinnelijke en geestelijk waarden en princiopes worden geïntegreerd. Sorokin noemt verder “de ethiek der liefde” als variant van de deugdethiek, waarbij liefde het hoogste prinicipe is. Dit komt overeen met de ethiek van wellwillendheid, humaniteit en naastenliefde bij Sidgwick als prominent principe dat ook geldt voor het utilitarisme. (Zie P A Sorokin, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics. Law and Social Relationships, p. 415 e.v.).
Sidgwick neigde net als Sorokin naar morele en sociale transformatie niet zozeer op sociaal-economische en politieke verandering, hoewel deze daarmee kunnen samengaan. Revolutie zagen beide als weinig constructief. Het bleek veeleer tot geweld en maatschappelijke ontwrichting te leiden, die niet bijdraagt tot algemeen welzijn, volgens Sorokin, Sociology of Revolution. Reformisme, sociale en morele hervorming lagen meer in hun lijn. Sidgwick was een notoire reformist, die o.m. ijverde voor vrouwenkiesrecht. Het ‘omwaarderen van de hoogste waarden’ (Nietzsche) leidde tot nihilisme en verval van waarden. Constructieve sociale verandering vraagt een verandering van het collectieve bewustzijn, zoals Toon van Eijk benadrukt, en een morele transformatie, zoals Sorokin aangaf (The Reconstruction of Humanity en The Ways and Power of Love: Types, Factors and Techniques of Moral Transformation). Meer welvaart en technische middelen gaan gepaard met consumptieverslaving, die te koste gaat van milieu, gezondheid en welzijn, als er geen morele en spirituele ontwikkeling mee gepaard gaat.
Naarmate mensen zich meer ontwikkelen en groeien in bewustzijn, mogen we aannemen dat er in toenemende mate een vereniging optreedt van eigen wensen en belangen en die van anderen, die niet te koste gaat van anderen. De meeste mensen met enige moraal beleven er geen vreugde aan als zij anderen benadelen. Uit onderzoek naar arbeidstevredenheid blijkt dat mensen best goed willen verdienen, maar ook zichzelf willen ontplooien en een zinvolle bijdrage aan de samenleving willen verlenen. Van zinloos werk, ook al betaalt het goed, worden mensen niet of minder gelukkig. Genoemde aspecten variëren per persoon en per beroep. Bij speculalenten bijv. die geen productieve arbeid verrichten, staat financiële zelfverrijking voorop. In beroepen in onderwijs en zorg gaat het meer om de ontwikkeling van anderen en dienstverlening.
Levenswaarden: plezier, rijkdom, deugd en plicht, bevrijding en zelfverwerkelijking
In de Indiase cultuur gaat het om de vier levenswaarden 1. kama, lust, plezier, 2. artha, rijkdom, 3. dharma, dat overeen komt met normen en waarden, deugd en plicht, en 4. moksha, geestelijke bevrijding door zelfverwerkelijking. Bij de verschillende kasten of beroepsgroepen ligt het accent op één van deze vier levenswaarden, meestal gecombineerd mert andere. Bij het volk gaat het vooral om kama, bij de vaisha’s of handelslieden om artha, bij de wachters, krijgers en bestuurders om het onderhouden van dharma, de sociaal-culturele orde, en bij de brahmanen vooral om het spirituele ideaal van moksha. Deze waardenkunne in verband gebracht worden met de piramide van Maslow.
Dergelijke waarden of motieven zijn ook bij Sidgwick naar voren gekomen en zijn te beschouwen als universalia van menselijke samenlevingen, die overal voorkomen. Het egoïstisch hedonisme is vooral gericht op eigen lust en geluk, het intuïtionisme op deugd, plicht, perfectie of zelfverwerkelijking. De utilitaire plicht is gericht op algeheel geluk, zelfperfectie en algemeen welzijn. In termen van bewustzijn is moksha te beschouwen als een verlichte en bevrijde toestand van bewustzijn, die volgens de Oepanishaden en andere geschriften wordt gekenmerkt door sat, chit en ananda: zijn, bewustzijn en gelukzaligheid.
