Tussen schikgodinnen en neurocalvinisme

Civis Mundi Digitaal #2

door Jeroen Vanheste

Tussen schikgodinnen en neurocalvinisme

De vrije wil tussen predestinatie en determinisme

 

Jeroen Vanheste

jeroen.vanheste@ou.nl

 

De vrije wil heeft machtige tegenstrevers. Een ervan komt van boven, hield hem eeuwenlang in de houdgreep, maar heeft haar kracht in onze tijd goeddeels verloren: de goddelijke predestinatie. Nauwelijks echter had onze wil zich ontworsteld aan de omknelling van de Schepper of er kwam een meer aardse opponent die hem in een zo mogelijk nog verlammender greep nam: het determinisme van de menswetenschappen, de evolutiebiologie en de neurowetenschappen. Kan de vrije wil, gemangeld tussen hemelse voorbeschikking en natuurnoodwendigheid,  zich nog als een Houdini van zijn ketenen bevrijden?
In het onderstaande omschrijven we eerst wat we onder de vrije wil verstaan, om vervolgens in te gaan op de uitdagingen waarmee de vrije wil zich geconfronteerd ziet.

Vrijheid van handelen, vrijheid van zelfcontrole en existentiële vrijheid

Wat is de vrije wil? Het eerste dat opvalt wanneer men leest wat filosofen hebben geschreven over de vrije wil, is dat men daar verschillend over denkt. Bij filosofen als Hobbes, Hume en Mill gaat het om het kunnen doen wat je wil: het afwezig zijn van belemmeringen. Volgens Hobbes bijvoorbeeld is een mens vrij "when he finds no stop in doing what he has the will, desire or inclination to do". Dit is dus niet zozeer een vrijheid van de wil als wel een vrijheid van handelen. De bezwaren tegen een dergelijke vrijheidsopvatting liggen voor de hand. De mensen in Brave New World van Aldous Huxley zijn volkomen tevreden met hun leven van werk en kinderlijk vertier omdat ze zo geprogrammeerd zijn. En wanneer ze zich toch even wat onbehaaglijk voelen nemen ze snel een pilletje soma, waarna hun tevredenheid terugkeert. Die mensen zijn vrij in de zin van Hobbes, maar wat is een dergelijke vrijheid waard? Ook in Walden Two, de dorpsgemeenschap uit het boek van Skinner, zijn alle bewoners door gedragswijziging voorgeprogrammeerd. Iedereen kan doen wat hij wil, maar datgene wat gewild kan worden ligt door de gedragsprogrammering vast binnen bepaalde grenzen. De mensen in Walden Two zijn gelukkig met hun leven en leiden dit leven in overeenstemming met hun wil, maar zijn ze ook vrij? Een nog eenvoudiger voorbeeld dat de problematische kanten van de hobbesiaanse vrijheid aangeeft is dat van een verslaafde of gehersenspoelde. Deze wil niets liever dan zijn fles of shot heroïne of het volgen van zijn aanbeden goeroe, maar is zo iemand niet eerder geketend dan vrij wanneer hem daar onbelemmerde toegang toe verschaft wordt?
Een andere opvatting is die welke vrijheid in verband brengt met zelfcontrole: vrij is wie zijn emoties beheerst en zich laat leiden door de rede. Dit is de opvatting van bijvoorbeeld Plato en de stoïsche filosofen. Het verschil tussen deze vrijheidsopvatting en de hierboven beschreven vrijheid van handelen, is dat nu de noties van verantwoordelijkheid (jegens jezelf en ook jegens de gemeenschap) en moreel gedrag om de hoek komen kijken: een verslaafde is niet vrij en ook iemand die alleen met zijn eigen genoegens bezig is kan niet vrij genoemd worden. Vrij is slechts wie inzicht in het goede heeft en daar ook naar handelt.
Merk op dat beide genoemde vormen van vrijheid, de externe vrijheid van Hobbes en de interne vrijheid van de stoïci, hand in hand kunnen gaan met determinisme: het geloof dat alles wat gebeurt causaal bepaald is. Bij beide wordt de mens immers als vrij beschouwd in een beperkte vrijheidsopvatting die niet strijdig is met het determinisme van de natuurwetten of de kosmos. Men spreekt van compatibilisme: de opvatting dat determinisme en vrije wil helemaal niet strijdig zijn met elkaar. Vrij is dan wie zich laat leiden door de natuur en zich niet verzet tegen het onvermijdelijke. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt, zoals de stoïsche wijsheid luidt: wie wil wordt meegevoerd, wie niet wil meegesleurd. Ook de vrijheid van Spinoza is een vrijheid om te doen wat er moet gebeuren, daarbij ongehinderd door externe of interne belemmeringen.

