Het totalitaire karakter van de technologie

Civis Mundi Digitaal #144

door Erik Jansen

 

In De eendimensionale mens, herneemt Herbert Marcuse de hoofdthese van De dialectiek van de verlichting van Max Horkheimer en Theodore W. Adorno, dat de Verlichting ontspoord is [1]. Maar in plaats van te kijken naar de brede culturele ontwikkeling, wil Marcuse analyseren waarom de factor arbeid niet meer de allesbepalende factor is die een maatschappelijke verandering kan bewerkstelligen (zoals Marx veronderstelde) en dat het nu de inzet van wetenschap en technologie is die de ontwikkeling richting meer vrijheid en culturele ontplooiing heeft afgesneden.

Het eerste deel van het boek schetst de veranderde positie van de factor arbeid en de toenemende vercommercialisering van de samenleving. In het tweede deel schetst Marcuse de abstrahering en mathematisering van de fysische wetenschap, die zich ontdaan heeft van morele en ethische overwegingen en van enig historisch besef. Daar doorheen vervlecht hij beweringen en conclusies over “de logica van de overheersing”, nml. dat de technologie op zich neutraal is en op verschillende manieren inzetbaar, maar onder het a-historische wetenschappelijk denken alleen op een instrumentalistische wijze wordt ingezet ten dienste van de materiële productie en consumptie, en niet voor vrijheid en culturele ontwikkeling. Hij eindigt met een strategische discussie (‘de Grote Weigering’), die al of niet een ommekeer zou kunnen bewerkstelligen. Voor een uitgebreid commentaar op het boek zie de bijdragen [2], [3], [4] elders in dit nummer.

 

Historische ontwikkeling
De Verlichting veronderstelde dat naast de ontwikkeling van wetenschap en technologie (de instrumentele rede), ook de samenleving (de maatschappelijke rede) zich zou ontwikkelen in de richting van meer vrijheid en meer gelijkheid. Volgens Marcuse is er met de technologische ontwikkeling op zich niets misgegaan. Na een lange periode van schaarste, zijn wij terecht gekomen in een tijdperk van materiële overvloed, die weliswaar zeer ongelijk verdeeld is over de wereldbevolking en ook zijn schaduwzijden heeft in milieuverwoesting en klimaatproblemen, maar die ons in het Westen een hoog welvaartsniveau heeft gebracht.

De vraag is echter of dit hoge welvaartsniveau ons wel de vrijheid  voor zelfontplooiing en zelfverwerkelijking heeft gegeven, of dat we ons verliezen in een hoge consumptie van materiële zaken, die vooral tot doel heeft de economie te laten draaien, terwijl echte behoeften als sociaal contact, cultuur, religie, natuurbeleving, rust en stilte, worden verdrongen.

De technologische ontwikkeling is dus zeer succesvol geweest, maar de maatschappelijke ontwikkeling is in kwalitatieve zin achtergebleven, en heeft niet geleid tot meer vrije tijd en meer culturele activiteiten. Nee, aangespoord door de reclame en sociale druk, is men voltijds blijven doorwerken om zoveel mogelijk materiële welvaart te realiseren. Dit leidt tot meer vernietiging van natuur en verlies van hogere cultuur ten gunste van zinloos vermaak.

De zo succesvolle technische rationaliteit heeft ons dus steeds meer maatschappelijke “irrationaliteit” opgeleverd. En dan hebben we het nog niet over de hoge militaire uitgaven, het atoomprogramma en de wapenwedloop (in die jaren) met de Russen, het toppunt van technische perfectie, maar gericht op vernietiging van de beschaving, de uiterste vorm van ‘irrationaliteit’.

 

Historische analyse
Om helder te krijgen waar de maatschappelijk ontwikkelingen achtergebleven zijn, in de zin dat de mens een slaaf is geworden van de materiële welvaart en dat de natuur wordt geplunderd, kunnen we volgens Marcuse ons niet beperken tot een analyse van de ontwikkelingen binnen de huidige maatschappij (bv. de rol van de reclame of de commerciële media), maar moeten we de maatschappij analyseren vanuit een onafhankelijk standpunt om de historische ontwikkelingen te kunnen volgen en te kunnen verklaren hoe de ideologie van technologische rationaliteit en beheersing zich heeft ontwikkeld en waarom alternatieven niet aan bod zijn gekomen.

Deze analyse moet duidelijk maken waarom de geavanceerde industriële samenleving [5] zo succesvol is om krachten die zich potentieel tegen haar keren en die kwalitatieve veranderingen voor nieuwe wijzen voor produceren en nieuwe wijzen van menselijk bestaan tot stand hadden kunnen brengen, lijken te verslaan en te weerleggen. (p. 26)

Een dergelijke analyse gericht op de waardenontwikkeling binnen een cultuurhistorische context moet worden benaderd vanuit een ‘dialectische’ analyse van de maatschappelijke krachten. Deze historische analyse wijkt af van de huidige ‘waardenvrije’ wetenschapsbenadering, die dominant is binnen onze maatschappij, en die alleen de feitelijke situatie als uitgangspunt van analyse neemt. Helaas ontbreekt het ook de ‘kritische theorie’ (van de Frankfurter Schule) aan aangrijpingspunten, omdat de traditionele maatschappelijke klassentegenstellingen in toenemende mate geïntegreerd zijn geraakt in de moderne industriële samenleving. (p. 28)

Het eerste deel van het boek gaat over de historische ontwikkelingen, het verlies aan invloed van de factor arbeid, en de dominantie van de technologie. Het tweede deel gaat over de dominantie van het ééndimensionale denken in de ‘positivistische’ wetenschapsbeoefening, die weinig op heeft met het nadenken over metafysische waarden.

 

Dialectiek
George-Friedrich Hegel was er ooit van uitgegaan dat de samenleving zich zou ontwikkelen via een dialectisch proces, een afwisseling van ‘positieve’ (het bestaande) en ‘negatieve’ (het kritische, het utopische) ontwikkelingen, culminerend in een stapsgewijze verbetering van het bestaan. De ‘rede’ zou ons  – zowel in maatschappelijk als technologisch opzicht – voeren naar het utopische rijk van de toekomst.

