Ethische filosofie in de 20e eeuw
Deel 3C: Het existentialisme van Sartre en de ethische levensvisie van Camus

Civis Mundi Digitaal #118

door Piet Ransijn

 

Jean-Paul Sartre (1905-1980): op onderzoek naar totale vrijheid

Beknopte biografie. Sartre verloor evenals Camus zijn vader kort na zijn geboorte en is door zijn moeder en haar ouders opgevoed. Zijn grootvader was een oom van Albert Schweitzer. Op school werd hij wreed gepest. Zijn autobiografische werk Les mots (de woorden), naar aanleiding waarvan hem de Nobelprijs voor literatuur wer toekend, gaat o.m. over zijn jeugd. Hij ontmoette zijn levenspartner Simone de Beauvoir in 1924 op de École normale supérieure, met wie hij een kinderloze open relatie onderhield. Hij ontmoette daar ook de latere vooraanstaande socioloog Raymond Aron, en de latere filosoof Maurice Merleau-Ponty, die naast Albert Camus zijn belangrijkste opponenten zouden worden.Tijdens zijn filosofiestudie raakte hij gefascineerd door de fenomelogie van Husserl en de existentiefilosofie van Heidegger en Jaspers.

Aan het begin van de tweede wereldoorlog werd hij als krijgsgevangene geïnterneerd in Duitsland, waar hij voor de oorlog al een jaar had gestudeerd. In de gevangenis las hij Heidegger. Nadat hij vrijkwam wegens voorgewende gezondheidsproblemen, werd hij wederom leraar aan een lyceum. In het verzet tijdens de oorlog maakte hij kennis met  Albert Camus en publiceerde hij zijn filosofische hoofdwerk L’ Être et le Nëant (1943) en enkele literaire werken. Eerder publiceerde hij de roman La nausée (De walging. 1938) en de vijf novellen van Le mur (De muur, 1939). Na de oorlog volgden o.m. Les chemins de la liberté (De wegen der vrijheid, Deel 1 en 2, 1945), het toneelstuk Huis clos (Met gesloten deuren, 1945), L’existentialisme est un humanisme (1946) en nog meer literaire werken. Sartre is meer bekend als literator dan als filosoof.

Zijn literaire werken kenmerken zich door vrijheidszin en engagement. Na de tweede wereldoorlog ook door sociale en politieke verantwoordelijkheid en stellingname voor het communisme en de revolutie. In de oorlog had hij oog gekregen voor de solidariteit en het heroïsche verzet van communisme. Zijn aanhoudende communistische betrokkenheid bracht hem in o.a. conflict met Aron en Camus. Deze protesteert tegen alle krachten die de mens in zijn waardigheid bedreigen. Dat gold in het bijzonder het totalitarisme, dat Sartre leek te verdedigen, waarbij het grensgebied tussen engagement en politieke propaganda herhaaldelijk werd overschreden. Er zijn meer mensen die vallen over allerlei inconsistenties wat betreft zijn opvattingen over het sociale en de absolute individuele vrijheid.

Politiek gezien was Sartre een marxist. Hij koos tijdens de Koude Oorlog de kant van de Sovjet Unie en leek steeds radicaler te worden, hoewel hij geen lid werd van de communistische partij of een andere partij. Hij schreef in linkse tijdschriften, vooral het door hem en De Beauvoir in 1945 opgerichte Les temps modernes. De inval van de Sovjet Unie in Hongarije in 1956 veranderde zijn visie, maar hij bleef marxist.

Hij koos de kant van Algerije tijdens de onafhankelijkheidsoorlog en keerde zich tegen het kolonialisme en de oorlog in Vietnam. In 1964 weigerde hij de Nobelprijs voor literatuur. Hij sympathiseerde met het linkse studentenprotest, het maoïsme, het Palestijnse verzet en was actief in de linkse journalistiek tot zijn gezondheid dit verhinderde. Tijdens zijn leven genoot hij brede bekendheid als toonaangevend filosoof en literator. Zijn communistische sympathieën zijn door de geschiedenis ingehaald. Het marxistische collectivisme contrasteert nogal met zijn existentialistische flosofie van de vrijheid. Hij slaagde er niet overtuigend in beide te verzoenen. Zijn literaire en filosofische werk heeft een blijvende betekenis verworven, zoals ook hier naar voren komt.

 

Bewustzijn van vrijheid als kenmerk van de menselijke existentie

Naast secundaire literatuur is deze uiteenzetting gebaseerd op twee korte werken van Sartre, waarin hij zijn bewustzijnsfilosofie en zijn sociale filosofie fundeert en samenvat, nl. The Transcendence of the Ego (1934) en Het existentialisme is een humanisme (1946), dat de overgang van zijn tweede periode markeert, waarin sociale verantwoordelijkheid meer naar voren komt.Het existentialisme van Sartre is primair een filosofie van de vrijheid, die voortkomt uit ons bewustzijn, dat ons in staat stelt afstand te nemen en ons los te maken van onze situatie en een keuze te maken uit gedragsmogelijkheden. Mensen hebben door hun bewustzijn het vermogen om zich boven het concrete bestaan te verheffen en het zijn in de wereld der dingen te transcenderen om tot hun ‘eigenlijk zijn’ te komen. Wat is dat eigenlijke zijn? Zijn wij ons bewustzijn of zijn wij onze existentie? De existentie gaat vooraf aan de essentie, is een essentieel uitgangspunt van Sartre. Existentie heeft te maken met (bewust)zijn in de wereld. Het is geen transcendent bewustzijn, dat ervaringen overstijgt, zoals nog wordt toegelicht. Volgens Sartre, “die in veel opzichten als leerling van Heidegger kan worden beschouwd... is existentie puur, eenvoudig, naakt Zijn, Zijn op zichzelf, iets dat ‘zelfs niet is wat het is, maar eenvoudigweg is’” (Störig, p321).

Hij beschrijft dit als volgt in de roman La nausée (De walging):“Nooit tevoren had ik een vermoeden gehad wat het betekent, te existeren. Ik was zoals de anderen... Gewoonlijk houdt de existentie zich verborgen... En nu opeens was het daar, klaar als de zon: de existentie had zich plots onthuld. Zij had haar onschadelijke karakter van abstracte categorie verloren: zij was de stof van de dingen zelf, deze wortel was uit de existentie gesproten... Existeren, dat is eenvoudig bestaan, er zijn; het existeren vertoont zich, kan worden aangetroffen, maar men kan het nooit afleiden... Het moet u plotseling overstromen” (idem).

Delfgauw (p146) schrijft: “Wat is existeren? Existeren is het verwerkelijken van zichzelf in de wereld en daardoor tegelijkertijd het te boven gaan van deze wereld... Werkelijk existeren zelf is echter voorbehouden aan de zeldzame ogenblikken, waarin de mens volledig boven zichzelf uit kan gaan.” In extreme situaties, door Jaspers ‘grenssituaties’ genoemd, kunnen mensen meer bevattelijk zijn voor dergelijke ervaringen. “Dan vraagt de mens naar de zin van zijn bestaan... Aldus ontdekt de mens zijn eigen nietigheid en daarmee zijn eigenlijke zijn” (Delfgauw, p146,148). Het lijkt op een soort van mystieke transcendentie-ervaringen in extistentialistische termen, zoals Camus deze ook had. Mystiek is een te religieuze term voor de atheïstische filosofie van Sartre. Maar transcendentie is zeker aanwezig in zijn filosofie, zoals ook bij Kierkegaard, Jaspers en Heidegger. 

 

Filosofische werken van Sartre 

De transcendentie van het bewustzijn

Sartre heeft zijn bewustzijnsfilosofie voor het eerst uiteengezet in The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness  in 1934. Het markeerde een breuk met de fenomenologie van Edmund Husserl, die ook de leraar was van Heidegger, die hem als hoogleraar heeft opgevolgd. Dit originele werk, op basis van en doordachte observatie en introspectie, is te beschouwen als een prelude van zijn filosofische hoofdwerk L’Être et le Néant. Het biedt een fenomenologische fundering van zijn existentialistische visie, waarvan de eerste contouren zichtbaar worden in dit werk, waarin Sartre zijn eigen op de  wereld georiënteerde richting ingaat. Filosofie gaat ook weer de kant op van zelfkennis. Hij stelt hier de vraag naar het zelf, de vraag naar het bewustzijn: wie ben ik? Het doet soms denken aan de beroemde tekst van de Indiase wijze Ramana Maharshi: Who am I? (zie Hans Komen over bewustzijn in CM 43). Sartre gaat vanuit enigszins vergelijkbare uitgangspunten echter een andere richting op dan de Indiase filosofie, nl. die van de wereld. Niet de richting van het transcendente bewustzijn.