Een vrijheidsopvatting die een flinke stap verder gaat is die waarin vrijheid voor alles bestaat uit de menselijke eindregie. In deze opvatting, die bijvoorbeeld Descartes, Kant, de filosofen van het Duitse idealisme en Sartre als vertegenwoordigers heeft, is de mens vormgever van zichzelf. Men gelooft dan dat de mens in een open en levenslang proces zijn eigen keuzen, karakter en identiteit vorm kan geven. Filosofen die voor deze ‘existentiële’ vrijheidsopvatting kiezen (in de filosofische literatuur spreekt men van een ‘libertaire’ vrijheidsopvatting) geloven dat een dergelijke vorm van vrijheid niet alleen bestaat, maar bovendien ook onverenigbaar is met determinisme. Er zijn verschillende uitwerkingen van deze stellingname. Sommige daarvan steunen op metafysische aannamen met betrekking tot een menselijk ‘ik’ of ‘zelf’ dat de natuurwetten transcendeert. Dat is bijvoorbeeld het geval in de filosofie van Immanuel Kant, die noch de vrije wil, noch het determinisme ontkent maar ze in aparte werelden onderbrengt. Kant stelt dat de mens in de wereld der fenomenen gehoorzaamt aan de natuurwetten en dus gedetermineerd is, maar dat diezelfde mens vrij is in de hogere en voor de waarneming ontoegankelijke ‘noumenale’ wereld der ideeën. Ook hedendaagse neokantiaanse filosofen als Luc Ferry and Tzvetan Todorov zitten op deze lijn. Ferry vat de menselijke vrijheid op als het vermogen om de natuurlijke cyclus van het instinctieve te transcenderen, waarbij hij het begrip ‘transcenderen’ op een niet-religieuze manier gebruikt. Ieder mens kent van tijd tot tijd ervaringen van ‘transcendentie in de immanentie’, waarin het natuurlijke overstegen wordt. Als voorbeelden kunnen we wijzen op het ervaren van kunst of muziek of van vriendschap of liefde: deze domeinen kunnen ons dingen leren die volstrekt buiten het bereik van de wetenschap liggen, maar desalniettemin wezenlijke aspecten van het menselijk bestaan betreffen. Waar de wetenschap uitgaat van materialisme en causaliteit (een onbewijsbare aanname: want, om in popperiaanse termen te spreken, de aanname dat de wereld deterministisch is, is niet falsifieerbaar), daar postuleert een filosoof als Ferry het mysterie van de menselijke vrijheid (uiteraard al even onbewijsbaar). Beide keuzen zijn niet-bewijsbare veronderstellingen, maar voor het postulaat van de vrijheid pleit dat het beter aansluit bij onze dagelijkse ervaringen en intuïties: diep van binnen zijn we er immers eigenlijk allemaal wel van overtuigd dat we in vrijheid de regie over ons eigen leven voeren.

De meeste filosofen die vandaag de dag schrijven over de vrije wil zijn compatibilisten, die dus een relatief beperkte opvatting van wilsvrijheid hebben. Filosofen die een ruimere (existentiële) vrijheidsopvatting willen verdedigen zonder zich op metafysische aannamen te beroepen, hebben het dan ook zeker niet makkelijk. Het is niet voldoende voor hen om te bewijzen dat het determinisme onjuist is. Stel immers dat het niet waar is dat een beslissing die we nemen tevoren gedetermineerd is (bijvoorbeeld door onze genetische en biologische eigenschappen en/of door ons verleden). Dan betekent dit nog niet dat we zo’n beslissing in vrijheid nemen: want het zou ook nog kunnen dat onze beslissing willekeurig genomen wordt. We kiezen dan A of B op grond van een onberedeneerde impuls die niets met een eigen wil te maken heeft. Soms wijst men er bijvoorbeeld op dat de kwantumonzekerheid die fysici op microniveau veronderstellen wellicht tot gevolg zou kunnen hebben dat er ook  op beslissingsniveau sprake kan zijn van indeterminisme. Een dergelijk indeterminisme zou echter bepaald geen pleidooi voor de vrije wil zijn: willekeurige kwantumsprongen zijn immers heel wat anders dan vrije beslissingen. Wie een echte wilsvrijheid wenst te verdedigen, zal dus enerzijds aannemelijk moeten maken dat het determinisme onjuist is en anderzijds moeten aantonen dat de keuzen die we maken niet willekeurig, maar bewust en gewenst tot stand komen.