Karl Marx neemt het begrip dialectiek van Hegel over, maar veronderstelde dat de factor arbeid de ‘negatieve’ rol van kritische tegenkracht zou spelen. Helaas is dat om een aantal redenen niet uitgekomen. De technologie heeft de overhand genomen, heeft het aandeel van de factor arbeid verkleind en de productieverhoudingen (het aandeel van het kapitaal ten opzichte van de factor arbeid) zijn eerder in het voordeel van de factor kapitaal veranderd.

Marx’ klassieke theorie zag de overgang van kapitalisme naar socialisme als een politieke revolutie: het proletariaat zou het politieke apparaat van het kapitalisme vernietigen, maar vasthouden aan het technologisch apparaat en zou dit onderwerpen aan een socialisering. Volgens Marx houdt dat in dat naast de collectivisering van de productiemiddelen ook een kwalitatieve verandering van de productie zou plaatsvinden, d.w.z. dat er alleen producten zouden worden gemaakt die beantwoorden aan (echte) individuele behoeften, zodat men zich vrij kan ontwikkelen in een socialistische maatschappij. (p. 55)

In de huidige industriële maatschappij ontwikkelen die behoeftes zich echter niet vrij en worden ze gestuurd door het economische systeem. De bedrijven voeren de productie tot in het oneindige op met de belofte van een steeds comfortabeler leven voor een steeds groter aantal mensen, die zich – in letterlijke zin – geen voorstelling meer kunnen maken van een kwalitatief andere wereld van leven en werken. Dus een mogelijke bron van verzet, zelfs maar een voorstelling van een alternatief, ontbreekt.

 

Vervreemding
Ook bestaat er geen voorstelling meer van hoe het werk inhoudelijk verbeterd kan worden. Marx stelde dat de arbeider ‘vervreemd’ is van zijn werk omdat hij geen controle meer heeft over het eindproduct en niet in directe relatie staat met de afnemer. De ver doorgevoerde arbeidsdeling draagt ook bij aan deze vervreemding, omdat de arbeider alleen nog maar een klein radertje is in het geheel, en het eindproduct daarmee niet langer onder zijn eindverantwoordelijkheid valt.

De technologische ontwikkeling gaat momenteel voort in de richting van toenemende mechanisering en automatisering. Dat is enerzijds een welkome ontwikkeling, want zware uitputtende arbeid wordt vervangen door machines, maar de investeringen die voor de automatisering nodig zijn moeten zich weer terugverdienen. Dit vraagt een dermate hoge productie dat individuele dedicatie van producten voor specifieke afnemers of productie onder eigen ‘meesterschap’ niet meer mogelijk is.

Onder de vervreemding viel volgens Marx ook het ontvreemden van de ‘meerwaarde’ van de arbeid door het kapitaal, dat wil zeggen het zich toeëigenen van het verschil tussen de ruilwaarde en de kosten van de productie, inclusief de arbeid, door de eigenaar van de productiemiddelen, dus het kapitaal. Door de automatisering en de toelevering van elders gefabriceerde onderdelen vermindert de directe inbreng van de factor arbeid en daarmee ook de claim op haar deel van de opbrengst.

Waar vroeger de fabriekseigenaren nog in levenden lijve op de werkvloer aanwezig waren, verdwenen – door de schaalvergroting, de internationalisering en het hoogtechnologisch gehalte van de bedrijven – de echte kapitalisten steeds meer uit het zicht. Zij verschuilen zich nu achter dikke managementlagen en verdedigen hun belangen in de aandeelhoudersvergaderingen. (p. 61)

 

Automatisering
Daarnaast heeft de toegenomen automatisering ook effect gehad op de aard van de werkgelegenheid, die steeds meer verschoof van handwerk naar hoofdwerk. De arbeider die vroeger de fysieke ‘negatie’ was van het systeem werd meer en meer ingelijfd in de technologische gemeenschap van gemanipuleerden. De machine ging het ritme van het werk bepalen en de arbeider als ‘operator’ volgde. Het merendeel van het werk verschoof van de directe productieafdelingen naar andere afdelingen zoals marketing en verkoop, waar andere kwalificaties gelden. Daarmee kwam de arbeider losser te staan van de feitelijke productie, en dat leverde hem ook minder autonomie op.  Het arbeidsproces biedt dus niet langer de mogelijkheid van een kritisch perspectief op de maatschappij. (p. 65)

De enorme materiele productie moet ook afgezet worden. Het zijn diezelfde werknemers die - terwijl het werk zelf steeds geestdodender wordt – de producten die ze maken ook moeten kopen en zo tevreden worden gehouden met een toenemende consumptie, zoals ook Ford bepleitte door de lonen van zijn arbeiders te verhogen, zodat ze zich ook een auto konden permitteren.

In de communistische landen (we hebben het over de jaren zestig) is dezelfde ontwikkeling zichtbaar, al blijft de technologische ontwikkeling daar kwalitatief nog achter bij het Westen. In de Derdewereld is er misschien wel de mogelijkheid om een ander ontwikkelingspad te kiezen, bijvoorbeeld meer geënt op traditionele technieken en omstandigheden, als men zich zou kunnen ontdoen van corrupte regimes en ontworstelen aan het neokolonialisme van de twee wereldmachten, wat in de ogen van Marcuse weinig kans maakte. (p. 76, 78)

 

Consumptiemaatschappij
De onstuimige dynamiek in de industriële maatschappij wordt mede aangejaagd door de kapitaalaccumulatie. De financiële markten en het innoverende bedrijfsleven zijn permanent gericht op het genereren van nieuw rendement op het kapitaal door nieuwe producten te ontwerpen, nieuwe modellen, nieuwe diensten aan te bieden, alles in een streven het leven te verbeteren en de omzet te verhogen.

De hoop op een serieuze tegenbeweging vanuit de factor arbeid tegen dit winststreven was in de jaren vijftig-zestig bij de progressieven al wel vervlogen, omdat de vakbonden lustig meededen aan het stimuleren van de economie en het vergroten van hun aandeel in de bedrijfsopbrengsten. Ze stemden in met een politiek van individuele verrijking en boden niet langer verzet tegen het versoberen van de collectieve en sociale voorzieningen.