Husserl, de grondlegger van de fenomenologie, bij wie Sartre aansluit, meende dat er ‘achter’ het bewustzijn van verschijnselen een transcendentaal ego staat. “Transcendentaal betekent bij Husserl zoveel als voor-empirisch of onafhankelijk van de gewone ervaring” (Hans Komen CM 40. Volgens hem is dat wat anders dan transcendent, dat hier echter een vergelijkbare strekking heeft: letterlijk de ervaringen overstijgend, bovenzintuiglijk). Het bewustzijn bevat volgens Husserl de verschijnselen. Hij veronderstelt een soort ‘mindstuff’ (‘hylé’) dat de objecten zou weergeven of weerspiegelen. “Een transcendent ego ‘staat achter’ de diverse intentionele activiteiten van het bewustzijn”, d w z de bewustzijnsinhouden (p19).

Volgens Sartre bevinden zich objecten niet in het bewustzijn en “heeft het bewustzijn geen inhouden”. In die zin is het bewustzijn transcendent. Ook beelden, ideeën, verschijnselen, ‘sense-data’ enz. “zijn objecten voor het bewuszijn, geen inhouden in het bewustzijn... Om metaforische taal te gebruiken..., bewustzijn is een grote leegte, een wind die waait naar objecten” (p21,22). De wind of gerichtheid staat voor intentionaliteit, die volgens de fenomelogie hèt kenmerk van bewustzijn is. Sartre omschrijft dit als bewustzijn dat “buiten zichzelf” is. Het reikt als het ware voordurend naar objecten. Dit inzicht vormt een prelude voor het onderscheid in het zijn-voor-zich (pour-soi) van het bewustzijn en het zijn-op-zich (en-soi) van objecten in L’Être et le Néant, waarop in een latere paragraaf wordt teruggekomen. 

Bewustzijn en existentie in de wereld

Ons bewustzijn is altijd een bewustzijn van objecten. “Bewustzijn is nooit alleen, nooit geïsoleerd van de bestaande wereld” (p24). Het is een zijn in de wereld in termen van Heidegger. Het bewustzijn kan niet tot zichzelf worden gereduceerd, los van de objecten. “Want zo’n ‘reductie’ zou een contractie van het intentionele bewustzijn in zichzelf zijn: een soort van brahmanistische negatie van het bewustzijn” (p25). (Transcendente) Meditatie toont echter dat het bewustzijn dan niet verdwijnt, maar tot zichzelf komt en dat er wel degelijk een bewustzijnstoestand zonder objecten te ervaren is (zie CM 110 over kosmisch bewustzijn). De Indiase filosofie heeft een term voor deze objectloze bewustzijnstoestand: ‘turiya’, de vierde bewustzijnstoestand naast waken, dromen en slapen. Een andere term is ‘samadhi’ in de Yoga soetra’s van Patanjali (zie CM 76). In zijn serie over bewustzijn gaat Hans Komen in op wat westerse en Indiase filosofieën hierover zeggen (CM 40-46)

Sartre e.a. existentiefilosofen typeren de menselijke existentie als een zijn in (concrete relaties met) de wereld en met anderen. Dit laatste vooral bij Jaspers en Camus, die de medemenselijkheid en solidariteit benadrukken. Sartre’s existentiefilosofie hangt samen met zijn bewustzijnsfilosofie. “Zonder transcendentaal ego... wordt de reflexieve studie van het bewustzijn direct betrokken met de menselijke existentie in zijn concrete relaties met de wereld, met de aard van de mens als een bewustzijn van dingen, van hemzelf en van andere zelven... De existentialistische oriëntatie richt zich dus op concrete menselijke dilemma’s, op menselijke emoties en menselijke conflicten, veeleer dan op wetenschap... in contrast met de fenomenologie van Husserl” (p25,26). Het bewustzijn is aanwezig in de wereld. Er is geen transcendentaal ego buiten de wereld. Het ik valt samen met de wereld van objecten waarvan het zich bewust is. 

https://www.ennuactie.nl/2017/11/superego.html

Ego, bewustzijn en ervaring

Sartre begint zijn essay aldus: “Voor de meeste filosofen is het ego ‘de bewoner’ van het bewustzijn. Sommigen bevestigen de formele aanwezigheid ervan in het hart van belevennissen als een leeg principe van verenging. Anderen - meestal psychologen - beweren de materiële aanwezigheid ervan te ontdekken als de kern van wensen en handelingen, in elk moment van ons psychisch leven. Wij zouden hier willen aantonen dat het ego formeel, noch materieel in het bewustzijn [aanwezig] is: het is erbuiten, in de wereld. Het is een zijn in de wereld, zoals het ego van anderen” (p31).

Zorgt het ego voor de eenheid van ervaring? Gaat het ego als transcendentaal ik altijd samen met ervaring? Zijn er momenten van bewustzijn zonder ego? Sartre noemt deze momenten pre-reflexief. Hij meent echter dat het onjuist is “van transcendent bewustzijn een onbewuste voorafgaand aan de ervaring te maken... Transcendent bewustzijn... is een werkelijk bewustzijn, dat voor ons beschikbaar is als de [fenomenologische] reductie wordt toegepast” (p33).

Deze reductie houdt in dat we de fenomenen zelf dienen te laten spreken, de zuivere aanschouwing van hetgeen ons in het bewustzijn is gegeven. Het bewustzijn kan echter niet helemaal worden gezuiverd van transcendente noties voorbij de ervaring. Deze zijn met de ervaring zijn vermengd als wetmatigheden van ervaring en waarneming, zoals bij de categorieën van Kant. Met andere woorden “het is dit transcendente bewustzijn [voorbij de ervaring] dat ons empirische bewustzijn vormt, ons bewustzijn ‘in de wereld’ (p35). Het “transcendente veld” van bewustzijn is niet het ego maar gaat ervan vooraf is als het ware “voor-persoonlijk”. Het ego is het actieve aspect van het psycho-fysische mij, (dat bestaat buiten mijn psyche en mijn lichaam).

Is het ik een noodzakelijk begeleidend aspect van het bewustzijn, dat met zijn “ikstralen” de verschijnselen verlicht, in termen van Husserl? Is een onpersoonlijk bewustzijn mogelijk?  (p37). Zorgt het ik voor de eenheid van ervaringen of is het daarvoor niet nodig? “Het is het bewustzijn dat zichzelf verenigt,” en wel door de daarvoor kenmerkende intentionaliteit. “Bewustzijn refereert voortdurend naar zichzelf”... Het kenmerk van enkelvoudigheid behoort tot het bewustzijn zelf, los van wat voor relaties het ook met het ik kan hebben” (p39). Verder is het bewustzijn een geheel, dat zichzelf begrenst. Het is een “synthetische totaliteit”. “Het is het bewustzijn dat de eenheid en de persoonlijkheid van mijn ik mogelijk maakt. Het transcendente ego heeft daarom geen reden van bestaan.” Wel het transcendente bewustzijn dat vooraf gaat aan het ego. Sartre beschouwt het bewustzijn an sich als transcendent, niet het ego. 

Gereflecteerd en ongereflecteerd bewustzijn

“Bewustzijn is bewustzijn van zichzelf” (p40). M.a. w. het bestaat doordat het zichzelf bewust is. Het is zich er ook van bewust dat het zich bewust is van een object. Maar het is zelf geen object en heeft ook geen positie. ‘’Bewustzijn kent zichzelf als een abslolute innerlijkheid of innerlijke gerichtheid (inwardness).” Sartre onderscheidt niet-gereflecteerd  van gerefelecteerd bewustzijn. ”Is er ruimte voor een ik in zo’n [ongereflecteerd] bewustzijn?” (p41). Het zou daarin een soort centrum kunnen zijn, een “samengebald mij”, dat de spontaniteit van het bewustzijn remt en ondoorzichtig maakt. Als het in een ik wordt gecentreerd verliest het bewustzijn zijn transparantie (transludence: ‘doorlichtendheid’).

Behalve het ongereflecteerde bewustzijn (zonder denkend ik) is er een gereflecteerd bewustzijn. Dat Sartre duidt dit in navolging van Descartes aan met (het bewustzijn dat zegt:) Cogito, ík ‘denk’. “In het ongerefelcteerde bewustzijn was er geen ik.” Men kan “proberen bewustzijnstoestanden zonder ik te classificeren” (p47). Het ik is er wel in gereflecteerd bewustzijn. “Niet reflexieve herinneringen van ongereflecteerd bewustzijn tonen mij een bewustzijn zonder een mij... er is geen ik op het ongereflecteerde niveau... In feite ben ik in een wereld van objecten gedoken... ik ben verdwenen, ik heb mezelf teniet gedaan. Er is geen plaats voor mij op dit niveau” (p48,49). Het ik valt dan als het ware samen met de wereld. Dit is een kernpunt van zijn existentialistische visie.