In het onderstaande gaan we in op de meest ambitieuze versie van de vrije wil: de existentiële vrije wil, die uitgaat van het bestaan van een autonoom menselijk subject dat in staat is tot bewuste en intentionele beslissingen. Daarbij staat heel wat op het spel, niet alleen met betrekking tot ons mensbeeld (zijn we autonome wezens of slechts machines die een programma afdraaien?), maar bijvoorbeeld ook waar het betreft onze morele verantwoordelijkheid: want wat blijft daar van over wanneer we het bestaan van een vrije wil afwijzen en onze handelingen zien als gedetermineerde exponenten van onze genetische en biologische eigenschappen en onze geschiedenis?

Christelijke visies op de vrije wil

Verschillende christelijke filosofen hebben zich beziggehouden met de vraag of menselijke autonomie te rijmen valt met de goddelijke almacht. Het probleem dat zij moesten oplossen kwam steeds op hetzelfde neer. Enerzijds moet er wel sprake zijn van een zekere mate van wilsvrijheid: want hoe kan de mens verantwoordelijk gesteld worden voor zijn gedrag op aarde, voor zijn wel of niet navolgen van de geloofsverplichtingen, als hij zijn daden niet middels de eigen wil kan sturen? Het ontkennen van wilsvrijheid en zelfbeschikking zou daarnaast ook tot passiviteit en immoraliteit kunnen leiden: want waarom zou de mens zich nog goed gedrag en goede werken getroosten als het toch een Ander is die de regie voert? Anderzijds echter zou een reële autonomie en keuzevrijheid van de mens afbreuk doen aan Gods almacht en alwetendheid. Hoe losten de belangrijkste christelijke denkers dit vraagstuk op?
Volgens Augustinus dient het menselijk leven volledig in het teken te staan van het streven naar God. De grote kerkvader wees erop dat de mens de keus heeft om zijn leven wel of niet in dienst van dit streven te stellen en dat deze keuzemogelijkheid het bestaan van een vrije wil impliceert. Hij keerde zich echter fel tegen zijn tijdgenoot Pelagius, die beweerde dat de mens zich van zijn redding kan verzekeren door het doen van goede werken en daarmee de menselijke vrijheid een al te grote rol toebedeelde. De overtuiging van Augustinus was tegengesteld: alleen wie Gods genade ontvangen heeft en dus voorbeschikt is voor verlossing, kan de stad Gods bereiken. De mens kan dus zelf niets doen om zijn redding dichterbij te brengen: want "genade zou geen genade zijn, indien ze niet gratis gegeven werd", aldus Augustinus’ gevleugelde woorden. Ook in de leer van Thomas van Aquino is niet veel plaats voor menselijke zelfbeschikking. Weliswaar is men volgens Thomas vrij om te kiezen hoe men leeft, maar wát men zal kiezen staat al vast, zoals immers alles is voorbeschikt door de alwetende en almachtige God. Zowel bij Augustinus als bij Thomas is de vrije wil uiteindelijk niet meer dan een subjectieve illusie en is de mens slechts een marionet in de handen van de Algebieder. Of zoals het in Spreuken:16 staat: de mens stippelt zijn weg uit, de Heer bepaalt de richting die hij gaat.
Vanaf de Reformatie kregen de verschillende standpunten in het christendom ten aanzien van de vrije wil duidelijker reliëf. Luther en Calvijn namen een streng augustijnse positie in ten aanzien van de predestinatie: verlossing is een favor Dei, een geschenk van God dat we wel of niet ontvangen en waarop de mens geen enkele invloed heeft. In zijn Institutie (1559) spreekt Calvijn over het decretum horribile, het ‘verschrikkelijk besluit’ omtrent de goddelijke voorbeschikking, dat tevens een verwerping van alle niet-uitverkorenen inhoudt. "Wij behoren onszelf niet toe", aldus Calvijn. Natuurlijk kwamen er reacties op dit protestantse fundamentalisme der voorbeschikking. Vanuit katholieke zijde werd meer ruimte gecreëerd voor de menselijke autonomie in het Concilie van Trente (1545-1563), dat bepaalde dat het gedrag en de handelswijze van de mens er wel degelijk toe doen, terwijl Armenius probeerde om het calvinisme van binnenuit in gematigder banen te leiden. Uit de geschiedenisboeken weten we echter hoe onze nationale strijd tussen rekkelijken en preciezen, remonstranten en contraremonstranten, eindigde met een overwinning voor de preciezen: tijdens de Synode van Dordrecht (1618-19) werd de leer van Gomarus vastgelegd als de officiële. De menselijke wil en verantwoordelijkheid legden het af tegen Gods heilsplan en het parallelle gevecht met Maurits kostte van Oldenbarnevelt zijn hoofd op het schavot. Ook de rekkelijke Hugo de Groot werd opgesloten, maar deze toonde middels zijn fameuze ontsnapping per boekenkist aan dat eigen initiatief het persoonlijk lot wel degelijk vermag te beïnvloeden, hoewel zijn spectaculaire en succesvolle vlucht uit Slot Loevestein wellicht gewoon in het draaiboek van het Opperwezen stond.
Al met al was er in het christelijke denken soms wel enige ruimte voor een vorm van vrije wil. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de grote invloed van de Griekse filosofen en Romeinse literatoren op de kerkvaders, maar vooral ook uit de nadruk op de menselijke rede in de dialectica en de scholastiek. Desondanks bleef de filosofie, zelfs bij rationalisten als Abelard en Thomas van Aquino, vooral een ‘dienstmaagd van de theologie’ en was er ook bij hen weinig of geen ruimte voor een echte menselijke vrije wil. Dat veranderde echter weer in de Renaissance. De Italiaanse humanisten brachten met boeken als Over de Waardigheid van de Mens van Pico della Mirandola (1486) thema’s als vrijheid en autonomie terug op de agenda. Pico stelde dat de menselijke waardigheid vooral daarin is gelegen dat hij vrij zijn eigen lot kan bepalen en verwierp om die reden bijvoorbeeld ook de astrologie.