Niet gelovend dat de mens van nature erg materialistisch was ingesteld, moet de ‘ontsporing’ volgens Marcuse wel verklaard worden door misleiding door reclame en door de verleiding van de ‘lifestyle’ van de ‘rich and famous’, die breed uitgemeten werden in de media. De consumenten werd allerlei “onechte” behoeften opgedrongen. Juist de radio en tv, gefinancierd met reclame, veroverde in die dagen een steeds grotere plek in het dagelijks leven. Na een dag werken keek men ‘s avonds naar de ‘sitcoms’, regelmatig onderbroken door reclameblokken. Iedere mogelijkheid van verzet of alternatief werd “ingekapseld” binnen het systeem.

Maar dit kon toch niet de bestemming van de mens op aarde zijn? Kortom, de mens als burger was ergens verdwaald, en leefde als een ‘slaaf’ zonder wil en eigen initiatief. Ergens was de optie voor een zinvol leven verloren gegaan, en bleef men in de groef hangen van de consumptiemaatschappij. Wat restte was de ‘eendimensionale’ mens.

De enige echte behoeften, die altijd en onbeperkt aanspraak hadden kunnen maken op bevrediging, zijn de echte levensbehoeften – voeding, kleding, onderdak, op een haalbaar beschavingspeil. De overige behoeftes aan materieel bezit en ontspanning, zijn historisch en individueel bepaald. Maar het is wel de vraag in hoeverre de mensen in de huidige maatschappij in staat zijn zelf de voorwaarden voor hun vrijheid te scheppen (te kiezen voor een gezonde beperking).

De these van Marcuse is dat de geavanceerde industriële maatschappij juist die behoeften verstikt die zinvol leven mogelijk maken (verenigingen, cultuur, lokale landbouw), en tegelijkertijd de destructieve krachten en de repressieve functies van de welvaartsmaatschappij ondersteunen, die de individuele vrijheid beperken en ontspanningsvormen bieden die deze afstomping verzachten en verlengen. (p. 41)

Van oudsher zijn er maatschappelijke controlemechanismes geweest zoals verlies van bestaansmiddelen, de rechtspraak, de politie en het leger. Tegenwoordig lijkt de heersende vorm van sociale controle echter technologisch, in de belichaming van de Rede ten gunste van alle sociale groepen en belangen, zodanig dat ieder individueel protest tot in de wortel wordt gesmoord. De intellectuele weigering om mee te doen lijkt onmachtig. De ruimte in het individueel bewustzijn om los van de publieke opinie zijn eigen ‘innerlijke vrijheid’ te verwerven, lijkt, nu de technologische realiteit tot in de privéruimte doordringt, steeds meer beperkt. (p. 43)

 

Effectieve overheersing
De materiële producten en de onweerstaanbare output van de amusements- en informatie-industrie, indoctrineren en manipuleren de mensen, en ze bevorderen een vals bewustzijn dat zelf immuun is voor zijn eigen valsheid, en een vrije pers die zichzelf censureert. Zo ontstaat een patroon van eendimensionaal denken dat ideeën en aspiraties die zich tegen de gevestigde maatschappij zouden kunnen keren, afstoot en reduceert tot termen die samenvallen met deze maatschappij. Deze vorm van denken wordt bevorderd door het heersende paradigma van de ‘operationalisering’ van de wetenschappelijke kennis, in tegenstelling tot de nadruk op het kritische denken. (p. 45)

De organisatie van de geavanceerde industriële samenleving, die zich wetenschap en technologie toeëigent, is gericht op een steeds effectievere overheersing van mens en natuur, en op een steeds effectievere exploitatie van hulpbronnen. Eigenlijk had de technische voortgang op een gegeven moment moeten leiden tot een radicale ommekeer: beperken van de groei van de productie en onderwerping aan het vrije spel der mogelijkheden. Maar de huidige maatschappij weet in zijn denken iedere vorm van oppositionele handelingen en gedragingen te weren; bijgevolg worden de begrippen die erbij horen illusoir of nietszeggend. (p. 49)

Terwijl de technologische ontwikkeling gunstige voorwaarden voor de ‘pacificatie van het bestaan’ (zoals Marcuse het losweken van de materiële nooddruft karakteriseert) schept, des te meer de mens als consument zich tegen een kwalitatief andere bestaanswijze keert. De hogere arbeidsproductiviteit zou gebruikt kunnen worden voor bestendiging van de arbeid en voor beperking van de behoeften, maar wordt nu gebruikt voor een overheersing – onder het mom van rijkdom en vrijheid – die alle aspecten van het particuliere en publieke bestaan aan zich onderwerpt. (p. 51)

 

Hogere cultuur
Traditioneel vormden de kunsten en de wetenschappen nog bronnen van een alternatieve kijk op de mens, op de samenleving en op het goede leven. Zo was de hogere cultuur naar haar aard altijd al ‘antagonistisch’ (oppositioneel, kritisch) ten opzichte van de sociale werkelijkheid. Op verheven afstand van het banale leven, van het commerciële en het technologische, was ze in wezen nog steeds ‘feodaal’ in de zin dat ze een kleine bevoorrechte minderheid bediende. De kunst bood een ‘sublimatie’ in de vorm van hogere idealen. Ze schiep in haar ‘voorstelling’ een beeld van een premodern romantisch leven waarin mens en de natuur nog géén dingen en instrumentaliteiten waren, al heeft ze de werkelijkheid nooit echt met haar waarheid kunnen beroeren.

De hogere cultuur heeft haar eigen riten en haar eigen stijl. De salon, het concert, de opera en het toneel zijn bedoeld om een andere dimensie van de werkelijkheid te scheppen en op te roepen. Om ze bij te wonen moet men zich opmaken als voor een feest; ze snijden de alledaagse ervaring de pas af en transcenderen haar. Nu de populaire massacultuur de hogere cultuur verdringt, verdwijnen de oppositionele en transcenderende elementen, waarmee de hogere cultuur een andere dimensie aan de werkelijkheid gaf. In onze huidige industriële maatschappij is de populaire massacultuur een directe afspiegeling van de werkelijkheid, en dus één-dimensionaal.