“Husserl... kent aan het ego een speciale transcendentie toe.Volgens Sartre is “het ik niet van dezelfde aard als het transcendente bewustzijn” (p50,51). Het ik is iets anders dan bewustzijn. “Het lijkt er als het ware in verborgen... als een kiezelsteen in het water”. Het is niet de bron van het bewustzijn, maar veeleer andersom. “Niets anders dan het bewustzijn kan de bron van het bewustzijn zijn” (p52). Het ik is wel een realiteit die intuïtief wordt veronderstelt achter het gereflecteerde bewustzijn, maar niet aanwijsbaar is in het ongereflecteerde bewustzijn. 


Het ik is inderdaad te beschouwen als een onderdeel van het mij. https://www.movisie.nl/training/online-training-ik-ben-mij 

Het ik en het mij

Naast het ik en het bewustzijn onderscheidt Sartre het psychofysieke mij, in overeenstemming met  psychologen als William James (zie CM 117). Het ik is een soort centrale instantie van het mij. “Het mij ligt verborgen in alle emoties in duizend verschillende vormen” (p54). Het probeert wensen te bevredigen, te vergelijken met het ego bij Freud, dat wordt aangedreven door het lustprincipe. “Het verlangen geeft aan het bewustzijn een centrifugale (middelpuntvliedende) kracht” (p56). Het heeft ook onbewuste wortels. Maar Sartre staat kritisch ten opzichte van psychoanalytische theorieën omtrent het onbewuste en de dwingende werking ervan, die de vrijheid beperken, waarvan hij pleitbezorger was. Hij geeft wel toe dat het ongereflecteerd niveau zijn eigen onpersoonlijke (egoloze) leven leidt (p58).

Wat is dan het ego? Hoe onderscheidt het zich van het mij? “Het ego is de eenheid van toestanden en activiteiten, en van kwaliteiten... een transcendente pool van synthetische eenheid” (p61). De andere pool ligt aan de kant van de wereld van objecten. Deze toestanden, activiteiten en kwaliteiten waarin het ego geïnvolveerd is, worden door Sartre uitvoerig besproken. Hij concludeert “dat ‘het psychische’ zich onderscheidt van het bewustzijn. Het psychische is een transcendent object van het reflexieve bewustzijn”. Met transcendent bedoelt hij hier waarschijnlijk, dat het voorbij de concrete ervaringen gaat. Het ego zorgt voor “de blijvende synthese van het psychische” (p71,72).

“Het ego is niets buiten de concrete totaliteit van toestanden en activiteiten die het ondersteunt. Het is ongetwijfeld transcendent ten opzichte van deze toestanden die het verenigt, maar niet als een abstracte X... veeleer als de totaliteit van toestanden en activiteiten, die niet te reduceren is tot één toestand of één activiteit” (p74). Het is te vergelijken met de wereld als totaliteit van objectieve dingen, maar dan de totaliteit van subjectieve toestanden en activiteiten.

Sartre noemt het ego ook “een twijfelachtig object, maar dat betekent niet dat het hypothetisch is. In feite is het ego de spontane, transcendente vereniging van onze toestanden en activiteiten”. Sartre gebruikt ook een term die vergelijkbaar is met de term ‘bewustzijnsstroom’ van William James (zie CM 117), nl. “flux van bewustzijn”, waarin ook een zekere eenheid aanwezig is (p60). Maar hij gebruikt verder de termen toestanden en activiteiten in plaats van stroom of flux. “Het ego is de schepper van zijn toestanden en bewaart zijn kwaliteiten door een soort bestendigende spontaniteit” (p78). Het ego is niet te vatten. Het ontvlucht ons. “Zo gauw als ik mijn blik erop richt en het probeer te bereiken, verdwijnt het” (p88). Sartre spreekt ook van het “ik-concept”, alsof het een niet te vatten abstractie is. Het blijft een schimmig ‘iets’, evenals het bewustzijn. 

Voorlopige conclusies: het ego is niet het transcendente bewustzijn

1. ”De voorgestelde conceptie van het ego lijkt het Transcendente Veld te bevrijden en... te zuiveren... van alle ‘egologische’ structuur en herstelt zijn primaire transparantie. In zekere zin is het een niets, want alle fysische, psycho-fysische en psychische objecten... vallen erbuiten, omdat mijn mij er geen deel meer van is. Maar dit niets is alles omdat het bewustzijn is van al deze objecten. Er is niet langer een ‘innerlijk leven’” (p93). Ook gedachten en gevoelens zijn objecten voor het bewustzijn. Het verschil in objectief en subjectief is relatief.

“Het ego is niet de eigenaar van het bewustzijn; het is het object van het bewustzijn... Onze [bewustzijns]toestanden en activiteiten zijn ook objecten.” Het zijn “voortbrengselen van het ego” (p97). Het bewustzijn komt niet voort uit het ego, veeleer andersom. Het bewustzijn is een gegeven boven alle geïndividualiseerde onpersoonlijke spontaniteit. Gedachten vloeien niet voort en worden niet gepersonliseerd als ze bewust worden ervaren.

De opvatting dat het bewustzijn voorkomt uit het onbewuste vindt Sartre naïef. Zijn these is dat het transcendente bewustzijn een onpersoonlijke spontaniteit is. Er gaat niets aan vooraf. “Ieder moment van ons bewuste leven openbaart zich als een schepping uit het niets... een nieuw bestaan”. Dit niets noemde hij eerder bewustzijn.

“Alles gebeurt alsof het bewustzijn een ego vormt als valse vertegenwoordiging van zichzelf... en zichzelf absorbeert in het ego alsof het ego zijn bewaker en wetgever is... Maar het kan gebeuren dat het bewustzijn opeens zichzelf voorbengt op een zuiver reflexief niveau. Misschien niet zonder ego, maar het ontsnappend aan alle kanten... en het ego buiten het bewustzijn houdend... Op dit niveau is er geen onderscheid tussen het mogelijke en het werkelijke” (p101). Je zou dit een ervaring van transcendentie of transcendent bewustzijn kunnen noemen.

2. “Deze conceptie van het ego lijkt... de weerlegging van het solipsisme,” nl. de visie dat de werkelijkheid enkel in het bewustzijn bestaat. Er zijn dan alleen voorstellingen (van objecten). “Solipsisme wordt ondenkbaar als het ik geen geprivilegeerde status heeft,” en geen absolute status heeft  als transcendentaal ik. Alleen “absoluut bewustzijn bestaat als absoluut.” Voor het bewustzijn  bestaat het ik als een ik onder andere ikken, waarmee we meer intiem zijn verbonden.

3. Linkse theoretici noemen de fenomenologie een soort idealisme, waardoor de werkelijkheid in een stroom van ideeën zou verdrinken. Maar “de fenomenologie heeft heeft de mens weer terug in de wereld gedompeld... Zo lang als het ik een structuur van absoluut bewustzijn blijft, kan met de fenomenologie verwijten een escapistische leer te zijn, de mens uit de wereld te halen en de aandacht van werkelijke problemen af te leiden. Dit verwijt lijkt geen enkele rechtvaardiging meer te hebben als men het mij contemporain in de wereld laat bestaan met dezelfde wezenlijke kenmerken als de wereld” (p103).

Ondanks zijn marxustische sympathieën verwerpt Sartre het “metafysisch materialisme”, dat de objectieve materie een absolute status geeft, die volgens hem het bewustzijn toekomt. “In feite, is het niet nodig dat het object vooraf gaat aan het subject om spirituele pseudo-waarden te laten verdwijnen en de ethiek zijn basis in de realiteit te laten vinden” (p105). Het is voldoende als de scheiding in object en subject wordt doorbroken.

De wereld en het mij

“De Wereld heeft niet het mij gecreëerd; het mij heeft niet de Wereld gecreëerd. Het zijn beide objecten voor het absolute, onpersoonlijke bewustzijn, en op grond van dit bewustzijn worden ze verbonden. Als het is gezuiverd van het ik, heeft dit bewustzijn niet langer iets van het subject... Het is eenvoudig een eerste conditie en een absolute bron van het bestaan. En de relatie van interdependentie die door dit absolute bewustzijn is gevestigd tussen het mij en de Wereld is voldoende voor het mij om ‘bedreigd’ te (ver)schijnen ten opzichte van de Wereld en om voor het mij zijn hele inhoud uit de Wereld te betrekken. Er is niet meer nodig op weg naar een filosofische fundering van een ethiek en politiek die absoluut positief zijn” (slotregels, p106). Sartre licht dit laatste o.m. toe in Het existentialisme is een humanisme. In het hier besproken werk legt hij de fenomenologische basis voor zij existentialistische visie.