Erasmus contra Luther

Ook het christelijke humanisme van onze eigen Erasmus laat, in tegenstelling tot het denken van Augustinus en zijn navolgers, ruimte voor menselijke wilsvrijheid. In zijn traktaat De Libero Arbitrio (Over de Vrije Wil, 1524) zet Erasmus zijn argumenten op een rij. Hij wijst op allerlei passages in het Oude en Nieuwe Testament waarin de mens tot inspanning, verzet, keuze of volharding wordt gemaand. In de bijbel staat bijvoorbeeld dat de mens door zijn vruchten (dus zijn werken) is te kennen, en we lezen er ook: "Hij [God] heeft water en vuur voor je neergezet: je kunt je hand uitstrekken naar wat je verkiest. Voor de mens ligt leven en dood, goed en kwaad: wat hij verkiest zal hem gegeven worden." Wat zou de zin van dergelijke passages zijn, vraagt Erasmus, als alles uiteindelijk toch tot noodzaak is te herleiden? Waar is de mens goed voor als God met hem werkt zoals de pottenbakker met het leem? Erasmus meent dat God ons heeft geschapen mét een vrije wil, maar neemt daarbij zeker geen pelagiaanse positie in. Hij kent weliswaar een rol toe aan de vrije wil, maar het blijft een bescheiden rol: "Zo is de wil, hoe vrij ook, tot niets in staat, indien ze zich aan de genade onttrekt." Erasmus maakt in dit verband de vergelijking met een klein kind dat aan vaders hand zijn eerste wankele pasjes zet. Zonder zijn vader zal het direct vallen, bovendien heeft het zelfs zijn bestaan aan die vader te danken - en toch heeft het kind wel degelijk ook een eigen inbreng. Dit lijkt op de hierboven genoemde ‘vrijheid van zelfcontrole’, en Erasmus’ opvattingen inzake de vrije wil zijn dan ook gematigd: "Ik schaar me onder hen die de vrije wil een rolletje, en de genade de hoofdrol laten spelen. Om de Scylla van de aanmatiging te ontwijken was het niet nodig zich tegen de Charybdis van de wanhoop en de onverschilligheid te pletter te varen." Erasmus houdt vast aan een bescheiden rol voor de vrije wil: omdat anders de menselijke verantwoordelijkheid gevaar zou lopen; omdat het anders onduidelijk zou zijn hoe het kwaad en de onrechtvaardigheid in de wereld verklaard moeten worden (als God goed is en alles heeft voorbeschikt, waarom heeft hij dan al het kwaad en alle ellende voorbeschikt?); omdat het besef dat alles voorbeschikt is tot fatalistische wanhoop of overmoed bij de mensen zou leiden (het maakt dan immers toch niet uit wat we allemaal doen); en omdat een zekere zelfbeschikking, hoe klein ook, de mensen ertoe stimuleert om het goede te doen.
Hoewel Erasmus’ stellingname redelijk gematigd was en hij Luther in zijn De Libero Arbitrio niet echt hard aanpakte, reageerde de laatste furieus met een geschrift De Servo Arbitrio (Over de Slaafse Wil, 1525). Volgens Luther bestaat er geen vrije wil: "alles wat de rechtvaardige doet is slechts zonde" en "alles wat we doen, zowel goed als kwaad, berust op absolute noodzakelijkheid". We zijn geheel en al overgeleverd aan de genade van God: alleen de genade, sola gratia, is wat telt. Erasmus, die door Luther van goddeloosheid werd beschuldigd, reageert op zijn beurt in 1526 met het eerste deel van zijn Hyperaspistes (‘Het Pantser om de Vrije Wil te Beschermen tegen de Slaafse Wil van Luther’). Een jaar later verschijnt nog een omvangrijk tweede deel. De toon in de Hyperaspistes is aanzienlijk onvriendelijker en polemischer dan in zijn eerdere verhandeling over de vrije wil: Erasmus houdt zich nu niet meer in en gebruikt al zijn retorische gaven om Luther en diens meningen onderuit te halen.