Driften, ego en superego
Freud en anderen gaan uit van een driedeling in driften, ego en superego, dat het geweten of de verinnerlijkte normen en waarden representeert, en door Durkheim, Sorokin en G H Mead het sociale zelf wordt genoemd. Het driftleven wordt geleid door het lustprincipe, dat gericht is op vervulling van wensen en verlangens. Het ego noemt Freud het realiteitsprincipe. Dit gaat na in hoe wensen vervuld kunnen worden zonder in conflict te komen met het geweten, superego of de normen en waarden van het sociale zelf.
Bij het egoïstisch hedonisme is vooral het lustprincipe samen met het realiteitsprincipe bepalend. Bij het intuïtionisme spelen deugden en plichten van het superego of sociale zelf een grote rol. Het utilitarisme probeert beide te verzoenen. Het lustprincipe wordt in het streven naar algemeen welzijn, waarin het eigen geluk is inbegrepen, op een hoger plan gebracht, dat overeenkomt met de deugden en plichten van het intuïtionisme. De spanning tussen het driftleven en de normen en waarden van het superego verklaart de spanning tussen het egoïstisch hedonisme en de andere twee benaderingen, die het utilitarisme poogt te verzoenen.
Drie soorten filosofen
In zijn Psychologie de Weltanschauungen onderscheidt Karl Jaspers drie typen denkers: de ‘leraren van principes’... die op basis van grondbeginselen regels proberen op te stellen..., de ‘leraren van de totaliteit’... die een rationeel ontworpen systeem bouwen..., en de ‘’profeten van de indirecte mededeling’, die... willen aansporen, de aandacht scherpen” (Jozef Waanders, Sporen van trascendentie: De filosofie van Karl Jaspers, p8). Voorbeelden zijn resp. de stoïcijnen, Aristoteles en Nietzsche. Sidgwick houdt zich vooral bezig met het eerste type en analyseert drie benaderingen die hun eigen principes hebben. Deze onderzoekt hij kritisch, waarmee hij aanspoort tot kritisch denken. Het utilitarisme, waarvan hij een representant is, neigt naar het bouwen van een systeem, zoals in de 19e eeuw vaker gebeurde. Sidgwick probeert de drie benaderingen te integreren voor zover dat mogelijk is en slaagt daarin wat betreft het intuïtionisme en het utilitarisme, maar niet wat betreft het egoïstische hedonisme.
Slotwoord
Wat heeft de studie van Sidgwick ons geboden? Zijn kritische beschouwing levert een paar evidente principes op en een poging tot integratie van de belangrijkste ethische benaderingen. Veel ‘common sense’ aannamen kunnen de toets van de rationele kritiek niet adequaat doorstaan maar blijven deels overeind. De combinatie van filosofie en ‘common sense’ maakt het boek meer toegankelijk, hoewel het geschreven is in ‘filosofen-Engels’, de Britse variant van filosofen-Duits met lange ingewikkelde zinnen. Zijn prikkelende kritische en integrale denkwijze verdient navolging. Zijn onderverdeling in drie benaderingen lijkt weinig gedifferentieerd. Onder het intuitionisme vat hij de deugd- en plichtethiek, die gewoonlijk worden onderscheiden. De term ‘intuïtionisme’ wordt in meer beperkte zin gebruikt voor Britse ethici die zich (deels) op intuïtie zouden baseren zoals W Whewell en andere zgn. ‘Cambridge moralisten’ en G E Moore, een student van Sidgwick. Ook het huidige ‘ecologisme’ en de bioethiek, die het welzijn van anderee levende wezens in aanmerking nemen en deze zelfs rechten willen toekennen, sluit aan bij het vroege utilitarisme.