Als een tegenwerping wat betreft zijn wat eenzijdige wereldgerichte oriëntatie het volgende. Als het ego zich zou realiseren dat het in essentie transcendent bewustzijn is, zouden zijn ondoorzichtigheid en zijn grenzen transparant kunnen worden en het zou zijn innerlijke vrijheid kunnen realiseren, die in de wereld problematisch blijft en onderhevig aan de beperkingen van de menselijke situatie en die van anderen. Met zijn nadruk op onze existentie als ego in de wereld gaar Sartre voorbij aan onze essentie als bewustzijn dat transcendent is. Bevrijding is het doorbreken van de identificatie met het ego en zijn gevoelens en gedachten en de realisatie van onze essentie: het transcendente bewustzijn. Door deze realisatie zouden de anderen geen ‘hel’ meer zijn, zoals een bekende uitspraak van Sartre luidt, maar eveneens deelhebben aan dit bewustzijn, dat alles en iedereen omvat. Deze stap wordt echter niet gezet, die in spirituele filosofieën wel aan de orde is (zie bijv. Van der Wal, Filosofie en spiritualiteit, of Cultuur en ethiek van Albert Schweitzer, besproken in CM 115).

Bewustzijn en het zijn van de dingen: het zijn-op-zich en het zijn-voor-zich

Sartre’s vroege werk over het ego en het bewustzijn is een voorstadium van zijn latere werk, met name L’ être et le néant (Het zijn en het niet). Hij onderscheid hierin twee soorten zijn: het op-zich-zijn (l’être-en-soi)en het voor-zich-zijn (l’être-pour-soi), een onderscheid dat aansluit bij dat van Hegel en het dualisme van Descartes. Zijn werk is echter vooral gebaseerd op dat van Husserl, Heidegger en Jaspers. Het op-zich-zijn komt overeen met het stoffelijke zijn van de dingen en het bewustzijn, dat op iets is gericht en intentioneel is, ofwel aan zichzelf voorbij gaat. “Het menselijk bestaan is dus [in die zin] een voortdurende zelf-transcendentie: door te bestaan zijn wij altijd buiten onszelf” (Barrett, Existentialisme, p254).

Volgens Sartre “kan het bewustzijn niet met zichzelf samenvallen, maar ook niet met dat van een ander. Alles wat men liefde noemt, is een vergeefse poging hiertoe... Het bewustzijn heeft niet alleen het verlangen met het bewustzijn van de ander samen te vallen: het wil ook met zichzelf samenvallen, m.a.w. het wil ding en bewustzijn tegelijk zijn. Omdat dit ideaal niet te verwezenlijken is, projectieert de mens die in de Godsidee” (Delfgauw, p151-52). Sartre moet daarvan niets hebben als overtuigd atheïst.

Bij het onderscheid in twee soorten zijn heeft Sartre zich door Heidegger laten inspireren. Heidegger onderscheidt het zijn van de zijnde dingen. “De ontdekking van het zijn in de afwending van de zijnden vervult de mens met vreugde. Wat het zijn zelf is, is niet te zeggen. Het is datgene wat de zijnden doet zijn, doch zelf op geen enkele wijze een zijnde is. Het is niet het totaal der zijnden, het is evenmin God, want God staat boven het zijn. Wat het wel is kan op geen enkele wijze positief uitgedrukt worden, maar toch wordt ieder mensenleven bepaald door de wijze, waarop de mens tegenover het zijn staat” (Delfgauw, p147-47). Het lijkt op (middeleeuwse) negatieve theologie, zie Dionysius de Areopagiet (CM 60) en Cusanus (CM 115). Sartre houdt het meer prozaïsch. Hij heeft weinig op met mystiek en religie. 

‘Nietsen’ en nihilisme

Het bewustzijn is niet zichzelf. “Het [bewust]Zijn nietst zichzelf.., en door de akt van nietsende isolering rukt het zich uit de schoot van het Zijn los... Hieruit vloeit het Sartre steeds voorgeworpen nihilisme voort; zoals men ziet niet zonder grond” (Störig, p322). Meditatie- en transcendentie-ervaringen leren echter dat het wel met zichzelf kan samenvallen. Volgens Sartre is dat een projectie, nl. in de Godsidee kan het bewustzijn wel zuiver en zichzelf genoeg zijn. Het bewustzijn gaat boven een bepaalde situatie uit. Dit maakt vrijheid mogelijk en tevens aanwezig zijn in de dingen. Dat zou ook mogelijk zijn in meer verlichte toestanden van bewustzijn, kosmisch bewustzijn en eenheidsbewustzijn genoemd, zoals mystieke ervaringen laten zien, waar Sartre zich niet mee bezig houdt.

“Genietst Zijn is voor Sartre vrijheid... De mens is vrij. Hij kan zich in de wereld begeven (‘zich engageren’) [...en] waarden scheppen... ‘Mijn vrijheid alleen is de grond van waarden’... Dan is hij ook verantwoordelijk ‘voor zichzelf en voor de wereld’... Dit alles houdt in: loochening van elke objectieve maatstaf. Ieder schept zijn eigen waarden alleen. Dat is ‘existentialisme’ op de spits gedreven” (Störig, p322). Het ontbreken van objectieve waarden komt overeen met het nihilisme van Nietzsche als het ontbreken en het ‘ontwaarden’ van de hoogste waarden.

Bij Sartre gaat het Zijn, de essentie, niet vooraf aan de individuele existentie, zoals bij Heidegger, Camus en anderen, die zich distantiëren van het existentialisme van Sartre. Er is geen (aldoordringend) Zijn dat het zijn van de dingen en het bewustzijn omvat, geen omvattende transcendentie, zoals bij Jaspers. Bij Sartre is er een dualisme van het zijn-op-zich en het zijn-voor-zich, ofwel object en subject, zoals bij Descartes e.a. Hij ontkent dat zijn filosofie een nihilistische strekking heeft en noemt het ‘humanisme’, omdat hij positief handelen en engagement voorstaat. “Zoals ieder humanisme laat het de vraag: wat is de wortel van de mens? onbeantwoord... Hij laat de mens zonder fundament” (Barrett, p259). Dat gaat wat ver. Sartre fundeerde het ego in het lege transcendente bewustzijn en de wereld, waaruit het zijn inhouden verkrijgt, maar ook zijn bedreigingen. 

Existentialisme is humanisme

In L’ existentialisme est un humanisme verdedigde Sartre in 1945 zijn filosofie tegen aantijgingen van communisten en katholieken dat het een vorm van ‘bourgeois individualisme’ of ‘nihilisme’ zou zijn. Het is geen nihilisme, noch pessimisme, zoals bij het literaire naturalisme en determinisme van Emile Zola e.a. (zie CM 111 en 113). En het neemt wel degelijk verantwoordelijkheid voor andere mensen en voor de samenleving. In die zin is het niet alleen een individualistisch maar ook een sociaal humanisme.      “Vrijheid vormt de belangrijkste waarde voor de existentialisten, zoals authenticiteit hun primaire deugd is... De individuele vrijheid... probeert zich uit te breiden door de vrijheid van anderen... Met andere woorden, mijn vrijheid wordt bevorderd, niet verminderd, als ik poog deze uit te breiden tot de vrijheid van anderen... Mijn concrete vrijheid vraagt dat ik kies voor de vrijheid van anderen, als ik een keuze maak. En ‘vrijheid’ betekent in deze concrete zin het nastreven van een ‘open toekomst’ van anderen, dat wil zeggen, de maximalisering van hun mogelijkheden zowel als de mijne. In die zin zou het ‘inauthentiek’ zijn anderen in slavernij te laten of een toestand van onderdrukking” (Flynn, p79,80. Het betreft hier een uitwerking van de visie van Sartre door Simone de Beauvoir in The Ethics of Ambiguity).

Vrijheid en authenticiteit

Existentialistische authenticiteit omvat “het nastreven van vrijheid voor zowel zichzelf als alle anderen”. In de maatschappelijke praktijk gaan individuele belangen en vrijheden niet altijd samen met algemene belangen. Bij de coronamaatregelen werden concessies gedaan aan individuele vrijheden. Ook het utilitarisme slaagde er niet altijd in beide te verzoenen (zie Sidgwick, CM 116). Hoewel vanuit de meer omvattende rationaliteit van het gezichtspunt van het universum individuele en maatschappelijke belangen wel verenigbaar lijken. Maar vanuit een individualistisch hedonistisch standpunt niet altijd.

Het humanisme van Sartre blijft vooral individualistisch, ondanks de pogingen anderen erbij te betrekken. De Beauvoir lijkt daarin meer geslaagd dan Sartre, bijv. in haar manifest tegen de onderdrukking van de vrouw. In Het existentialisme is een humanisme schrijft Sartre: “De mens is wat hij van zichzelf maakt... De mens is in de eerste plaats een project dat zichzelf subjectief beleeft... zoals hij zichzelf projecteert... Er is geen menselijke natuur.” Het is een subjectivisme waarbij de mens “ten volle verantwoordelijk is” voor zichzelf en anderen en een vrije keuze heeft om zich te engageren. Het is ook een radicaal atheïsme. “Dostojevski heeft geschreven: ‘Als God niet bestaat, zou alles geoorloofd zijn’. Dat is precies het uitgangspunt van het existentialisme” (Sartre, Existentialisme is humanisme in Filosofie: De 20ste eeuw, Company of Books, p177, 183, 189).