Vreemd genoeg bleef het Westen de verhevenheid van de vrije literatuur en kunst, de idealen van het humanisme, en de vrije ontplooiing van de persoonlijkheid, als belangrijke argumenten aanvoeren in haar concurrentiestrijd met het onvrije communisme en werden die ook zodanig als blijken van het vrije Westen aan de man gebracht. Het feit dat ze in strijd zijn met de maatschappij die hen verkoopt, speelt geen rol. Zoals de mensen wel weten of voelen dat advertenties en politieke redevoeringen niet noodzakelijkerwijs meer waar hoeven te zijn of gelijk hoeven te hebben. Als massacommunicatie harmonieus en vaak ongemerkt kunst, politiek, religie en filosofie vermengt met commercials, brengen zij deze cultuurgebieden onder hun gemeenschappelijke noemer. De ruilwaarde telt, niet de waarheidswaarde. (p. 88).

Oude kunstvormen kunnen weliswaar terugkomen in de moderne cultuur, zoals wanneer Bach mag opdraven als achtergrondmuziekje in een warenhuis, of als Romeo en Julia een sentimentele liefdestragedie mogen verbeelden, maar ze zijn beroofd van hun antagonistische kracht. De inhoud en de functie van deze werken zijn op die manier fundamenteel veranderd. Als ze al in tegenspraak waren met de status quo dan is deze tegenspraak nu opgeheven. De grote literaire werken zijn verkrijgbaar als pocketboek en de concertzaal is geïntegreerd in het winkelcentrum. Evenals andere wijzen van negatie valt de artistieke vervreemding ten offer aan de vooruitgang van de technologische rationaliteit. (p. 95)

De artistieke vervreemding die de hogere cultuur bood en ook het ondoorgrondelijke van de natuur bezwijken onder de technologische rationaliteit. Het is duidelijk dat wanneer steden en autosnelwegen de plaats innemen van dorpen, valleien, wouden, wanneer motorboten over de meren razen en vliegtuigen het luchtruim doorsnijden, deze gebieden hun karakter als een kwalitatief andere werkelijkheid, als gebieden van tegenspraak verliezen. (p. 96)

Om te leren wat de hedendaagse wereld werkelijk is achter de ideologische en materiële sluier, en hoe deze kan worden veranderd, moet het theater de identificatie van de toeschouwer met de gebeurtenissen op het toneel doorbreken. Niet (alleen) empathie en gevoel, maar afstand en reflectie zijn vereist. (p. 97)

 

Het gelukkige bewustzijn
Artistieke vervreemding is sublimatie. Ze schept de verbeelding van een andere werkelijkheid, verdrongen door de repressieve samenleving. Onze huidige onvrije samenleving schept echter een  desublimatie, waarin ‘bemiddelde’ bevrediging wordt vervangen door directe bevrediging. Dat is niet alleen de materiële welvaart maar ook de grote mate van seksuele vrijheid, die zich uit in informele kleding en erotisering van de directe omgeving zoals in de reclame. Libidinale componenten worden systematisch opgenomen in de openbare ruimte. Het bereik van de sociaal toelaatbare en wenselijke bevrediging wordt sterk vergroot, maar het genotsprincipe wordt ontdaan van de aanspraken die onverenigbaar zijn met de maatschappij. Genot dat zo is aangepast genereert onderwerping. Het bewustzijnsverlies als gevolg van de bevredigende vrijheden die een onvrije maatschappij verleent, zorgt voor een gelukkig bewustzijn dat de aanvaarding van de wandaden van deze maatschappij vergemakkelijkt. (p. 105)

De taal die de maatschappij bezigt, getuigt van een systematische bevordering van het positieve denken en doen, en van de gezamenlijke aanval op transcendente kritische noties. De concepten die de feiten bevatten en daardoor de feiten transcenderen, verliezen hun authentieke taalkundige weergave. Hier helpt de functionalisering van de taal om non-conformistische elementen uit de taal te weren. Op de knooppunten van het publieke discours verschijnen zelfvaliderende, analytische proposities die functioneren als magisch-rituele formuleringen, zoals ‘vrijheid’, ‘democratie’, ‘vrij ondernemerschap’, ‘vrede’, ‘verkiezingen’, ‘individu’. In de communistische landen worden die termen aangevuld met ‘klasseloze maatschappij’, en internationaal met afkortingen als NATO en VN. Al deze “Orwelliaanse” tautologieën immuniseren iedere tegenspraak. (p. 116-117)

Het gebruik van de functionalistische taal is een onderdrukking van de geschiedenis, en vergeet zowel de gruwel van het fascisme, als wat socialisme inhoudt. De functionele taal is radicaal antihistorisch. De herinnering aan het verleden kan aanleiding zijn tot gevaarlijke inzichten, en de gevestigde maatschappij lijkt beducht voor de subversieve inhoud van de herinnering. (p. 126)

 

Het klassieke denken
In de klassieke Griekse filosofie was de ‘rede’ het kenvermogen om te onderscheiden wat waar en onwaar is. Als de mens zou leren zien en leren kennen wat werkelijk is – zo was de gedachte – zou hij wel in overeenstemming met de waarheid gaan handelen. Kennisleer en ethiek waren in die zin één. Deze ervaring weerspiegelde de ervaring van een wereld die in zichzelf antagonistisch is, schijn en werkelijkheid, waar en onwaar, zijn dan ‘ontologische’ gegevenheden. (p. 150-151)

De filosofie vindt haar oorsprong in die dialectiek: met behulp van ‘intuïtie’ wordt de werkelijkheid ontleed en vergeleken met een abstract ideaal, zoals de ‘platoonse ideeën’, die als een voorbeeld en model voor de aardse werkelijkheid dienen. Zo weegt men in hoeverre de werkelijkheid beantwoordt aan de begrippen van Goedheid of Kwaad, Gerechtigheid of Onrecht, Vrijheid of Onderdrukking. In die vergelijking kunnen die begrippen ook nader worden gepreciseerd. (p. 151)

In de klassieke opvatting van deze logica verwijst het oordeel naar de gespletenheid van de werkelijkheid: de waarheid van de onmiddellijke ervaring gaat gepaard met de herkenning van de ware vormen van de werkelijkheid: de ideeën. De waarheid die het denken beoogt, is het idee. Maar de wezenlijke potentie van het idee is niet beperkt tot wat zich voordoet. De logica draait om oordelen, die kritisch zijn tegenover de werkelijkheid. Deze contradictoire, tweedimensionale denkstijl is de innerlijke vorm, niet alleen van de dialectische logica, maar van iedere filosofie die de werkelijkheid aangrijpt en een alternatief poneert. (p. 156)

Doel van het denken was (volgens Aristoteles) om tot het ‘goede’ leven te komen: te leven in overeenstemming met het wezen van de natuur of de mens. Dit denken was dus niet ‘waardenvrij’ en het is op zich niet verwonderlijk dat het moderne wetenschappelijk denken deze eenheid van analyse en waardeoordeel heeft doorbroken, want dit morele denken was niet effectief in het beschrijven van de natuur of de samenleving: ze was niet praktisch bruikbaar voor de technische en economische ontwikkeling.