Zijn rijd ver vooruit schreef Bentham reeds: “Waarom zou de wet bescherming weigeren aan andere wezens met gevoel? De tijd zal komne dat de mensheid zijn mantel over alles wat ademt uitstrekt. Wij zijn begonnen met aandacht te geven aan de toestand van slaven; we zullen eindigen met het verzachten van de toestand van alle dieren...” (Principles of Penal Law, gecit. in De Lazari en Singer, xvii, motto, zie ook ‘Ethics and animals’, p 103 e.v. en CM 81 en 83 over Peter Singer)
Mede op basis van het werk van Sidgwick heeft het utilitarisme zich ontwikkeld in een aantal richtingen, zoals ‘universeel prescrivisme’ (R M Hare), dat zegt dat morele voorschriften ‘universaliseerbaar’ of algemeen toepasbaar dienen te zijn voor verschillende individuen in vergelijkbare omstandigheden. Verder ‘preference utilitarisme’ (Derek Parfit), waarbij de mate van geluk in termen van voorkeuren en voordelen voor betrokkenen wordt bepaald, en (pluralistisch) consequentialisme, dat reeds bij J S Mill de kop op steekt en waarbij een combinatie van geluk geldt met andere waarden die daartoe bijdragen, zoals kennus, vrijheid en eerder genoemde deugden. Ook de meta-ethiek in Principia Ethica (1903) van G E Moore, een voormalig student van Sidgwick die het utilitarisme verwerpt, sluit aan bij Sidgwick (Zie De Lazari-Radek en Singer, Utilitarism, p29,46,52e.v.).
Sidgwick leunt op de deugdethiek van Aristoteles e.a. en de plichtethiek van Kant naast het utilitarisme van Bentham en Mill, die hij met elkaar verbond.
Het is lastig ons ethisch gedrag op één omvattende theorie te funderen. Mensen zijn complexe wezens die niet in één theorie te vangen zijn en ethiek is een complex fenomeen.Daarom zoeken mensen in de praktijk hun toevlucht tot verschillende principes en benaderingen, zoals Sidgwick liet zien en probeerde te verenigen in één benadering van ‘verrijkt’ ultilitarisme, maar daar niet geheel in slaagde. Het egoïstisch hedonisme bleek weerbarstig. Het klinkt paradoxaal maar het bleek soms nuttig andere principes te volgen dan het utilitarisme, omdat dit bijdraagt tot meer welzijn, waar het het utilitarisme om begonnen is (zie De Lazari en Singer, ‘Is utilitarism self-effacating?’, Utilitarism, p94 e.v.). Het utilitarisme van Sidgwick liet zich aanvullen en relativeren door andere benaderingen inclusief de ‘common sense’ ethiek, maar verrijkte zich daardoor veeleer dan zich erdoor op te heffen
Al met al biedt Sidgwick een bijzonder veelzijdige ethische studie, die model heeft gestaan voor kritische vergelijkende ethiek en belangrijke problemen en dillemma’s in het complexe vakgebied van de ethiek en ons morele leven duidelijk maakt en probeert op te lossen.
Actualiteit van de ethische benaderingen
Tijdens de coronacrisis komen ethische kwesties prominent naar voren. Er wordt een beroep gedaan op onze ethische gezindheid om het goede te realiseren, het welzijn van allen. Het egoïstisch hedonisme botst met de deugd- en plichtethiek en de utilitaristische ethiek van algemeen welzijn, dat opofferingen vraagt. Daarbij mag (volgens Kant e.a.) een mens geen middel zijn voor een algemeen doel. Ieder individu belichaamt de volksgezondheid en het algemeen welzijn en draagt hiertoe bij door zijn eigen gezondheid en welzijn. Het bregnt de individule plicht met zich mee zorg te dragen voor eigen gezondheid en welzijn en die van anderen. Hoe precies is een zaak van eigen vrije ethische keuze en kan niet worden opgelegd vanwege onze grondrechten.
Mensenrechtenkomen erop neer dat ieder mens een doel is en geen middel tot een algemeen belang. Dit principe en andere ethische principes zijn in het geding tijdens de crisis. Er wordt een beroep gedaan op solidariteit en contactbeperking door vaccinatie, voorzichtigheid, distantie en contactbeperking. Maar staan solidariteit en contactbeperking niet haaks op elkaar als het te ver wordt doorgevoerd? Er worden voortdurend kosten en baten-anayses gemaakt wat betreft optimaal haalbaar welzijn en gezondheid met ethische afwegingen.