Wij moeten zelf ons bestaan rechtvaardigen en zin geven. “De mens denkt de mens uit.” Bovendien handelt hij naar zijn gevoel, niet naar een algemene moraal. Het woord ‘geweten’ komt bij Sartre niet naar voren, wel het begrip goede of kwade trouw. Dat komt neer op al of niet authentiek zijn. “Werkelijk authetiek zijn is het hebben gerealiseerd van iemands individualiteit en vice versa” (Flynn, p74), een circulaire tautologie die het begrip niet definieert. Het komt neer op het maken van een (authentieke) keuze voor vrijheid, waarbij men verantwoordelijkheid neemt voor zelf realisatie en zelfbevrijding en geen concessies doet aan conformisme, zelfbedrog en determinisme van de omstandigheden: “het is nu eenmaal zo” of “zo ben ik nu eenmaal” (p72). Men maakt een fundamentele keuze vanuit de eigen identiteit en individualiteit, het omarmen van het eigen leven, de eigen existentie in een “levensbepalende keuze” (life-guiding choice, p76).

Sartre heeft zijn ethiek van authenticiteit verder uitgewerkt in zijn postume Notebooks for an Ethics, maar onvoltooid gelaten. De Beauvoir heeft zijn en haar ethiek verder uitgewerkt in haar eerdergenoemde Ethics of Ambiguity. Hun ethische visie is te relateren aan die van Max Weber en lijkt op een combinatie van gewetens- of gezindheidsethiek en verantwoordelijkheidsethiek. En ook van een ethiek van absolute principes versus een utilitarische geluksethiek. Sartre’s absolute principe en waarde is vrijheid. Tegelijk dient die vrijheid om persoonlijk geluk en zelfrealisatie te realiseren. De gewetensethiek of ‘Gesinnungsethik’ van Max Weber is eigenlijk een gevoelsethiek, die berust op een gevoelsmatige (geloofs)overtuiging of dominante waarde. Verantwoordelijkheid is bij Sartre een centrale waarde die samengaat met vrijheid. In die zin lijkt zijn ethiek meer op een actieve ethiek van verantwoordelijkheid dan op een gevoels- of gewetensethiek, hoewel het gevoel van vrijheid bepalend is.

In Existentialisme is humanisme vervolgt hij: “Existentialisme staat tegenover berusting.” Het is te beschouwen als een actieve, subjectieve ethiek. “De mens is wat hij doet.” Door handelen kan hij zijn bestaan veranderen. Het is een “optimistische leer... want de lotsbestemming ligt hier bij de mens zelf... In zijn handelen is hoop te vinden... Wij hebben dan ook te maken met een moraal van handelen en engagement” (p193). Engagement heeft een sociaal en politiek aspect, dat bij Sartre onmiskenbaar aanwezig was. 

De mens is veroordeeld vrij te zijn

Totale vrijheid

Maar wat is het perspectief? “Sartre... maakt de vrijheid van keuze, die de vrijheid van bewust handelen is, totaal en absoluut.” Bij hem geen onbewuste levenswil of drijfveer die zich slechts voor een klein deel bewust wordt, maar waaraan wij grotendeels onbewust zijn overgeleverd, zoals bij Schopenhauer en Freud e.a.. “De mens van Sartre existeert in de vrijheid van zijn ontwerp dat hem feitelijk volkomen van de natuur scheidt... Heel de psychologie van Sartre is dus het cartesiaans dualisme dat een nieuwe en schokkende moderne inhoud heeft gekregen... Wanneer zij zich tot het bewuste beperkt, wordt zij onvermijdelijk een psychologie van het ego; de vrijheid wordt dan ook opgevat als niets anders dan het vastberaden ontwerp van het bewuste ego” (Wiliam Barrett, Existentialisme, p268 e.v.).

Dit ego blijkt volgens de dieptepsychologie niet vrij te zijn, slechts in zeer beperkte mate, en wordt gedreven door genen en omgeving, driften en instincten, maar ook door intuïtie en idealen. “Sartre’s leer van de vrijheid omvat niet echt de concrete mens die een ongedeelde totaliteit van lichaam en geest is, tegelijk en zonder verdeeldheid zowel op-zich als voor-zich. Zij [vrijheid volgens Sartre] is veeleer een op zichzelf staand aspect van deze totale conditie” (idem).

Het verloochenen, afstand doen of laten beperken van de vrijheid en verantwoordelijkheid voor ons leven noemt Sartre ‘kwade trouw’. Hij wil er niet van weten dat er soms geen keuze is. We hebben altijd een keuze, ook al zijn de opties beperkt, en zijn niet overgeleverd aan de omstandigheden of aan onbewuste drijfveren.

Sartre’s vrijheidsbegrip komt nogal absoluut en abstract over. Het is niet “de vrijheid van de geestelijke mens”, die tot geestelijke bevrijding of verlichting komt. Verder blijkt het leven feitelijk en concreet gezien “meer de ontplooiing van de natuur” die door ons heen werkt en slechts voor een betrekkelijk klein deel een eigen vrij ontwerp. “De vrijheid van Sartre... is een vrijheid zonder basis. (p271). Het is ook een vrijheid zonder doel en zonder zin, anders dan die welke we er zelf aan geven. 

Een uitspraak die voortvloeit uit het op de spits gedreven subjectivisme van Sartre 

Subjectivisme

Geen wonder “dat een mens zich vreemd voelt in een wereld zonder zin... Er bestaan geen eeuwige waarden of normen waar we ons naar kunnen richten...Maar de vrijheid gebiedt ons onszelf tot iets te maken, gebiedt ons om ...  echt te existeren... We moeten zelf zin aan ons eigen leven geven. Existeren betekent je eigen bestaan scheppen” (J Gaarder, De wereld van Sophie, p488-90). “De vrijheid als fundament van alle waarden” (Sartre, p201). “‘In deze wereld waarin ik mij instel engageer, jagen mijn handelingen waarden, als patrijzen, op.’ Alleen op deze wijze bestaan er voor Sartre waarden” (Sartre, in Störig, p322).

Het lijkt meer op een kat die in zijn staart bijt en in kringen ronddraait rond zijn eigen vrijheid in “het universum van de menselijke subjectiviteit” (p205). “Het is waar ... dat wij niet in vooruitgang geloven... De mens is tegenover een veranderende situatie altijd dezelfde” (Sartre, p200). Vrijheid kan echter nogal verschillend zijn voor verschillende mensen. Het is een relatieve vrijheid, die afhankelijk is van anderen, zoals Sartre bevestigt. Het “vrije engagement” heeft geen “absoluut karakter”, zoals Sartre veronderstelt in Existentialisme is humanisme (p196). Een mens kan in de praktijk niet doen wat hij wil. Er is een beperkte keuzevrijheid, zelfs al “heeft hij geen andere wetgever dan zichzelf en hij in verlatenheid over zichzelf moet beslissen... Het existentialisme... is een leer van de daad.” In die zin is het optimistisch. De mens neemt zijn bestaan in eigen hand. hij moet zichzelf zien te redden “Niets kan hem van zichzelf redden” (p206). Ook in die zin is het humanisme. 

De Beauvoir, Sartre en  Fidel Castro

 Literatuur, communisme en polyamoureuze relaties

Literatuur is voor Sartre en ook voor Camus een wijze van handelen en sociaal engagement. In Les chemins de la liberté (De wegen van de vrijheid) staat het streven naar vrijheid centraal. Ondanks zijn literaire kwaliteiten is zijn werk nogal intellectueel, anders dan dat van Camus, dat veel meer appelleert op het gevoel.

Sartre was behalve met de literatuur geëngageerd met het revolutionaire communisme. Camus en andere schrijvers, zoals André Gide, Arthur Koestler en George Orwell, distantieerden zich daarvan, toen het gewelddadige totalitaire karakter aan het licht kwam. Revolutionaire activiteit was toen bij het communisme geen vrije keuze meer, zoals bij Sartre. “In de praktische politiek toonde Sartre zich zeer naïef” ondanks zijn polemische twisten met communisten (Barrett, p27).

Sartre had verder een ingewikkelde, polyamoureuze, vrije en open relatie met Simone de Beauvoir. Beide waren ook sterk met zichzelf en hun eigen carrièrre bezig, waarbij ze elkaar stimuleerden als intieme geestverwanten. Ze waren elkaars ‘noodzakelijke liefde’. Daarnaast tolereerden zij elkaars ‘contingente’ relaties. “In de jaren dertig waren De Beauvoir en Sartre allebei leraar filosofie, onbekend maar brandend van ambitie. De Beauvoir knoopte lesbische relaties aan met drie jonge vrouwen, die kort daarvoor haar leerlingen waren geweest. Twee van die vrouwen werden ook door Sartre verleid. Tegenwoordig zou je daarvoor een #Me Too-aanklacht aan de broek krijgen... Ze beschrijft dat Sartre en zij ten prooi waren gevallen aan ‘spirituele hoogmoed’, waardoor ze hun verantwoordelijkheid voor de gevoelens van deze jonge meisjes niet erkenden... Achteraf besefte De Beauvoir dat ook. Het betekende een ommekeer in haar filosofie, de reden waarom ze naar een existentialistische ethiek zocht” (Volkskrant 7 sept 2019, Interview met Kate Kirkpatrick, auteur van Simone de Beauvoir: Een leven).