Van predestinatie naar wetenschappelijk determinisme

Vanaf de zeventiende eeuw verloren de christelijke doctrines van voorbestemming geleidelijk hun overtuigingskracht. De Wetenschappelijke en latere Industriële Revolutie, de Verlichting en de democratiseringsprocessen maakten de weg vrij voor een ander mensbeeld. Simultaan met het terreinverlies van het geloof in goddelijke voorbeschikking verscheen er echter een nieuwe opponent van de vrije wil op het toneel. Men stelde zich in toenemende mate de vraag: is de wil niet de gevangene van materie en mechanica, van de natuur en haar wetten? Die gedachte was weliswaar niet helemaal nieuw (ook bij de Griekse presocratici kon men dergelijke gedachten al vinden), maar kreeg nu toch aanzienlijk meer momentum. Francis Bacon, aartsvader van het wetenschappelijk empirisme, meende dat de mens zich met behulp van wetenschap en techniek van zijn ketenen zou kunnen verlossen. Maar als er in zijn werk sprake is van een van God bevrijde mens, hervinden we die mens in zijn Nieuwe Atlantis als een gevangene van de natuur. Wat zich bij Bacon begon af te tekenen, nam na hem steeds scherpere vormen aan: met de wetenschappelijke vooruitgang verschoof de macht over de dingen van God naar de Natuur. Na twee eeuwen van wetenschappelijke vooruitgang poneerde de Franse astronoom en wiskundige Laplace in 1814 zijn beroemde stelling dat men in theorie, op basis van een volledige specificatie van alle parameters in het universum, alle vroegere en latere toestanden van dat universum zou kunnen afleiden. "Sire, een dergelijke hypothese heb ik niet nodig", antwoordde hij op Napoleons vraag naar de rol van God in dit alles.
Het wetenschappelijk determinisme werd in de zeventiende en achttiende eeuw langzaam invloedrijker, maar het was pas in de negentiende en twintigste eeuw dat haar terreinverovering stormachtige vormen aannam. De evolutiebiologie versterkte het beeld van de mens als homme machine, een pion van de natuur: "we are conscious automata", aldus de bioloog Thomas Huxley, alias ‘Darwin’s Bulldog’. De mens heeft zijn verstand om dezelfde reden als waarom een varken over een snuit beschikt: om voedsel te zoeken, aldus een veelgeciteerde uitspraak van de negentiende-eeuwse naturalisten, waaruit volgt dat de enige menselijke wil die tot overleven is. In onze eigen tijd zijn het vooral de gebundelde krachten van biologie, genetica en neurowetenschappen die de autonome wil ter discussie stellen. Ons karakter komt voort uit DNA-strengen en ook sociaal gedrag en cultuur zijn niets anders dan een onderdeel van het evolutieproces, aldus Richard Dawkins in zijn buitengewoon invloedrijke The Selfish Gene (1989). Het is daarbij interessant om vast te stellen dat dergelijke wetenschappelijke stellingnamen leiden tot soortgelijke dilemma’s als die waar Augustinus al mee worstelde: hoe kan men mensen een eigen morele verantwoordelijkheid toekennen wanneer zij slechts hun (in dit geval niet goddelijke, maar biologische en genetische) programma afdraaien?