De kwestie van de vaccinatiekeuze of sociale en morele verplichting houdt de gemoederen bezig. In hoeverre kan men mensen hun vrijheid ontnemen voor het algemeen belang? Mogen kinderen bijv. gevaccineerd worden, hoewel “voor de kinderen zelf een coronavaccinatie weinig nut heeft, vindt kinderarts Patricia Bruijning” (NRC 19 nov). ‘Voldoet 2G aan de ethische eisen?’ (NRC 17 nov). Ethici noch politici zijn het er over eens. “Vrijheden zijn op gespannen voet komen te staan met de volksgezondheid.” Burgers zowel als deskundigen leggen verschillende accenten. Ook hier hebben we een keuze, die aanzet tot existentiële reflectie over wat belangrijk is in het leven.
Het ontnemen van vrijheid draagt niet direct bij tot welzijn, maar geeft spanningen en onvrede. Heiligt het doel de middelen? Ethiek betreft bewuste vrije keuze. Bij wetgeving kan er sprake zijn van dwang en dwingende sancties, zoals bij de coronamaatregelen. Bij Sidgwick kwam het morele recht naar voren van verzet tegen onjuiste, onrechtvaardige of onderdrukkende wetten, hoewel lastig is vast te stellen wanneer dat geldt. Demonstraties geven juiting aan geveoelens van protest en onvrede bij minderheden, die mogelijk ook bredere lagen van de niet demnstrerende bevolking vertegenwoordigen. Het dan gaat wellicht meestal meer om een collectief gevoel van onrechte en frustratie en heeft misschien meer te maken met massapyschologie dan met ethiek en ethische overwegingen.
Hierover valt nog veel meer te zeggen. Ethische benaderingen bieden algemene handreikingen in de crisis. De precieze uitwerking en toepassing is persoonlijk en zal hier niet worden voorgesteld of uitgewerkt. Het gaat veeleer om een aanzet tot reflectie te bieden en een laag dieper te denken dan in de media gebruikelijk is wat betreft een zorgvuldige en verantwoorde keuze van waarden en principes, die medemensen in hun waarde laat. De crisis daagt ons uit tot ethische overwegingen.
Noot: Verantwoording van Sidgwick
He formulates four criteria or conditions “the complete fulfillment of which would establish a significant proposition, apparently self-evident, in the highest degree of certainty attainable: and which must be approximately realised by the premises of our reasoning in any inquiry, if that reasoning is to lead us cogently to trustworthy conclusions” (Sidgwick 1874 [1907: 338]).
- The first, often called simply the “Cartesian Criterion,” demands that the “terms of the proposition must be clear and precise”.
- The second requires that the “self-evidence of the proposition must be ascertained by careful reflection,” which is especially important in ethics because “any strong sentiment, however purely subjective, is apt to transform itself into the semblance of an intuition; and it requires careful contemplation to detect the illusion” (Sidgwick 1874 [1907: 339]).
- Third, the “propositions accepted as self-evident must be mutually consistent,” since it “is obvious that any collision between two intuitions is a proof that there is error in one or the other, or in both.” (Sidgwick 1874 [1907: 341]).
- And fourth, since “it is implied in the very notion of Truth that it is essentially the same for all minds, the denial by another of a proposition that I have affirmed has a tendency to impair my confidence in its validity.”
This last adds an important social dimension to Sidgwick’s epistemology: “the absence of such disagreement must remain an indispensable negative condition of the certainty of our beliefs,” for “if I find any of my judgements, intuitive or inferential, in direct conflict with a judgment of some other minds, there must be error somewhere: and if I have no more reason to suspect error in the other mind than in my own, reflective comparison between the two judgments necessarily reduces me temporarily to a state of neutrality” (Sidgwick 1874 [1907: 341–42]). In other, more purely epistemological works, Sidgwick collapsed the first two conditions into one, such that his philosophical intuitionism involved the three-pronged demand for clarity and ability to withstand critical reflection, consistency or coherence, and consensus of experts. He was also apt to explain that these conditions only afforded the best means for reducing the risk of error, rather than establishing indubitable truth.