“Ze gaf het existentialisme een ethische dimensie: persoonlijke vrijheid impliceert rekening houden met anderen” (Volkskrant 27 maart 2020, “Niemand wordt zichzelf alleen’. Recensie.). Sartre nam deze ethische dimensie over. Zijn ethiek blijft echter weinig gericht op anderen. En zijn politiek, die het onderdrukkende communiame steunde, bleek ethisch gezien discutabel, ook vanuit zijn eigen filosofie van de vrijheid. Het is een filosofie en psychologie van het ego, “een ontwerp van het bewuste ego [en...] een mannelijke aangelegenheid” (Barrett, p270,271).

Sartre komt over als een gepassioneerde intellectueel, die bepaalde gevoeligheden mist. Mede daardoor kwam het tot een breuk met de gevoelsmens Camus. De biograaf van Simone de Beauvoir, Jane Kirkpatrick, zei in bovengenoemd interview: “Ook emotioneel schoot Sartre tekort. Toen haar moeder op sterven lag, nam De Beauvoir tranquilizers voordat ze Sartre zag, omdat ze niet emotioneel wilde zijn. Dat getuigt niet van een gezonde relatie. Sartre zag emoties als inbreuk op zijn vrijheid... Maar ondanks alles was hij voor De Beauvoir ‘de onvergelijkbare vriend van mijn denken’”. Ze hadden vooral ook een intellectuele relatie. Zie ook Bianca Lamblin, A Disgraceful Affair: Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre, and Bianca Lamblin.

Barrett schrijft: “Het genie van Sartre... heeft ontegenzeglijk een ziekelijk aspect... De morbiditeit van Sartre heeft haar eigen onthullende kracht” (p14). Dat gold ook voor het existentialisme, als een wat ver doorgedreven absurdistische filosofie en levensbeschouwing van Parijse bohemiens in de jaren ’50. “Zo werd het existentalisme een mode met losse zeden, zwarte coltruien en jazzmuziek, niet alleen in de wijk Saint-Germain-des-Prés maar over de gehele werleld” (Volkskrant 7 sept 2019). Wat de ziekelijke morbiditeit van Sartre verder inhield, schrijft hij niet expliciet.

Resumerend

Vloemans schetst deze donkere kant van het existentialisme iets pregnanter, hoewel hij misschien wat overdrijft:  “Het menselijk leven is een absurditeit, d.w.z. de mens leidt een bestaan te midden van onzin; geluk is waan, idealen zijn begoochelingen, werkelijke doeleinden, die zin zouden kunnen geven aan het menselijke bestaan, heeft het leven niet. Moraal is een zinloos begrip, want de mens zit in zichzelf opgesloten; zijn contact met de medemensen bestaat alleen daarin, dat hij hen gebruikt” (p221). Sartre beschrijft dit in zijn stukken, bijv. in Huis Clos, Met gesloten deuren, waarin de beroemde zin voorkomt, ‘’De hel dat zijn de anderen”. Geen wonder dat Vloemans meent “dat met het existentialisme de wijsbegeerte in een slop geraakt, waaruit zij zich alleen door een ommekeer kan bevrijden” (p222). De vraag is dan: wat voor ommekeer? Camus heeft zich ervan afgekeerd en geeft wellicht een antwoord, evenals andere filosofen na hem. Enkele van hen komen in het volgende deel naar voren.

Vloemans vat Sartre’s filosofie samen in zes punten:

1. “De existentie gaat aan de essentie vooraf”. Iets moet eerst bestaan voor de essentie ervan bepaald kan worden, als die er zou zijn.

2. Wat de mens betreft, heeft hij niets anders dan zijn leven, dus geen ‘ziel’ of soortgelijke essentie.

3. “De mens is verantwoordelijk voor zichzelf, doch door coor zichzelf te kiezen, kiest hij voor de mensheid”.

4. Het enige oordeel hierbij is geen waarde-oordeel, maar het gaat om de echtheid (autheticiteit).

5. “De mens is in geen enkel opzicht gebonden, we zijn integendeel veroordeeld om vrij te zijn… Want als God niet bestaat is alles geoorloofd, herhaalt Sartre met Dostojewski”.

6. “Veroordeeld, omdat de mens ‘geworpen’ is in deze wereld” (p221).

Het is opmerkelijk hoe Sartre zijn subjectivisme weet te rijmen met het het marxisme dat neigt naar  economisch determinisme en onvrijheid. “Het is te beschrijven als...’het existentialisme ontmoet het marxisme en probeert het te humaniseren’” (Thomas R Flynn, Existentialism: A Very Short Introduction, p101 en diens boek Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility). Dit humaniseren is niet gelukt. Het leidde tot het eind  van het Russische communisme bij de glasnost en perestroika van Gorbatsjov.

 

 

De zin van het leven            2021 10 11 N a v het existentialisme

 

Het leven is niet zinloos

Wanneer men voor zin koos

De wil het leven zin te geven

is geen intellectueel ontwerp

Daar voor is die wil te sterk

 

De wens het leven zin te geven

komt  vanuit de wil tot leven

waardoor wij worden voortgedreven

Het verstand is slechts een instrument

waarmee de wil zijn weg verkent

 

De zin van het leven

is niet welomschreven

Er is geen pasklaar antwoord

voor iedereen vooraf verwoord

als een doel dat bij hem hoort

De zin van het leven

is naar zin te streven 

Albert Camus (1913-1960): op zoek naar solidariteit

Camus is al uitvoerig aan de orde gekomen in een artikelenserie in CM 90 en 93-102. Daarom hier slechts een paar bevindingen, vooral wat betreft zijn ethische visie.

“Camus... had zich al direct na de oorlog van het existentialisme, ‘de filosofie van de wanhoop’ gedistantieerd. Hij kon zich niet verenigen met een absurde wereld waarin de mens zit opgesloten in zijn vrijheid” (Volkskrant 22 mei 1993. Bespreking van Jeffrey C. Isaac, Arendt, Camus and Modern Rebellion door Bas van Stokkum, die de spijker op zijn kop slaat). Arendt schreef over Camus: “Gisteren zag ik Camus. Hij is op dit moment ongetwijfeld de beste man in Frankrijk. Hij steekt met kop en schouders boven de andere intellectuelen uit.” En dit terwijl Camus zichzelf niet als intellectueel beschouwde en ook niet als filosoof. Hij was meer een man van het hart, zoals uit het volgende zal blijken.

Camus werd o.m. beïnvloed door Nietzsche. Hij schreef zijn licentiaatsthesis (doctoraalscriptie) over Augustiunus en Plotinos. Hij heeft geen uitgewerkte ethiek nagelaten, maar zijn werk is door en door ethisch (zie de dissertatie van F O van Gennep, Albert Camus: Een studie van zijn ethische denken en mijn artikelenserie over Camus (vanaf CM 90)). Hij kwam over als een ethische persoonlijkheid vol warme menselijkheid. Evenals Schweitzer werd hij gedreven door eerbied voor het leven. Deze liefde tot het leven had eveneens te maken had met een soort mystieke zijnservaring.

Camus heeft herhaaldelijk voor grensstuaties en bijna onmogelijke keuzen gestaan, waarbij zijn lkeven en/of dat van anderen op het spel stond. Bijv. in het Franse verzet, waarbij hij zijn leven riskeerde om de verzetskrant Combat uit te geven; bij de keuze tussen zijn vrouw en zijn hartsvriendin Maria Casarès en de keuze tussen zijn geboorteland Algerije en Frankrijk bij de bloedige Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog. Hij maakte zijn keuzen vanuit een diep gevoel van liefde, verantwoordelijkheid en solidariteit. Ook door zijn tuberculose heeft hij de dood herhaaldelijk in de ogen gekeken, al vanaf zijn 17e jaar. 

Waarden en ethiek

Zijn werken zijn doorspekt met deze waarden en met ethiek, behalve misschien De vreemdeling, die werd veroordeeld wegens onethisch absurd gedrag. Het latere werk van Camus is te beschouwen als verzet en overwinning van het absurdisme door humaniteit, solidariteit en authenticiteit. Hij was ook tegen geweld, hoewel dit in de oorlog en het verzet onvermijdelijk was. Na de oorlog was hij tegen de doodstraf voor oorlogsmisdadigers, terwijl hij van dichtbij had meegemaakt wat zij hadden aangericht bij zijn gefussileerde kameraden.