Maar niet alleen harde wetenschappen als biologie, genetica en neurologie zagen aan de poten van de menselijke zelfbeschikking: het beeld van de autonome mens is in toenemende mate ook onder vuur genomen vanuit de menswetenschappen en de filosofie. Vanaf de 19e eeuw werden verschillende deterministische verklaringsmodellen omarmd. De freudiaanse psychologie onthulde dat de mens gedreven wordt door zijn onderbewuste impulsen en zijn libido. Historische en sociale wetenschappen beschouwden de mens niet langer als onveranderlijk en autonoom, maar als bepaald door zijn tijd, achtergronden en sociaal-economische omstandigheden. Invloedrijk was met name Marx, die claimde een verzameling deterministische regels te hebben gevonden die vergelijkbaar zijn met de wetten van Newton. Volgens de filosofie van Nietzsche wordt menselijk gedrag gedetermineerd door een ‘wil tot macht’. Nietzsche wees de notie van een autonoom subject dat beschikt over een vrije wil fel van de hand: hij beschouwde het ‘ik’ als een creatie, een reïficatie van iets dat alleen gezien kan worden als de levenswil. Veel 20e-eeuwse denkers bouwen voort op Freud, Marx of Nietzsche en gaan daarbij vaak nog een stap verder: zij ontkennen niet alleen dat de mens baas in eigen huis is, maar stellen bovendien dat er helemaal geen huis bestaat. Het menselijk ego is een illusie, een constructie: want ieder ‘zelf’ is veranderlijk, instabiel, ‘decentered’ (Derrida) en dus incoherent. Ricoeur stelt dat we tegenwoordig moeten leven in een "ontmantelde vesting van het bewustzijn", terwijl ook Rorty in Contingency, Irony and Solidarity ontkent dat er zoiets als een ‘core self’ bestaat. In de beroemde slotzin van Les Mots et les Choses voorspelt Foucault dat de autonome mens zal verdwijnen, "als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee". Het ‘ik’, de mens als autonoom wezen, stierf en werd de speelbal van krachten of structuren die hem de baas zijn: zo vat Finkielkraut samen wat de invloed was van naoorlogse filosofische stromingen als het structuralisme, poststructuralisme en postmodernisme.
In geen van de genoemde interpretaties en theorieën is er nog veel plaats voor echte wilsvrijheid. Keer op keer blijkt deze immers het product van iets anders: van ons onderbewuste en onze lagere instincten; van onze sociaal-economische situatie; van onze blinde levenswil; van ons streven naar macht en naar de instandhouding van sociale ongelijkheid; of van onze biologische en genetische eigenschappen.

De invloed van de neurowetenschappen

In de filosofiegeschiedenis hebben altijd twee denkwijzen tegenover elkaar gestaan: een materialistische en een idealistische manier van denken. Materialisme en idealisme zijn ontologieën, dat wil zeggen opvattingen over hoe de wereld en ‘het zijn’ in elkaar zitten. Volgens het materialisme is alles in laatste instantie te herleiden tot materie en fysische processen. Ook ons geestelijk leven wordt dus voortgebracht door de materie. Het materialisme heeft als gebruikelijke axioma’s: immanentie (er is niets dat het materiële kan ‘overstijgen’), monisme (er is geen ‘dubbele wereld’, dus ook geen ‘hierboven’) en determinisme (ware menselijke vrijheid bestaat niet). Voorbeelden van materialistische denkers zijn Democritus, Epicurus, de stoïci, Spinoza, Marx, Freud en de meeste moderne natuurwetenschappers. De tegenpool van het materialistische is het idealistische denken, dat veelal uitgaat van transcendentie en dualisme (in een of andere vorm) en van menselijke autonomie en vrije wil. Belangrijke vertegenwoordigers van de idealistische denkwijze zijn Plato, Descartes, Kant, Husserl, Sartre en in onze tijd Ferry en Todorov. Het materialisme is een filosofie van de natuur, de geschiedenis en de wereld; het idealisme is een filosofie van de mens en kan in die zin een humanisme genoemd worden. Het humanistische mensbeeld wijst het bestaan van materiële en natuurlijke bepaaldheden overigens niet af, maar het wijst wel af dat wij als mensen volledig gedetermineerd zouden zijn door onze menselijke natuur.
De gedaante die het materialisme in onze tijd heeft aangenomen is die van de moderne genetica en de  neurobiologie. Vooral de razendsnelle ontwikkelingen in de neurowetenschappen hebben ertoe bijgedragen dat het materialisme een schijnbaar onaantastbare positie heeft gekregen. In het werk van populaire auteurs als Daniel Dennett (Consciousness Explained en Freedom Evolves) en in eigen land bijvoorbeeld Dick Swaab (Wij zijn ons Brein) en Victor Lamme (De Vrije Wil Bestaat Niet) worden noties als menselijke autonomie en vrije wil als ficties terzijde geschoven. Beroemd zijn bijvoorbeeld de experimenten van de Amerikaanse neuropsycholoog Benjamin Libet, die in 1993 aantoonde dat de eerste neurale activiteit van een geplande handeling ongeveer driehonderd milliseconden vóór ons bewustzijn van diezelfde handeling plaatsvindt. Al  snel concludeerden andere wetenschappers daaruit dat iedere vrije en rationele controle over wat we doen een illusie is. We worden ons bewust van iets op het moment dat het al in gang is gezet: onze wil loopt dus achter de feiten van ons handelen aan, aldus Daniel Wegner in The Illusion of Conscious Will (2002). Victor Lamme noemt het ‘ik’ een ‘kwebbeldoos’, een pratend mannetje in ons hoofd dat achteraf commentaar geeft op wat het brein allang gedaan heeft. Het ‘ik’ voert dus niet de regie over ons handelen, maar is slechts toeschouwer en commentator. Autonomie en vrijheid bestaan niet, en ook ons ‘zelf’, ons bewustzijn en onze persoonlijke identiteit, zijn illusies en ficties, althans: het zijn puur lichamelijke, chemische fenomenen, bijproducten van de activiteit van onze 100 miljard neuronen.

