De zijnsfilosofie van Heidegger

Civis Mundi Digitaal #147

door Piet Ransijn

 

Heidegger (1889-1976) en het contact van Arendt met hem is zonder inleiding in zijn filosofie minder goed te volgen. Zijn filosofie wordt samengevat in CM 118 evenals die van Jaspers. Zijn onvolledige hoofdwerk Sein und Zeit (1927) en latere werken betreffen vooral een onderzoek naar het zijn. De titel van dit complexe werk drukt kort door de bocht uit dat ons zijn een concreet zijn in de tijd is, hier en nu, het is een ‘Dasein’. Existentie betekent letterlijk ‘bestaan’. Geen abstract bestaan, maar mijn voelbare, tastbare concrete bestaan in de wereld, dat eindig is en onderhevig aan beperkingen, vreugden, angsten, ziekten, lijden en sterven.

Het zijn onderscheid zich van de zijnde dingen, de objecten die ons leven domineren, terwijl we vervreemd zijn geraakt van het zijn. Heidegger noemt dat Seinsvergessenheid. Het zijn is  niet louter een abstract begrip. “Het is de meeste concrete en meest nabije aanwezigheid; het is letterlijk een zaak van ieder mens. Zonder dat wij zijn, zouden we niets kunnen begrijpen. Het zijn is ook een zijn-in-de-wereld. Mijn zijn strekt zich uit over een veld of gebied dat de wereld van zijn zorg of bekommernis is” (Barrett, Existentialisme, p220,225).

In het zijn is er een “open speelruimte waarin de zijnden kunnen verschijnen en verdwijnen” (Doorman en Pot, Filosofen van deze tijd, 27). Dit veld noemt hij Dasein, er zijn. Het gaat daarbij altijd om mijn (tijdelijke) bestaan. “Dasein is een zelfbewust fenomeen in de tijd”, een zijn in de tijd (Stokes, 100 essentiële denkers, p151). Barrett “waagt te denken dat... het Tao van de Chinese filosofie het zijnsbegrip van Heidegger het meest nabij komt” (p243). Het komt ook in de buurt van het begrip ‘openheid’ van de advaita vedanta-filosofie van Douwe Tiemersma (zie CM 71,88) Filosoof Nico Schulte zei eens dat Heidegger via Japanners die hem bezochten ook hebben kennisgenomen van het zenboeddhisme. Barrett ziet “duidelijke punten van overeenkomst” wat betreft het Oosten. ()p241) Er zijn echter ook grote verschillen.

Heidegger benadrukt dat ons zijn ook een subjectief aspect heeft. We zijn in de wereld en staan open voor de wereld. We hebben een praktische omgaan met de dingen en we staan zorgend in de wereld. We zijn echter sinds de Grieken het zijn echter gaan zien in termen van het zijn van dingen, waardoor het zijn zelf verlaten is. Wie ervaart nog “de alles doordringende tegenwoordigheid van zijn die niet door verstandelijk begrip omvat kan worden”? (Barrett, p244).

 

 

Dasein en existentie

Probleem is nu dat “het alledaagse bestaan eigenlijk van zijn wezenlijke grond is vervreemd, het is losgebroken van zijn wortels en geworpen in een stroom, waar het woord van het grote ‘Men’ de norm aangeeft. De eigenlijke wezenskern van het menselijk bestaan (Dasein) noemt Heidegger, met een term aan Kierkegaard en Jaspers ontleend, de existentie, een concreet, persoonlijk bestaan op een bepaalde tijd en plaats, waar het zijn naar buiten treedt en letterlijk ex-isteert (uit-staat, naar buiten komt).  