Daarbij moet wel worden opgemerkt dat de begrippen in het idealisme vaak een dermate abstracte en algemene ‘zuiverheid’ kregen, dat die haar immuun maakte voor de wereld waarin men moest leven. Zelden was het filosofisch denken begaan met de ellende van het menselijk bestaan. (p. 160)

 

Het formele denken
In de logica van Aristoteles wordt de kennis voor het eerst op formele wijze geordend en hoewel die kennis zelf ontleend is aan de werkelijkheid, houdt ze geen kritisch oordeel meer in over die werkelijkheid. Het conflict tussen wezen en verschijnen is losgelaten. De formele logica is de eerste stap op de lange weg naar een zuiver wetenschappelijk denken – een eerste stap nog maar, want er is een veel hogere graad van abstractie en mathematisering nodig om de denkwijzen aan de technologische rationaliteit aan te passen. (p. 162)

De huidige maatschappij hanteert een functionele taal, waarin een operationele rationaliteit heerst. De dingen worden benoemd zoals ze gebruikt worden. Die taal is in wezen anti-historisch en roept geen enkele herinnering meer op uit een verleden dat de macht van de gegeven feiten zou kunnen doorbreken. Reeds lang voor het technische denken, waar de mens en de natuur opdoemden als objecten van rationele controle en berekening, was de geest rijp gemaakt voor abstracte generalisatie. De kennis over de fysische werkelijkheid samengebracht in een coherent logisch systeem van proposities (zoals de logica van Aristoteles), die vrij waren van tegenspraak of alleen hanteerbare tegenspraak bezaten, werd onderscheiden van die maatschappelijke termen waarmee dat niet het geval was. Juist die maatschappelijke termen bevatten de noties van vrijheid en gelijkheid. (p. 163)

De logica van Aristoteles bleef aanvankelijk vruchteloos. De praktische filosofie ontwikkelde zich naast en zelfs buiten de formele logica om. Noch de rationalistische, noch de empirische scholen schijnen er iets aan te danken te hebben. De hedendaagse mathematische en symbolische logica verschilt in hoge mate van haar klassieke voorgangster, maar ontdoet zich net zo van de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid, waardoor de waarheid van de wetenschap gesteld wordt tegenover die van de onmiddellijke ervaring, en ze werkt de begrippen die het protest en de weigering in zich dragen niet verder uit, en daarmee is ook de spanning tussen ‘is’ en ‘zou moeten zijn’ weggenomen. Het bevat niet langer het oordeel waarmee de gevestigde werkelijkheid wordt veroordeeld. (p. 164)

De wetenschap is in de moderne tijd verder gezuiverd van alle alledaagse verschijnselen. De grondstoffen zijn geabstraheerd tot een wiskundig-fysische representatie, die onafhankelijk is van de economische achtergronden en oorsprong van de materialen. De kwantificering van de natuur leidde tot een uitleg ervan uitgedrukt in mathematische structuren, die prima geschikt zijn voor de praktische operationalisering van deze kennis, maar ze heeft tegelijkertijd een scheiding teweeggebracht tussen de werkelijkheid en haar inherente (morele) doelstellingen en bijgevolg tussen het ware en het goede, wetenschap en ethiek. Waar de natuur naar mag streven, is slechts in de vorm van algemene bewegingswetten – fysisch, chemisch of biologisch – wetenschappelijk gezien rationeel. Buiten deze rationaliteit leeft men in een wereld van ‘subjectieve’ waarden. En waarden die verwijderd worden uit de objectieve werkelijkheid gaan zweven. Ze zijn niet meer geënt op de werkelijkheid. (p. 165)

De wiskunde was voordat ze behulpzaam was in de kwantificering van de fysica een hulpwetenschap gericht op algemene handelingen zoals verzamelen, ordenen en verplaatsen. De wiskunde bleek echter ook zeer bruikbaar om fysische kennis mee te formaliseren. Galilei zocht naar een betere verklaring voor de banen van de planeten en vond het heliocentrische model uit dat zich vervolgens goed liet uitdrukken in wiskundige termen. Zo is de meetkunde ontwikkeld uit de landmeetkunde. Bij alle abstractie en generalisatie behoudt (en verhult) de wetenschappelijke methode echter haar voor-wetenschappelijk-technische structuur. Zo ‘idealiseert’ de klassieke geometrie de praktijk van het opmeten en in kaart brengen van land. Geometrie is de theorie van de praktische objectivering.

 

Het dialectisch denken
In tegenstelling met het formele denken blijft het dialectisch denken onwetenschappelijk in zoverre het een dergelijk oordeel wel hanteert als dit door de concreetheid van de werkelijkheid wordt opgedrongen. Het dialectisch denken vindt haar waarheid in de manier waarop ze de wereld ziet als een historische praxis waarin de bestaande feiten het werk zijn van de mens. De ontologische spanning tussen wezen en verschijning, tussen ‘is’ en ‘zou moeten zijn’ wordt een historische spanning en de ‘innerlijke negativiteit’ van de object-wereld wordt begrepen als het werk van het historisch subject: de mens in strijd met natuur en samenleving. (p. 165)

Het kritische denken verzet zich tegen het afsluiten van de wereld van woord en gedrag; het maakt de ontplooiing van begrippen mogelijk, die de afgesloten wereld transcendeert door haar als historische wereld te zien. De dialectische logica definieert de dingen in hun beweging van datgene wat ze niet zijn naar datgene wat ze zijn. Ze is in tegenspraak met de gevestigde orde van mensen en dingen ten bate van bestaande maatschappelijke krachten die het irrationele karakter van deze orde verhullen – want ‘rationeel’ is een wijze van denken en handelen die er op uit is onwetendheid, vernietiging, wreedheid en onderdrukking te verminderen. (p. 166)