Een toekomst voor de vrije wil?

Het klassieke humanistische mensbeeld legt de nadruk op de menselijke autonomie. We zijn zelf in hoge mate verantwoordelijk voor wie we zijn en voor de keuzen die we maken. Zoals een menselijk gezicht in de loop van zijn leven langzaam steeds meer tekening krijgt, zo krijgt ook onze identiteit steeds meer vorm door de keuzes en beslissingen die we als ongeketende, wilsvrije individuen maken. De roeping van de mens is mens te worden, zoals Multatuli het bondig samenvatte. Uit het bovenstaande moge echter duidelijk zijn geworden dat dit humanistische mensbeeld en zijn geloof in de vrije wil in toenemende mate onder zware druk zijn komen te staan. Waar Erasmus het geloof verkondigde dat "dieren worden geboren, mensen worden gemaakt", ziet het wetenschappelijke naturalisme geen principieel verschil tussen mens en dier en beschouwt de wetenschap het humanisme en haar mensbeeld als een vaag ‘ietsisme’. Zoals we zagen wordt de aanname dat de mens beschikt over een autonome wil daarnaast ook aangevochten door tal van denkers die de mens als exponent van zijn tijd, cultuur en maatschappelijke omstandigheden interpreteren. Op postmoderne leest geschoeide theorieën halen de façade van zogenaamd autonoom opererende individuen neer om te laten zien hoe daarachter een ordinair streven naar macht of status schuilgaat. Is er nog ruimte voor het geloof in de vrije wil nu de sociale wetenschappen, de filosofie en vooral de neurowetenschappen deze zo sterk geproblematiseerd hebben?

Wie de wilsvrijheid wenst te verdedigen moet voorzichtig zijn en naïviteit vermijden. De onmiskenbare verworvenheden van het wetenschappelijke mensbeeld, de inzichten van de moderne evolutiebiologie, neurologie en genetica en de resultaten van de negentiende- en twintigste-eeuwse filosofie kunnen niet zomaar terzijde worden geschoven. Humanisten onderschatten de kracht van biologische, genetische, sociaal-economische en andere omgevingsfactoren dan ook niet. Waar het om gaat is de afwijzing van het standpunt dat alles uitsluitend biologisch gedetermineerd is of alleen maar voortkomt uit machtsuitoefening of andere verborgen drijfveren. Veel van de genoemde denkstromingen lijken, hoe interessant ook, nogal hoogmoedig in hun claims alles te kunnen verklaren. Voor de marxisten wordt alles bepaald door sociaal-economische omstandigheden; de freudianen zien overal de uitingen van het onderbewuste en het libido; voor de nietzscheanen bestaat slechts de wil tot macht; voor de evolutionisten is er alleen selectie en aanpassing. En daar zijn dan nu de neurowetenschappers bijgekomen, voor wie alles gedetermineerd is door de hersenen. Wie de genoemde boeken van bijvoorbeeld Swaab en Lamme leest, zal verbluft zijn over de recente wetenschappelijke resultaten: zoals neuroprothesen die apparaten (bijvoorbeeld een kunstarm) kunnen laten bewegen op pure denkkracht (de activiteit van bepaalde neuronengroepen wordt omgezet in een signaal); of zoals hersenscans die verraden dat je bepaalde gezichten of voorwerpen eerder hebt gezien (het actief worden van bepaalde hersengebieden wordt geregistreerd). Maar de lezer van dergelijke boeken zal vervolgens evenzeer versteld staan van de soms wel erg voortvarende claims die de auteurs koppelen aan die resultaten. Lamme bijvoorbeeld draaft tegen het eind van zijn boek behoorlijk door. Eerst legt hij uit wat we moeten doen om inzicht te krijgen in onze eigen motieven, angsten, verlangens en drijfveren: eenvoudigweg een hersenscan maken, want daar staat het allemaal op. Geef Victor Lamme een zwart-wit plaatje van uw brein en hij ziet het allemaal: de hopeloze verliefdheden, de schuldgevoelens, de onverwerkte gebeurtenissen uit uw jeugd, de onvoorwaardelijke trouw aan bepaalde vrienden, en al de rest. Maar dat is nog niet alles, want vervolgens legt onze neurodeskundige uit dat ons hele juridische systeem op de schop moet: ten eerste moeten we op een andere manier over het begrip ‘schuld’ gaan denken omdat schuldig zijn in feite niet mogelijk is wanneer je niet over vrije keuzemogelijkheden beschikt; en daarnaast moeten we meteen hersenscans als bewijsmateriaal gaan invoeren omdat die scans het best mogelijke bewijsmateriaal leveren.