“Heidegger vindt het fundamentele type van het zijn in het er-zijn van het menselijk individu.” Het is altijd mijn bestaan, hier en nu. (H.J.Störig, Geschiedenis van de filosofie Deel 2, p318) Het zijn komt tot uiting in de existentie, maar valt er niet mee samen. “De menselijke existentie is in laatste instantie in het zijn geworteld.” Maar het zijn blijft in essentie ongrijpbaar, hoezeer hij ook poogt het zijn te openbaren en een ommekeer (de Kehre) in zijn denken probeert te bewerkstelligen en een nieuwe wending naar het zijn. “Het zijn is [en blijft] immers juist deze onzichtbare en alles-doordringende tegenwoordigheid die niet door verstandelijk begrip omvat kan worden.” (Barrett, p244)

 

https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=RAJINsNi9CA

 

‘Gevallenheid’ en ‘zijnsvergetelheid’

De situatie van de mens beschrijft Heidegger als “gevallenheid, zijnsvergetelheid en zijnsverlatenheid,”de wortel van alle noodlotten, die in de hopeloosheid van het tegenwoordige leven en denken zichtbaar geworden zijn”. (Arthur Hübscher, Twaalf filosofen: Van Hegel tot Heidegger) We leven in een wereld van dingen en objecten waarmee we omgaan. Men dringt niet meer door tot de “zijnsdiepte”. We leven in een vluchtig nu. Het is de taak van de filosoof het zijn te ontsluiten, uit het verborgene te ‘ontbergen’ en aan het licht te brengen, zoals in de mythe van de grot bij Plato, “in het volle licht van de dagelijkse ervaring”. (Barrett, p227)

Sinds Descartes is de geworteldheid in de wereld en het zijn er niet beter op geworden. De wereld bestaat uit objecten tegenover een kennend subject en “de mens zit opgesloten in zijn ego. Buiten hem is de twijfelachtige wereld van de dingen.” Het bestaan van ons bewustzijn biedt uiteindelijk zekerheid. “Mens en natuur zijn onherstelbaar van elkaar gescheiden,” door een kloof “’die door de moderne filosofie gegraven is”. ( p224-226) Heidegger probeert die kloof te overbruggen en te dichten, door te laten zien dat het een zelfgegraven fictieve kloof is. Wij hebben objecten “losgemaakt uit de omhullende grond van het zijn” en ons ervan verwijderd en afgesneden als kennend subject van een afstand en proberen deze objecten te hanteren en te beheersen door meting en berekening, verovering en exploitatie. “Het ik is van de  natuur gescheiden... Subject en object... staan in een moorddadige verdeeldheid tegenover elkaar... De technische mens is de afstammeling van de cartesiaanse mens.” (p240,241)

 

Vincent van Gogh, Korenveld onder onweerslucht, juli 1890, vlak voor zijn dood

Aan de horizon van ons bestaan dringt de donkere hemel van de dood zich op 

 

Sein zum Tode

Als onze tijdservaring zich uitstrekt naar de toekomst, worden wij ons bewust van onze eindigheid en tijdelijkheid. Ons zijn blijkt een Sein-zum-Tode. Dit kan gevoelens van angst oproepen, zoals ook Kierkegaard heeft beschreven. Ook in het ‘ontworteld zijn’ kan een existentiële angst een mens overvallen en de alledaagse zekerheden verstoren. Zijn bestaan voelt dan ‘unheimisch’ aan. Alsof hij in zijn eindigheid voor de afgrond van het Niets staat, waarin zijn bestaan eindigt.

Ons bestaan is “een veld dat zich zowel in de tijd als in de ruimte uitstrekt” (Barrett, p236). Het kent zijn beperkingen in de tijd en de ruimte, zijn eindigheid. “De dood dwingt het bestaan tot tijdelijkheid.” Zijn bestaan gebeurt in de tijd. In dit gebeuren “wordt de menselijke existentie vrij voor de verwerkelijking van haar mogelijkheden” (A.Vloemans, Voorbereiding tot de Wijsbegeerte, p220). Hij kan ook een toekomst ontwerpen en als het ware voorlopig over de schaduw van de dood heen springen, die pas later komt. Dit houdt ook een verzoening in met zijn beperkingen en zijn eindigheid, met zijn mogelijke dood. Als een mens bang blijft voor zijn einde, heeft hij een beangstigend leven. 