De gegeven werkelijkheid heeft haar eigen logica en haar eigen waarheid; de poging haar als zodanig te begrijpen en te transcenderen veronderstelt een andere logica, een tegengestelde waarheid. Zij behoren tot denkwijzen die tot in hun structuur niet-operationeel zijn; ze staan vreemd tegenover het operationalisme zowel van de wetenschap als van het gezonde verstand; hun historische concreetheid verzet zich tegen kwantificering en mathematisering aan de ene en tegen positivisme en empirisme aan de andere kant. (p. 167)

Instrumentele rationaliteit heeft in dit verband een dubbele betekenis. Het verhoogt de productiviteit van de ondernemingen enorm, en gelijktijdig leidt het tot nieuwe vormen van sociale controle en manipulatie, waardoor zelfs de meest destructieve en onderdrukkende kenmerken van de onderneming gerechtvaardigd en vergoelijkt worden. (p. 170)

Humanitaire, religieuze en morele ideeën worden ‘ideaal’ en verstoren daardoor de bestaande leefwijze niet en worden ook niet meer weersproken door een gedrag dat door de dagelijkse dwang van zaken doen en politiek bedrijven wordt opgelegd. De ideeën worden louter ‘idealen’ en hun concrete kritische inhoud vervliegt in de ethische en metafysische sfeer. (p. 171-172)

 

De logica van de overheersing
Terwijl de persoonlijke machtsverhoudingen (slaaf-meester) afnemen, neemt de ‘objectieve orde van de dingen’ zoals economische wetten, de markt, etc. de overheersing over. De samenleving reproduceert zichzelf in een steeds groter wordend technisch geheel. Met een wetenschappelijk opgezette bedrijfsvoering en een wetenschappelijk opgezette arbeidsdeling wordt de productiviteit van de onderneming enorm opgevoerd. (p. 168)

Tegelijkertijd brengt deze rationele onderneming een geestes- en gedragspatroon voort, waardoor de destructieve en onderdrukkende karaktertrekken van de ondernemingen worden gerechtvaardigd en zelfs schoongewassen. Wetenschappelijk-technische rationaliteit en manipulatie zijn tot nieuwe vormen van sociale controle samengesmolten. De oorsprong van overheersing en uitsluiting van waarden ligt echter niet alleen in de toepassing van de wetenschap zelf, maar is ook een gevolg van de aard van de zuivere wetenschap zelf. (p. 170)

Er lijkt een nauwere relatie te bestaan tussen het natuurwetenschappelijk denken en de toepassing ervan, tussen de wereld van het natuurwetenschappelijk taalgebruik en die van het normale taalgebruik en gedrag, een betrekking waarin beide zich bewegen onder dezelfde logica en rationaliteit van overheersing. (p. 178)

De zuivere wetenschap is waardenvrij en legt zich niet vast op praktische doeleinden. Maar de wetenschappelijke rationaliteit stuurt wel aan op een bepaalde maatschappelijke organisatie, juist omdat zij louter vorm ontwerpt, die voor vrijwel alle doelstellingen kan worden gebruikt. (p. 180)

Terwijl de wetenschap de natuur bevrijdde van inherente doelen, bevrijdde de samenleving de mensen van de ‘natuurlijke’ hiërarchie van persoonlijke afhankelijkheid en reorganiseerde hen als eenheden van abstracte arbeidskracht, berekenbaar in tijdseenheden. Is er tussen beide processen van wetenschappelijke en maatschappelijke kwantificering een parallel en een oorzakelijk verband, of is hun samenhang slechts een sociologische interpretatie achteraf? (p. 180-181)

Hoewel de theoretische rede zuiver en neutraal bleef, trad ze in dienst van de praktische rede. De fusie bleek voor beide vruchtbaar te zijn, de overheersing breidt zich uit, niet alleen via de technologie, maar ook als technologie. Het theoretisch operationalisme leverde het praktisch operationalisme voor een steeds doelmatiger beheersing van de mens en over de mens via de beheersing van de natuur. (p. 182)

Het punt dat Marcuse wil maken is dat de wetenschap, door haar eigen methoden en concepten, een universum heeft gecreëerd waarin de overheersing van de natuur is gekoppeld aan de overheersing van de mens – een koppeling die fataal is voor de wereld als geheel. De natuur, wetenschappelijk begrepen en beheerst, verschijnt opnieuw in het technische productie- en vernietigingsapparaat dat het leven van de individuen in stand houdt en verbetert, terwijl het hen ondergeschikt maakt aan de beheerders van het apparaat. In de opbouw van de technologische werkelijkheid bestaat er niet zoiets als een zuiver rationele wetenschappelijke orde. Het proces van technologische rationaliteit is gebaseerd op politieke keuzes. (p. 189-191)

 

De hedendaagse filosofie
De hedendaagse analytische, op taal gebaseerde filosofie beperkt zich tot concrete begrippen en gezond verstand en overstijgt de werkelijkheid niet door gebruik van metafysische begrippen. Dit soort empirisme vervangt de wereld van metafysische geesten en illusies door een wereld van conceptuele snippers van woorden en uitspraken, die op zich juist zijn, maar waarmee niet-operationele ideeën betekenisloos worden. Een verminkt bewustzijn wordt ons voorgehouden als het echte bewustzijn, en de rest wordt als verbeelding of mythologie afgedaan. ‘Natuurlijk komen we niet aan uw vrijheid van denken en spreken. U mag denken en spreken wat u wilt. Wij houden van poëzie.’ (p. 209-213)

Eén van de verontrustende problemen in de analytische filosofie is dat van de uitspraken omtrent universalia als ‘natie’, ‘staat’, etc. We kunnen zeggen, dat de ‘universiteit’ een bepaalde entiteit is boven de afzonderlijke gebouwen, faculteiten, bibliotheek, enz., en dat zij juist de manier is waarop deze zijn georganiseerd. Er zijn veel begrippen waarbij de kwantitatieve betrekking tussen het geheel en de som der delen een kwalitatief aspect krijgt, waarbij abstracte universele entiteiten in concrete, historische zin potenties kunnen duiden. Zoals ‘mens’, ‘natuur’, ‘rechtvaardigheid’, ‘schoonheid’ en vrijheid’, ervaringsinhouden samenvoegen tot ideeën, waarin de afzonderlijke verwerkelijkingen worden getranscendeerd. Op deze wijze omvat het begrip vrijheid alle vrijheid die nog niet verworven is. (p. 224-225)