Toen revolutie in de mode was bij linkse intellectuelen zoals Sartre, sprak hij zich uit tegen geweld, waardoor hij geïsoleerd raakte van eerdere companen. Hun vriendschap leek toen niet veel meer dan een gedeelde literaire visie en ideologie, waarvan je kennelijk niet wezenlijk af mocht wijken.  “Sartre nam zijn politiek meer serieus dan zijn vriendschappen..., ook in het geval van Merleau-Ponty” (Flynn, Existentialism, preface, p94). Het was volgens Camus “beter zich te vergissen door niemand te vermoorden dan gelijk te hebben en voor massagraven te staan”. Een ideologisch doel heiligt niet de middelen (https://feitenenmeningen.blog/2021/05/12/albert-camus-1913-1960/).

Niets menselijks was hem vreemd. Hij heeft ook iets onbegrijpelijks. Vooral zijn liefdesleven, zijn ‘mariage à trois’. Hij bleef echter van zijn vrouw houden, verbrak zijn relatie met zijn grote liefde Maria Casarès, toen zijn vrouw deze relatie niet meer kon verdragen, een suïcidale poging deed en werd opgenomen. Hij trok zich dat erg aan. Dit belette hem niet op andere vrouwen verliefd te worden en relaties aan te gaan, al of niet met medeweten en een zekere gelatenheid van zijn vrouw, de moeder van zijn twee kinderen, van wie hij zielsveel hield. Zijn gedrag en zijn relaties leken niet onethisch, maar liefdevol. In De val, dat hij opdroeg aan zijn vrouw, legde hij een geromantiseerde bekentenis af.

Ook de relatie met zijn vaderland Algerije was complex en moeilijk te begrijpen. Hij wilde een speciale relatie met Frankrijk, een onmogelijk compromis. “Tussen de extremen van de status quo en complete revolutie, raadde Camus een soort federatie aan... Camus meende dat de arabieren niet verstoken mochten blijven van de voordelen van Frans burgerschap zoals het onderwijssysteem, waardoor hij zelf als arme jongen ontsnapte aan een leven in armoede” (Flynn, p94). Zelfs De Gaulle kon de onafhankelijkheid niet verijdelen, die met geweld en terreur werd afgedwongen. Net als met zijn vrouw en zijn liefdes voelde Camus zich zowel met zijn moederland Algerije als zijn nieuwe vaderland Frankrijk diep verbonden als Franse Algerijn.

Een te verschijnen boek van Bernard Hubeau, Op zoek naar rechtvaardigheid, recht en onrecht bij Albert Camus (2022) vat de ethische visie van Camus aldus samen: “Camus is een heel eigen richting is gegaan wat zijn visie op mens en wereld betreft. Er zijn onder meer elementen van humanisme en existentialisme aanwezig. Maar hij toont vooral respect voor het menselijk leven, de menselijke waardigheid, maar ook voor de natuur, het leven hier en nu. Hij is een bescheiden, kwetsbare democraat, die zich steevast verzet tegen totalitaire regimes of ideeën en tegen de doodstraf. Hij gelooft vooral in de dialoog, de gelijkheid en … de rechtvaardigheid, gekoppeld aan de vrijheid. Hoe is die verhouding tussen rechtvaardigheid en vrijheid? Ze moeten mekaar in evenwicht houden en ze brengen maat en redelijkheid. Ze zijn even belangrijk, want rechtvaardigheid zonder dat men kan opkomen tegen onrecht betekent niets. Het is even zinloos over vrijheid te beschikken in een wereld zonder rechtvaardigheid, want dat brengt geen menselijke oplossingen. Zo kan onrecht worden bestreden en recht(vaardigheid) een plaats krijgen.” (https://www.diekeure.be/nl-be/professional/12144/op-zoek-naar-rechtvaardigheid-recht-en-onrecht-bij-albert-camus).

Sartre, “die zich zelden overgaf aan matiging en compromis”, neigde naar politiek extremisme, maoïsme en anarchisme en naar wat hij “amoreel realisme” noemde (Fynn, p94). Camus daarentegen zocht naar maat en acceptatie mogelijkheden binnen de beperkingen van de menselijke situatie om er maar het beste van te maken, zo nodig door verzet. Zie de De mythe van Sisyphus en De mens in opstand, het boek dat een einde betekende van de vriendschap met Sartre. “Voordat Camus overleed in een auto-ongeluk, was hij aan het schrijven over Nemesis, de godin van de maat. Hij wilde een boek schrijven over de liefde en noemde het: Het klaarlichte denken, La pensee du midi. Midi staat voor de Provence, voor de zon die hij terug had gevonden. Het is het mediterraanse denken, waarin je gelooft in de zon boven de schaduw. Waarin je gelooft in het leven boven de dood. Waarin je gelooft in het plezier dat we nu hebben, met elkaar. Geloof in de vriendschapsbanden, in de solidariteit. Het geloof dat als iemand anders lijdt, wij daar ook last van hebben” (https://www.brainwash.nl/bijdrage/waarom-albert-camus-juist-nu-massaal-herlezen-wordt)..

Levensstijl en werken

Camus leefde intens, maar ook eenvoudig en vrij sober. Hij was een levensgenieter, maar ook zeer sociaal betrokken. Als hij boeken schreef, trok zich terug als een soort monnik, Broeder Albert. In een van zijn verhalen ‘Jonas of de artiest aan het werk’ In Koninkrijk en ballingschap beschrijft hij een kunstenaar aan het werk. Zijn romans, essays en verhalen komen oprecht over. Hij heeft er zijn hart en ziel in gelegd. Door zijn vroege dood is zijn oeuvre betrekkelijk klein gebleven. Zijn werken hebben ook een zekere eenvoud en directheid, die soms de vraag oproept: is dat nou de hoogstaande literatuur van een Nobelprijswinnaar? Ja dus.

De pest is te beschouwen als zijn opus magnum, een iconische roman, die volop actueel blijft. Het was de verwerking van zijn oorlogsverleden. De mens in opstand zou hij zelf zijn beste (nonfictie) werk hebben gevonden. Het is een veelzijdige cultuurstudie met een persoonlijke stellingname tegen geweld en totalitarisme, in welke vorm dan ook. De mythe van Sysiphus staat al in het teken van het verzet tegen de absurditeit van het bestaan. We hoeven de zin van de wereld niet te kennen, om te kiezen voor geluk. De impliciete ethiek van Camus lijkt verwant met op de boodschap van Schweitzer.

Met al zijn beperkingen heeft Camus ons nog steeds veel te zeggen als een voorbeeld van menselijkheid, solidariteit, maatschappelijke betrokkenheid en levensaanvaarding. Dit ondanks alle moeilijkhden die hij te verwerken kreeg, zoals een zwakke gezondheid, relatieproblemen, het ontbreken van een vader, deze sneuvelde in de eerste wereldoorlog, verwijdering van vrienden, omdat het totalitaire communisme hem tegenstond.

Ook met zijn roem vanwege de Nobelprijs had hij het aanvankelijk moeilijk. Geen spoor van ijdelheid was merkbaar. Hij komt over als een levensecht, sympathiek persoon. Dat vonden ook veel vrouwen, in het bijzonder zijn eigen vrouw, zijn kinderen en vele vrienden. Een man die op zijn manier ethisch probeerde te leven en het leven liefhad. Ook al had hij na een absurde oorlog moeite om de zin ervan in te zien, luisterde hij naar de wil tot leven in zijn hart. Hij respecteerde het leven van anderen, hield ook van dieren en van de natuur, die hij soms prachtig heeft beschreven vanuit een gevoel van eenheid.

 “De wereld begon iedere dag opnieuw in een altijd nieuw licht… Midden in de winter leerde ik eindelijk begrijpen dat ik in mij een onoverwinnelijke zomer meedroeg... Ik ben opnieuw uit Tipasa weggegaan en teruggekeerd naar Europa en de strijd... Ik heb het licht waarin ik ben geboren niet kunnen verloochenen en toch heb ik mij niet willen onttrekken aan de lasten die deze tijd ons oplegt… Er bestaat voor de mens vanaf nu een innerlijke weg die ik goed ken, want ik ben hem in beide richtingen gegaan... Zo kan iemand de wil hebben te leven zonder iets van het leven af te wijzen en dat is de deugd die ik in deze wereld het meest waardeer” (‘Terug naar Tipasa’, uit De zomer, CM 98). 

Nabeschouwing

In de subjectivistische filosofie van Sartre lijkt mij weinig heil te vinden. Mensen worden op zichzelf geworpen, op hun eigen vrijheid en verantwoordelijkheid. Er worden geen leefregels of principes gegeven. Die kunnen en mogen mensen zelf bepalen met alle consequenties van dien.