Het begrip bewustzijn, dat dat bij Jaspers wel een rol van betekenis speelt, bij Heidegger niet of nauwelijks naar voren, evenmin als bij het taoïsme. Terwijl al zijn beschrijvingen en belevingen van het zijn zich afspelen in het bewustzijn. Bewustzijn is ook volgens de Indiase vedanta-filosofie de wezenlijke aard van het zijn en kan het zijn verhelderen en verlevendigen. Het zijn wordt zich bewust in mensen. In dingen is het onbewust en inert.

 

 

Het ‘men’ en de massa

Het zijn is onpersoonlijk aanwezig in “het tot niets verplichte naamloze ‘men’... een oneigenlijk zijn, wij ontslaan ons van de [persoonlijke] verantwoording... Dit ‘’men’ is een illusie, is loos, zinloos gepraat. Het vervreemdt ons van ons eigenlijke zijn... Door het ‘men sterft’ [nu eenmaal] tracht de mens te vergeten dat hij zelf moet sterven, dat zijn eigen dood onverbiddelijk naar hem toekomt. Wij kunne ons bestaan pas dan zingeven, wanneer wij van dit onverplichte men tot ons eigen zelf terugkeren.... Echtheid, vastbeslotenheid, zichzelf zijn, trouw jegens het eigen zelf.” (Störig, p319-20)

Het is wat anders als een abstracte mens, zoals Cajus mens is, mensen sterfelijk zijn en dus cajus sterfelijk is. “Maar hij [Iwan Iljitsj] was cajus niet, hij was geen abstracte mens, doch een schepsel dat geheel en al van alle andere te onderscheiden was,” schrijft Tolstoi in het aangrijpende verhaal De dood van Iwan Iljitsj.” (Barrett, p151) Sterven en dood is iets hoogst persoonlijks dat een mens terugwerpt op zijn unieke individuele zijn.

“’Het men is het onpersoonlijke  en publiek wezen dat ieder van ons is  nog voordat hij een ik, een werkelijk ik is. Men heeft die-en-die positie in het leven, verwacht wordt dat men zich op die-en-die manier gedraagt, men doet dit, men doet dat niet enzovoort enzovoort. Wij bestaan dus volgens Heidegger in een toestand van ‘gevallenheid’ (Verfallenheid)... zolang wij in de schoot van het veruiterlijkte  en publiek bestaan blijven [...en] wordt ons de waardigheid... dat men een ik wordt bespaard. maar zoals Iwan Iljitsj in het verhaal van Tolstoi overkwam, zulke dingen als dood en angst dringen zich aan deze gevallen toestand op, vernietigen onze beschutte positie waarin wij er zomaar één zijn temidden van velen en onthullen ons bestaan als... onherstelbaar het onze.” (Barrett, p228) 

Het is vaak gemakkelijker in het ‘men’ op te gaan en aan zichzelf te ontsnappen, ”overgeleverd... aan het anonieme, egaliserende ‘men’, een wezen in de massa, ontheven... van verantwoordelijkheid," dan als een authentieke, onafhankelijke persoon in de wereld te staan. en er bovenuit te gaan in de zorg voor ons bestaan en dat van een ander. “‘Dasein’ is... een [persoonlijk] betrokken zijn op de wereld, op al het andere zijnde [...ook] op een van zin ontdane, akelig vreemde, gevaarlijke werkelijkheid van technisch bruikbare dingen... van ‘tuig voor de handelende mens’”. (Hübscher, p176) Het zorgend omgaan met de wereld en het hanteren van de dingen verandert echter in een overheerst worden door de dingen en de techniek. Wij lopen achter de technologische ontwikkelingen aan en worden erdoor meegenomen in een steeds snelller tempo.

 