Dergelijke universalia verschijnen dus als conceptuele instrumenten om de dingen te begrijpen in het licht van hun mogelijkheden. Ze zijn historisch en boven-historisch. Ze conceptualiseren het materiaal waaruit de ervaren wereld bestaat en doen dat met het oog op de mogelijkheden ervan, in het licht van hun feitelijke beperking, onderdrukking en ontkenning. (p. 234)

De tolerantie van het positieve denken is een afgedwongen tolerantie, niet afgedwongen door een terroriserende instantie, maar door de overweldigende anonieme macht en efficiëntie van de technologische maatschappij. De absorptie van het negatieve door het positieve wordt gevalideerd in de dagelijkse ervaring, die het onderscheid tussen rationale schijn en irrationale werkelijkheid vertroebelt. (p. 245)

 

Nieuwe technologische basis
Het kritische denken streeft ernaar het irrationele karakter van de gevestigde rationaliteit aan het licht te brengen. Het streeft naar een politieke omvorming, die tevens de richting van de technische vooruitgang wijzigt – d.w.z. een nieuwe technologie ontwikkelt. Want de gevestigde technologie is een instrument van destructieve politiek geworden. (p. 246)

Als de voltooiing van het technologische project een breuk met de heersende technologische rationaliteit inhoudt, hangt de breuk op haar beurt af van het voortbestaan van de technische basis. Want het is deze basis die de bevrediging van behoeften en de beperking van het gezwoeg mogelijk heeft gemaakt – het blijft de basis van alle vormen van menselijke vrijheid. De kwalitatieve verandering ligt veeleer in de reconstructie van deze basis, dat wil zeggen in de ontwikkeling ervan met het oog op andere doeleinden. (p. 250)

Deze technologische herdefinitie is het gebruik van (materiële en intellectuele) hulpbronnen, bevrijd van alle particuliere belangen. Met andere woorden, het is de rationele onderneming van de mens als mens, van de mensheid. Voor zover de technologie zich op basis van onderdrukking heeft ontwikkeld, kan de correctie nooit het resultaat zijn van alleen de technische vooruitgang zelf. Ze moet gepaard gaan met een politieke ommekeer. (p. 252)

Het vrije spel van denken en verbeelding krijgt dan een rationele en sturende functie bij de verwezenlijking van een gepacificeerd bestaan (los van nooddruft en noodzaak) van mens en natuur. Dan zou de techniek een universum kunnen openen van kwalitatief andere relaties tussen mens en mens, en mens en natuur. (p. 253)

De techniek, als een universum van hulpmiddelen, kan zowel de zwakte als de kracht van de mens versterken. In het huidige stadium is de mens misschien machtelozer tegenover zijn eigen apparaat dan hij ooit geweest is. Dit kan niet worden ondervangen door de technologische macht over te hevelen naar de staat. Technologie blijft afhankelijk van andere dan technologische doeleinden, van de doelen die vrije individuen zichzelf willen stellen. ‘Pacificatie van het bestaan’ komt neer op vermindering van de economische macht, om ruimte en tijd te scheppen voor de ontwikkeling onder zelf bepaalde omstandigheden. (p. 254)

Pacificatie veronderstelt beheersing van de Natuur. In het oog van de Rede neemt de Natuur een negatieve status aan, die begrepen en beheerst moet worden. Maar er zijn twee vormen van beheersing: een onderdrukkende en een bevrijdende. Beheersing van de Natuur kan niet samengaan met mishandeling van dieren – het werk van de menselijke samenleving die nog steeds irrationeel is. Alle vreugde en alle geluk vloeien voort uit het vermogen de Natuur te overstijgen – een overstijging waarin de beheersing van de Natuur zelf ondergeschikt is aan de bevrijding en pacificatie van het bestaan, en waarin de wreedheid van de Natuur, haar eigen ontoereikendheid, is gecorrigeerd door de Rede. (p. 255-256)

 

De rol van de kunst
Kunst kan helpen alternatieven te verbeelden. Kunst had het voorrecht irrationeel te zijn, niet onderworpen aan de instrumentele Rede. De oorspronkelijke band tussen wetenschap, kunst en filosofie, bestaat hierin dat men bewust is van de discrepantie tussen het reële en het mogelijke, tussen de schijnbare en de authentieke waarheid, en de inspanning om deze discrepantie te begrijpen en te beheersen. (p. 248)

Evenals de technologie schept de kunst een andere wereld van denken en handelen tegenover en binnen de bestaande wereld.  Maar in tegenstelling tot de technische wereld is de artistieke wereld er een van illusie, schijn. Ze is zelf niet in staat een alternatief te realiseren, noch om het voldoende uit te beelden. Toch legt de illusoire waarheid van de kunst getuigenis af dat haar beelden geldig zijn. Hoe meer uitgesproken irrationeel de samenleving wordt, des te groter de rationaliteit van de kunst. (p. 257)

De technologische rationaliteit van de kunst wordt gekenmerkt door een esthetische reductie: het kiest de uiterlijke vorm die beheersing combineert met bevrijding. Armoede, ziekte en kankergezwellen zijn zowel natuurlijke als menselijke kwalen – reductie en uitbanning daarvan betekent bevrijding. De beschaving is ook in haar tuinen, parken en natuurmonumenten tot deze ‘andere’, bevrijdende omvorming gekomen. Maar buiten deze kleine beschermde gebieden heeft ze de natuur behandeld, zoals ze de mens heeft behandeld: als een instrument tot destructieve productiviteit. (p. 258-259)

 

De catastrofe van de bevrijding
Onder deze omstandigheden betekent een bevrijding uit de welvaartsmaatschappij niet de terugkeer naar een gezonde en robuuste armoede, morele zuiverheid en eenvoud. Integendeel, de eliminatie van winstgevende verspilling zou de voor verdeling beschikbare maatschappelijke rijkdom juist vergroten. Het vrijmaken van de energie van de prestaties die nodig zijn om de destructieve welvaart in stand te houden, betekent ook meer vrijheid om een eigen gepacificeerd bestaan mogelijk te maken. (p. 260-262)