Bij Kierkegaard lijkt er zoiets als een persoonlijke levensmissie te zijn, die wordt gekozen vanuit de eigen existentie en het eigen geweten, Bij Nietzsche heet dat een “in der Tiefen gebietenden Grundwillen der Erkenntnis” (J Goudsblom, Nihilisme en cultuur, p123). Bij Kierkegaard speelt iets dergelijks hem parten. Schweitzer spreekt van de levenswil die ons aanzet tot persoonlijke vervolmaking en inzet voor anderen.

Bij Heidegger wordt ethiek overvleugeld door zijn zijnsleer waaruit de opdracht voortvloeit om te zijn, om authentiek en totaal aanwezig te zijn in ons ‘Dasein’ en zo onze existentie te verwezenlijken.

Bij Jaspers komt daarbij nog de verantwoordelijkheid als wereldburger om vanuit een meer universele visie en wereldbeschouwing boven groepsbelangen uit te stijgen met het algemeen belang van de samenleving en de mensheid in het vizier, zoals dat ook bij Schweitzer en Bergson naar voren komt.

De 20e eeuw is een complexe eeuw, die weinig richtlijnen geeft en een verval van normen en waarden laat zien. Bij Kant en de utilitaristen bijv. zijn er algemene principes. Maar deze blijken niet altijd direct toepasbaar in concrete situaties, waarin men een existentiële keuze moet maken, zoals Kierkegaard liet zien. Het is dan zaak te kiezen vanuit geweten en/of verantwoordelijkheid. Het geweten wordt beschouwd als een innerlijke drijfveer die voortvloeit uit verinnerlijke normen en waarden en als we Kierkegaard mogen geloven uit een ‘hogere instantie’, een soort roeping of levensmissie. 

Verantwoordelijkheid en geweten

Verantwoordelijkheid heeft een rationeel, berekenend aspect van de minste schade en het meeste nut, het afwegen van belangen, zoals bij het utilitarisme en de verantwoordelijkheidsethiek van Max Weber. “Een ethiek van verantwoordelijkheid leidt [tot] een middel-doel interpretatie van het handelen” (Raymond Aron, Main Currents of Sociological Thought, Max Weber, p213). Maar ook daar speelt zoiets als het geweten vaak een beslissende rol, vooral bij principiële of existentiële kwesties inzake leven en dood, waar bij men niet denkt aan het nut van een persoon, maar wel diens diepere zin en betekenis. “Er is geen moraal van verantwoordelijkheid die niet door overtuigingen wordt geïnspireerd, want bij de uiteindelijke analyse streeft een moraal van verantwoordelijkheid naar effectiviteit en rijst de vraag effectiviteit waarvoor?” D.w.z. om welke waarden te realiseren? (Aron, p216).

Welke waarden prioriteit krijgen en hoe een compromis gevonden dient te worden, dringt zich ook aan ons op bij de coronamaatregelen. Het betreft hier een trilemma tussen vrijheid, gezondheid en economie, zie de bespreking van Peter van Bergeijk, De volgende pandemie. Een deltaplan voor overleving in CM 116 en 117.

Een ander betrekkelijk recent voorbeeld is: “Wir schaffen das” van Angela Merkel, vanuit humanitaire overwegingen, terwijl de praktische consequenties op korte en lange termijn nog niet goed waren te overzien. Er moest een keuze gemaakt worden uit verschillende waarden en doelen. Een criterium zou dan de minste schade en de meeste ontplooiingmogelijkheden voor het leven kunnen zijn, zoals bij Schweitzer. Maar als het leven op zijn einde loopt, als voltooid wordt beschouwd en geen ontplooiingmogelijkheden meer biedt, wat dan? Uiteindelijk is het een persoonlijke keuze, een zaak van het eigen geweten of de levensovertuiging, waarover men verschillend kan denken. Daar stuit men ook op bij ethische kwesties in de politiek. 

Geweten

Wat betreft het geweten zijn er globaal genomen twee visies. Het bestaat uit verinnerlijkte normen en waarden in een ‘superego’ of ‘Über-ich’ (Freud), ‘gegeneraliseerde ander’ (G H Mead), ‘sociaal ego’ (P A Sorokin), of het geweten komt voort uit een ‘hogere, bovenpersoonlijke instantie’ in ons, een ‘hoger of egoloos Zelf’ dat te maken kan hebben met de ‘ziel’ en/of de godheid, de ‘stem van God’, of het beste in ons, ons ‘betere ik’ enz. (zie P A Sorokin, Society, Culture and Personality, hfst 19 ‘Sociocultural Structure of Personality’, p345 en The Ways and the Power of Love: Types, Factors and Techniques of Moral Transformation, hfst 6 ‘The Supraconscious in Men’s Mental Structure, Crealitivity and Cognition’).

De tweede visie komt ook voor bij Kierkegaard en ook Jaspers neigt ertoe de existentie met ‘iets diepers’ in ons te verbinden, dat sprekend lijkt op wat vroeger de ziel werd genoemd. In het existentalisme gaat het om een persoonlijke keuze die de eigen existentie bevestigt, versterkt of verder doet ontplooien in een sterker of dieper levensgevoel. Met Schweitzer en Nietzsche is dit te omschrijven als een diepere uiting van contact met de ‘levenswil’. Bij het existentialisme is er geen rationele, berekenende ethiek zoals bij het utilitarisme. Het biedt een ethiek van persoonlijke vrijheid en verantwoordelijkheid zonder bepaaldse principes. Dus zoiets als: ‘zoek het zelf maar uit en zie maar waar het schip strandt’. 

Solidariteit en humaniteit

Albert Camus bevrijdde zich van de groepsideologie van het communisme waar Sartre sterker bij betrokken was. Camus koos voor solidariteit, die boven een bepaalde groepering of natie uitgaat en in principe voor alle mensen, dus de mensheid geldt, zoals bij dokter Rieux in De pest. Hij kiest ook vanuit zijn eigen overtuiging, niet die van een bepaalde groepering. Bij internationale conflicten zoals de Algerijnse onafhankelijkheid of de tweede wereldoorlog wil hij boven de partijen uit kiezen voor humaniteit, die door oorlogsmisdaden en geweld werd geschonden. Maar ook dat vindt hij geen reden om oorlogsmisdadigers het leven te benemen met de doodstraf. Hij kiest principieel voor het leven, dat niet opgeofferd mag worden voor een nationale zaak of ideologie, zoals bij het revolutionaire communisme en de antikoloniale vrijheidsstrijd, waarbij het doel de middelen heiligt. De mens blijft een doel, zoals bij Kant.

Camus put kracht en inspiratie uit mystiek aandoende ervaringen. Bergson bescheef hoe dergelijke ervaringen een meer universele ethische bezieling kunnen geven (zie CM 117). Bij Kierkegaard en Schweitzer is er een christelijke inspiratie en overtuiging naar het voorbeeld van Christus, dat ook bij Camus impliciet een rol speelt bij zijn ideaal van ‘een heilige zonder god’. Een dokter die hij kende, die een voorbeeld nam aan Albert Schweitzer, heeft model gestaan voor dokter Rieux in De pest. Bij Max Scheler en Karl Jaspers zijn er ‘waardepersonen’ en ‘maatgevende’ personen die een voorbeeld kunnen zijn. 

 

Existentialistisch levensgevoel                 2022 01 02

 

Een naakt bestaan

dient zich nu aan

Er is geen heilsleer

en geen godsdienst meer

 

Goden zijn verdwenen

Wij moeten zelf leven

Zelf keuzen maken

die ons leven raken

 

Tegen beter weten in

In een wereld zonder zin

Wij scheppen zelf nu goden

Lenigen gezamenlijke noden

 

Zorgen dat het leven leefbaar is

ondanks alle leed en droefenis

Dragen dagelijks ons steentje bij

aan een betere maatschappij

 

Met meer rechtvaardigheid

gelijkheid en welwillendheid

We protesteren tegen onrecht

en wij zijn graag levensecht

 

Ons leven wordt geleid

door een drang naar vrijheid

Wij houden niet van remming

En ontdoen ons van beklemming

 

Vinden onze zelfbestemming

in een vrijgevochten leven

Wij zijn authentiek gebleven

in ons zelfverwerkelende streven

 

Er is geen God en geen gebod

En wij bepalen zelf ons lot

Opdat ons leven zonder God

toch de moeite waard wordt

 

Met zelfontworpen zin

Elke dag een nieuw begin

met nieuwe mogelijkheden

die met het verleden breken

 

Het verleden is voorbij

De toekomst is nog vrij

van het doorgegeven lijden

uit voorbije achterhaalde tijden

 

Door vrijheidsdrang geleid

kiezen wij voor authenticiteit

en oprechtheid in ons streven

naar een origineel en eigen leven

 

Zoals een tulp zich uit de bol bevrijdt

en door licht en warmte wordt geleid

naar een meer verheven, lichtomgeven

kleurrijk, bloemrijk, lichtend leven*

*Zie Albert Camus, De zomer, ‘Terug naar Tipasa’