We worden meer en meer omringd door technische artefacten

https://techniekmaterialen.weebly.com/

Natuur en techniek

De technologische samenleving, waarin mensen in termen van nut en productiviteit beoordeeld worden, versterkt deze vervreemding, die mensen hun wezenlijke waarde doet verliezen. In Die Technik und die Kehre (De techniek en de ommekeer, 1962) levert Heidegger cultuurkritiek, die weinig aan relevantie heeft verloren. ‘’Centraal stond de vraag of de techniek de mens beheerst dan wel de mens de techniek... een beheersingsvraagstuk dat symptomatisch is voor onze tijd,” zoals ook al bij Horkheimer en Adorno in Dialectiek van de Verlichting. “De techniek is een exponent van de heerszuchtige Vernunft.” Door de dominantie van de techniek, waarmee de mens de natuur aan zich onderwerpt, dreigt hij ook zelf daaraan te worden onderworpen als een object en een middel in plaats van doel. “Er zijn volgens hem twee manieren waarop we de natuur kunnen benaderen: we laten haar uit zichzelf tevoorschijn komen of we eisen haar op... De tweede is kenmerkend voor onze tijd... Omdat de gevolgen van technische ingrepen alleen met technische middelen kunnen worden opgelost, is er een soort vicieuze cirkel ontstaan... Voor de wijze waarop wij ons uit deze gevangenschap kunnen bevrijden, volgt een inmiddels bekend stramien: wij moeten het heerszuchtig activisme achter ons laten en ons oefenen in gelatenheid” (Doorman en Pott, p32,33). 

Heidegger noemde de mens de behoeder of “de herder van het zijn. Het is zijn glorie om open en aandachtig te zijn voor de ‘roep’ of de dimensie van het ‘heilige’ dat de dagelijkse zorgen verlicht” (Flynn, Existentialism, p51-53). Deze dimensie gaat boven nut en bruikbaarheid in het alledaagse bestaan uit.

Volgens milieuactivisten en kritici van Big Tech zoals Soshana Zubov in The Age of Surveillance Capitalism is een meer mondige actieve opstelling vereist. Ook Albert Schweitzer noemt dit berusting en pleit voor een meer actieve ethiek. (Zie CM 115)  Bij Heidegger gaat het veeleer om een zwijgende openheid naar het wezenlijke zijn, die meditatief en passief aandoet. Zo kunnen we het nihilisme en de gehalveerde instrumentele rationaliteit overstijgen of erin meegaan. Dit thema is al eerder naar voren gekomen in CM 31 over het WTE-complex van wetenschap, techniek en economie en 74 over Habermas.

 

https://thewire.in/history/heidegger-nazism-german-university-philosophy

 

Betrokkenheid en onenigheid met het nationaalsocialisme

Heidegger sympathiseerde aanvankelijk met het nationaalsocialisme, waarbij hij op een charismatische wending en een metafysische revolutie hoopte. Duitsland zat immer in een algemeen gevoelde crisis, die om een omwenteling vroeg.  “’Ik zag een mogelijkheid tot innerlijke herinnering en roeping van het volk en een pad dat hen dat hen in staat zou stellen hun historische roeping in de wereld te ontdekken.”  (Rectoraatsrede, in P.J.King, 100 Filosofen, p150) 

De charismatische Heidegger zag ook een kans zich als geestelijk leider te profileren als rector van de universiteit in 1933. Hij kreeg echter al spoedig onenigheid met de dominante ideologie, waarna hij zich in 1934 terugtrok uit de politiek en als rector. Hij heeft nooit spijt betuigd en er afstand van genomen. Ook dat werd hem kwalijk genomen. “De kern van Heideggers kritiek bleef dat het nationaalsocialisme zijn [gehoopte]  belofte van een metafysische revolutie niet had waargemaakt.” (Doorman en Pott, p29) Na de oorlog kreeg hij vijf jaar een doceerverbod en trok hij zich vaak terug in een hut om na te denken en te schrijven.

Conclusie. Een mens kan zich bevrijden en zich verder ontplooien door ons eindige bestaan onder ogen te zien en de ontmoeting met de afgrond van het onbekende niets niet uit de weg te gaan. Zo kunnen wij ons leven verdiepen voorbij de alledaagsheid van het doorsnee publiek van het ‘men’ en het denken en handelen zoals ‘men’ doet. Dit vraagt het nemen van verantwoordelijkheid, inzet en betrokkenheid. 