Een nieuwe levensstaat veronderstelt ook een reductie van de toekomstige bevolkingsomvang. De groei van werk en ontspanning verdringt de innerlijke ruimte van de privacy, de ruimte om zich terug te trekken, te denken en vragen te stellen. De vrijheid waarmee een deel van de bevolking meent rust en stilte te mogen verstoren, zich ongepast te gedragen in de publieke ruimte, en de ander te dwingen deelgenoot te zijn van haar geluiden, aanblik en geuren, is verontrustend. Kan een samenleving die niet in staat is de individuele privacy te beschermen, zelfs niet binnen haar eigen vier muren, met recht beweren dat zij het individu respecteert en een vrije samenleving is? (p. 262-263)

Natuurlijk, persoonlijke autonomie is niet het belangrijkste, maar is wel essentieel om de verdrongen dimensies van ervaringen weer tot leven te doen komen en een aanzet te geven tot de herdefiniëring van de behoeften. Om een (helaas verzonnen) voorbeeld te geven: de loutere afwezigheid van alle reclame en alle indoctrinerende media van informatie en amusement zou het individu in een traumatische leegte storten waar hij weer de kans krijgt om zich te verwonderen en na te denken over zichzelf en de maatschappij. Een dergelijke situatie zou een ondragelijke nachtmerrie betekenen. Het niet-functioneren van de televisie en aanverwante media zou zo een begin kunnen maken met wat de inherente tegenstrijdigheden binnen het kapitalisme niet hebben bereikt – de desintegratie van het systeem. (p. 264)

 

De grote weigering
Het bevrijden van de verbeelding die kan leiden tot een heroriëntatie van het productieapparaat, veronderstelt een beperking van veel dat nu nog vrij is (dwz, het huidige consumptiegedrag) en dat door de liberale maatschappij in stand wordt gehouden. Daarom moet de vraag opnieuw worden gesteld: hoe kunnen de ‘bestuurde’ individuen – die van hun verminking hun eigen vrijheden en bevredigingen hebben gemaakt, en deze dus op grotere schaal reproduceren – zich zowel van zichzelf als van hun meesters bevrijden? Hoe is het zelfs ook maar denkbaar dat de vicieuze cirkel wordt doorbroken? (p. 268)

Kwalitatieve verandering zal mede afhankelijk zijn van planning voor het geheel. Ruimte voor authentieke zelfbeschikking kan alleen gecreëerd worden met een effectieve sociale controle over productie en distributie van levensbehoeften. Dat is een zuiver logistieke zaak en hier is gecentraliseerde controle rationeel als zij de voorwaarden schept voor zinvolle zelfbeschikking. Hier zoeken we naar een geschikte combinatie van gecentraliseerd gezag en directe democratie. Zelfbeschikking kan echter alleen reëel zijn als de mensen zijn bevrijd van alle propaganda, indoctrinatie en manipulatie en in staat zijn de feiten te kennen en te begrijpen, en de alternatieven naar waarde kunnen schatten. (p. 269)

In het huidige stadium van ontwikkeling van de geavanceerde industriële samenleving ontkent zowel het materiële als het culturele systeem deze noodzaak. Ze verzet zich tegen het idee van ‘controle van onderaf’. En toch zijn alle feiten aanwezig die de kritische theorie en de fatale ontwikkeling van deze maatschappij bevestigen: de toenemende irrationaliteit van het geheel, de verspilling, de voortdurende dreiging van oorlog, de noodzaak van agressieve uitbuiting, de ontmenselijking. Stuk voor stuk wijzen ze op het mogelijke alternatief: het geplande gebruik van middelen voor de bevrediging van levensbehoeften met een minimum aan arbeid, de transformatie van ‘vrije’ tijd in werkelijk vrije tijd, de pacificatie van de strijd om het bestaan. (p. 270)

Het dialectisch begrip kan wel de feiten begrijpen, maar ze kan geen directe oplossing bieden. Verwezenlijking kan alleen plaatsvinden in de praktijk die op de theorie reageert, en momenteel reageert de praktijk niet. Met de groei van technologische verovering van de natuur groeit de overwinning van de mens door de mens. En deze overwinning reduceert de vrijheid die een noodzakelijke voorwaarde is voor bevrijding. Hoe duidelijk het irrationele karakter van het geheel en daarmee de noodzaak van verandering zich ook manifesteren, geconfronteerd met de alomtegenwoordige efficiëntie van het gegeven systeem, hebben de alternatieven ervan altijd utopisch geleken, en toont de kritische theorie haar onvermogen om bevrijdende tendensen binnen de gevestigde samenleving aan te wijzen. (p. 271)

Tegenover de efficiënte ontkenning van alternatieven door het gevestigde systeem, verschijnt een mogelijke ontkenning alleen in de politiek machteloze vorm van de ‘absolute weigering’. Een weigering die des te onredelijker schijnt naarmate het gevestigde systeem succesvol haar productiviteit ontplooit en de lasten des levens verlicht. (p. 272)

De totalitaire tendensen van de eendimensionale samenleving maken de traditionele wegen en middelen van protest binnen de maatschappij (politiek) ineffectief – misschien zelfs gevaarlijk omdat ze de illusie van volkssoevereiniteit in leven houden. Onder de conservatieve volksbasis bevindt zich echter een substraat van de uitgestotenen en buitenstaanders, de uitgebuiten en vervolgden van andere rassen en huidskleuren, de werklozen en de onbemiddelbaren. Zij leven buiten het democratisch proces; hun leven vormt de meest directe en de meest werkelijke noodzaak om een einde te maken aan de ondraaglijke omstandigheden en instituties. (p. 273)

Om met Walter Benjamin te spreken: “Alleen om diegenen zonder hoop, is ons hoop gegeven”.

 

Noten
[1] Zie ook de bespreking De schaduwzijden van de vooruitgang in CM#130

[2] Leven in een materialistische wereld, bespreking van Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, elders in dit nummer.

[3] Na 60 jaar nog steeds actueel, bespreking van Marian Donner, De grote weigering, elders in dit nummer.

[4] Honderd jaar Frankfurter Schule, bespreking van Thijs Lijster, De Frankfurter Schule, elders in dit nummer.

[5] De term ‘hoogindustriële’ samenleving, een verkorting van ‘hoogontwikkelde industriële samenleving’ is in de nieuwe vertaling gewijzigd in ‘geavanceerd industriële samenleving’.