“Maar ook deugden van kalmte [“gelatenheid”], van hoop en van dankbaarheid, deugden uit een diepere gelegen [zijns]laag... die ons de weg naar geborgenheid in de onbehuisdheid van onze dagen zouden kunnen wijzen” (Húbscher, p187)  “Het zou weleens zo kunnen zijn dat de rust die we daarin vinden, ruimte biedt tot een wezenlijk ander denken [en handelen], een andere manier om ons in de technische wereld op te houden.” (Doorman en Pott, p33)

 

 Lau Tse

Commentaar: Heidegger en de oosterse filosofie

Barrett legt een verband tussen Heidegger en de oosterse filosofie, maar werkt dit niet uit.

Heidegger maakt een onderscheid tussen het vaak abstracte Zijn van van filosofen vanaf Parmenides en het concrete persoonlijke Dasein en de tijdelijke menselijke existentie en daarnaast het zijn van de dingen. Wellicht zijn er nog meer zijnswijzen en nuances te onderkennen, maar vooralsnog lijkt dit onderscheid toereikend.

Lau Tse schrijft in het tweede aforisme van zijn Tau Tse Tsjing: “Het Tau dat gezegd kan worden is niet het eeuwig Tau.” Hij onderscheidt het eeuwige absolute, niet gemanifesteerde zijn van het gemanifesteerde zijn, dat hij beschrijft als de “tienduizend dingen”, in overeenstemming met Heidegger. Het begrip gelatenheid bij Heidegger, dat hij heeftontleend aan Meistetr Eckhart, tont enige overeenstemming met het ‘niet-doen’ bij Lau Tse. Het betreft een meebewegen met het gebeuren, geen passiviteit, maar zeker geen actieve controle en beheersing. (Voor een boekbespreking van een nieuwe vertaling van het Dao Deh Jing zie CM 139, en verder in CM 95)

 

De Indiase Oepanishaden

In Verborgen wijsheid uit de Oepanishaden onderscheidt H.Groot, stichter van de Internationale School voor Wijsbegeerte te Leusden, “immanent en transcendent Brahman...Soms lijkt het of Brahman op min of meer pantheïstische wijze wordt geïdentificeerd  met het zichtbaar heelal. maar daar staat een andere visie tegenover... volgens welke Brahman...de buiten ruimteen tijd te denken Grond is van het heelal met de daarin aanwezige krachten.” Het betreft “twee aspecten waaronder Brahman zich voordoet... Brahman wordt in verband gebracht met de begrippen sat en a-sat [zijn en niet-zijn].” Ook staat er in de Rig Veda “na a-sat, na oe-sat... noch het niet-zijnde, noch ook het zijnde.” Maar evenzeer geldt “dat Brahman zowel sat als a-sat is!” (p85,90,91. De terminologie komt dichtbij Het Zijn en het Niet van Sartre, zie CM 142)

Vervolgens citeert Groot enkele teksten uit enkele Oepanishaden: “Het Zijnde èn wat aan gene zijde van het Zijn is. Wat onder woorden gebracht kan worden èn wat n iet onder woorden gebracht kan worden. Wat grond heeft en wat zonder Grond is. Bewust-zijn en onbewust Zijn... Wat vorm heeft, en het vormloze.” De terminologie lijkt op die van Lau Tse.

Brahman is ook bewust-Zijn, cit in het Sanskriet, waarmee niet het ik-bewustzijn of het denkvermogen wordt bedoeld maar de Atman, het Zelf, het diepst van de ziel, dat overgaat in universeel bewustzijn, dat wordt verondersteld ten grondslag aan te schepping te liggen. Een soort van scheppend  vermogen, zoals het Ene van de neoplatoonse filosoof Plotinus, dat zich eerst manifesteert in de Nous (Geest of Intelligentie) en vervolgens in de ‘wereldziel’ en het universum. Zo zijn er meer westerse filosofen met overeenstemmende visie. Tot op zekere hoogte ook die van Heidegger, die een eigen terminologie heeft en het begrip bewustzijn vermijdt om afstand te nemen van de fenomenologie van zijn leermeester Husserl.

 

Heidegger voor de berghut waarin hij zich vaak terugtrok

 

Heidegger: op zoek naar het zijn

Heidegger gaat terug naar de voorsocratische Griekse filosofen waar hij “sporen van het ware zijns-denken” meent aan te treffen. Het zijn zou bij hen minder verborgen zijn, terwijl het later zoals gezegd in vergetelheid is geraakt. Het ‘ware zijn’ werd door Plato in de bovenwereldse Ideeënwereld geplaatst en de hoogste Idee van het Goddelijke of het Goede genoemd. (Hübscher, p179,180)

Heidegger beschrijft de filosofie als een proces van vergeten of verbergen van het zijn, waarbij de zijnde dingen en de wereld van objecten de overhand hebben gekregen en sommige filosofen zoals hijzelf de weg naar het Zijn weer (terug) zoeken. Waarheid is volgens Heidegger een tevoorschijn komen, zich openbaren of ‘ontbergen’  van het verborgen zijn. Maar zoals Augustinus God zoekt en niet kan vinden, schrijft zijn student Karl Löwth over Heidegger “waar ook... alle onderzoek het zijnde afzoekt, nergens vindt zij het zijn. – zij stoot slechts op het zijnde” En Hübscher vervolgt in de geest van die tijd: “In het voordurende duister van het zijn schijnt het ‘Dasein’ [de menselijke existentie] aan een wisselende bedreiging te zijn blootgesteld... een existentie. die te midden van het niets van een verduisterde, aan massificatie ten prooi gevallen wereld haar uiteindelijke autonomie verkregen heeft: de mens als plaatsbewaarder van het niets...’Het tot niets worden doolt in het zijn zelf rond, schreef hij” in het heideggeriaans. Hij spreekt in de jaren veertig ook van een “mondiale nacht”, die hij in verband ziet met de ‘zijnsvergetelheid’ en “het wegblijven van God”. (p182,183,185)

In het Oosten wordt een vergelijkbaar historisch proces beschreven, met name in India door Maharishi Mahesh Yogi. Verlichte wijzen zagen ooit (wellicht nadrukkelijker dan bij de oude Grieken) “de alomtegenwoordheid van het eeuwige Zijn... in de gemanifesteerde verscheidenheid van de schepping.” Dit Zijn raakte echter uit het zicht “als de visie van de mens eenzijdig wordt en hij door de bindende invloed van de wereld der verschijnselen gevangen wordt” (Maharishi, Bhagavad Gita, Voorwoord, p11. Hij schreef ook The Science of Being and Art of Living, waarin hij de levenskunst fundeert op de ervaring van het Zijn door meditatie)

Zoals ook Heidegger poogde, herstellen verlichte wijzen van tijd tot tijd het contact met het Zijn het verenigende aspect van de werkelijkheid voorbij de verschijnselenwereld. Het leven heeft meer te bieden dan alleen het zichtbare en tastbare. Waarden, principes en wetmatigheden zijn ook belangrijk. Ook wetenschappelijke beginselen, wetten en inzichten gaan voorbij de zichtbare verschijnselen. Voorbeelden van verlichte leermeesters zijn Boeddha, de wijzen uit de Oepanishaden en Shankara, de grondlegger van de advaita-vedante filosofie. Lao Tse komt er ook voor in aanmerking. Karl Jaspers heeft een boekje geschreven Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Paradigmatic Individuals, onderdeel van The  Great Philosophers Vol 1.

 

Hervinden en verliezen van de ervaring van het zijn

Boeddha sprak vanuit het bewustzijnsniveau van nirvana, innerlijke vrijheid. Meditatie was een belangrijke methode, terwijl hij afstand nam van rituelen. “Het is het onfortuinlijke lot van iedere grote leermeester dat hij spreekt van zijn bewustzijnsniveau [van het Zijn]  en zijn volgelingen de boodschap slechts op hun niveau in zich kunnen opnemen. Hoe meer tijd er verstrijkt, des te groter wordt de kloof tussen leer en begrip... De samenleving vergat het primaire belang van de verwerkelijking van het Zijn en werd eens te meer in de oppervlakkigheden van het leven ondergedompeld.” (Maharishi, p12 e.v) Het lijkt op de zijnsvergetelheid bij Heidegger.

“Shankara bracht de boodschap van vervulling door directe verwerkelijking van het... Zijn in de toestand van Zelf-bewustzijn, de basis voor al het goede in het leven.” Shankara herstelde de vedanta-filosofie in India nadat het boeddhisme sterk naar voren was gekomen. “Maar... Shankara’s boodschap onderging na verloop van tijd onvermijdelijk hetzelfde onfortuinlijke lot als die van andere grote leermeesters. Als de bewoners van een huis de fundamenten vergeten, gebeurt dat omdat de fundamenten zich onder de grond bevinden, aan het zicht onttrokken. Het wekt geen verbazing dat het Zijn uit het oog werd verloren, want het bevindt zich in het transcendentie gebied van het leven.” Heidegger spreekt van de verborgenheid van het zijn

“De toestand van de werkelijkheid, zoals deze door de verlichten wordt beschreven, kan geen weg voor de zoeker worden, net zomin als de beschrijving van een bestemming de weg erheen kan vervangen... omdat de leer van het ene bewustzijnsniveau komt en op een volledig verschillend niveau wordt ontvangen... Het onderricht [van Shankara en andere leermeesters] werd eenzijdig en van zijn volledigheid beroofd. [...Er] ontstonden er vele devotionele sekten, alle op het niveau van emotie en alle gegrondvest op de aangename basis van hoop dat ‘ons gebed eens verhoord zal worden, dat Hij eens tot ons zal komen en ons tot Hem zal roepen’... Het is ver verwijderd van... het echte contact tussen de toegewijde en zijn God.”

“Zoals toewijding louter bleef op het niveau van denken en het aannemen van een gevoelsmatige houding (‘mood-making’, stemming maken), zo onderging kennis hetzelfde lot, toen eenmaal de directe weg naar transcendent bewustzijn verloren was gegaan... Toen dit principe eenmaal in vergetelheid was geraakt en de techniek om transcendent bewustzijn te ontwikklen verloren was gegaan, zijn vele, vele generaties gestorven zonder het licht van God te zien en zonder vervulling te bereiken” (p14,15). Het zijn kan worden ervaren als transcendent bewustzijn, dat wil zeggen bewustzijn an sich  zonder gedachten, gevoelens en objecten. Dus niet op het niveau van denkene of een gevoelsmatige houding, zoals in religieuze en devotionele bewegingen.

Omdat het Zijn voorbij de wereld van de dingen ligt, meende men in India dat de weg naar het Zijn lag in de onthechting van de wereld. Moderne filosofen zoals Maharishi zien dit als een misvatting. (Meer over de vedantafilosofie in CM 142)

Onthechting kan in termen van Heidegger als ‘gelatenheid’, het stillen van het willen,  worden worden beschouwd, het zijn laten zijn en uit het verborgene laten treden. In termen van de yoga-filosofie: het tot rust komen van de bewegingen van de geest (‘cita vritti niroda’, Patanjali, Yoga soetra’s nr 2) Een verschil tussen Heidegger en de oosterse, met name de Indiase filosofie, is de rol van meditatie als methode om het Zijn te ervaren. Oosterse filosofie is vaak praktisch en ervaringsgericht georiënteerd op meditatiepraktijken om een andere zijnstoestand direct te ervaren. Heidegger trok zich ook terug in zijn hut om na te denken. Hij had dan op zijn manier iets van een kluizenaar in de bergen en had wellicht een eigen vorm van filosofische meditatie.  Zijn gelatenheid en het stillen van het willen strookt met de matiging die volgens velen nodig zou zijn om onze desatreuze consumptie in meer bevredigende banen te leiden en een meer geestelijke grichtheid te geven. (Zie Marius de Geus, Filosofie van de eenvoud, CM 32,33 en 114) Vreugde en vervulling vinden in stilte en gelatenheid kan samengaan met verbetering en ‘een levern van de geest’ (boektitel van Hannah Arendt).

Heidegger heeft in zijn lange leven veel geschreven. Deze beknopte beschrijving doet geen  recht aan de nauances en ontwikkelingen in zijn visie,  maar geeft in kort bestek een idee waarmee hij zich heeft beziggehouden.

 

 

 

Commentaar: Heidegger en de oosterse filosofie