Er valt heel wat af te dingen, niet zozeer op de neurowetenschappelijke resultaten als wel op de interpretatie van deze en op de er uit voortkomende claims. Veel voorbeelden die auteurs als Swaab en Lamme geven betreffen hersenafwijkingen of -beschadigingen. Gilles de la Tourette, schizofrenie, het ‘alien hand syndrome’(waarbij iemand denkt dat een van zijn handen hem niet toebehoort), dwangmatige handelingen van allerlei soorten, autisme, het syndroom van Cotard (de patiënt denkt dat hij niet bestaat): het is allemaal te herleiden tot specifieke afwijkingen in het brein. "Aangezien het brein in een beschadigde staat tot specifiek abnormaal gedrag leidt, moet het brein ook in een normale staat het gedrag determineren", zo lijkt de redenering dan te luiden. Maar die redenering gaan uiteraard mank. Defecte remmen of een ander mankement determineren het (rampzalige) resultaat van mijn autorit, maar daaruit volgt nog niet dat een normaal functionerende auto het verloop van mijn rit bepaalt. Uiteraard zijn wij afhankelijk van een onbeschadigd en goed functionerend brein, maar dat is een open deur waaruit niet geconcludeerd kan worden dat dit brein ons ook determineert.
In andere voorbeelden wil men bewijzen dat de wil en de actie los van elkaar staan. Het gaat dan om handelingen die onbewust worden uitgevoerd: zoals bij een slaapwandelaar die allerlei dingen doet waar hij zich niet van bewust is, of zoals de iedereen bekende situaties waarin je dingen ‘op de automatische piloot’ doet terwijl je aan heel andere dingen denkt. Omgekeerd zijn er ook gevallen waarin er wel een bepaald bewustzijn is, zonder dat er echter sprake is van een bijbehorende fysieke tegenhanger: denk bijvoorbeeld aan fantoompijnen. Ook dergelijke voorbeelden hebben echter maar weinig algemenere betekenis. Dat er handelingen bestaan zonder voorafgaand wilsbesluit is ongetwijfeld waar, zoals er bijvoorbeeld ook de reflexen zijn. Maar dat bewijst niet dat alles een soort reflex is en dat de wil niet bestaat en geen invloed heeft op (andere) handelingen. En dat het bewustzijn ons soms voor de gek houdt, zoals bij fantoompijnen, wil niet zeggen dat het ons altijd voor de gek houdt. Vergelijk het bestaan van optische illusies: het feit dat onze ogen ons kunnen bedriegen wil niet zeggen dat ze dat ook altijd doen.
Veel hersenonderzoek is buitengewoon interessant. In een onderzoek werd apen een joystick gegeven die zij in acht richtingen konden bewegen. Met elk van deze richtingen bleek een bepaalde groep neuronen in het apenbrein te corresponderen; de onderzoekers konden enkele honderden milliseconden voordat de aap de daadwerkelijke beweging maakte al aan de hand van de hersenscan voorspellen welke kant het op zou gaan, door te kijken welke neuronengroep activiteit vertoonde. In een ander onderzoek werd getoond hoe extatische religieuze ervaringen opgeroepen kunnen worden door stimulatie van de temporale kwab: ook religie bleek dus meer een kwestie van het brein dan van een ‘hierboven’. Maar hoe indrukwekkend dergelijke resultaten ook kunnen lijken, toch moet men zich er niet te veel door laten imponeren. Want ondanks het sterk toegenomen inzicht in de werking van het brein, zijn vele toponderzoekers in de neurowetenschappen bescheidener dan bijvoorbeeld Swaab en benadrukken zij dat we in feite nog bijna niets weten over de werkelijk ingewikkelde kwesties: zoals die welke te maken hebben met menselijk bewustzijn en de vrije wil. De apen in het genoemde experiment hadden acht keuzemogelijkheden die hen wel of niet een banaan opleverden, maar mensen hebben dagelijks te maken met morele dilemma’s die van eindeloos veel verschillende kanten bekeken kunnen worden. Moet ik ingaan op een geboden mogelijkheid om belangrijke politieke functie te vervullen? Wat zijn dan de gevolgen voor de relatie met mijn gezin en mijn kinderen? En wat voor mijn familie? - want ik heb een deel van de zorg voor een ziek familielid op me genomen en zal dat in mijn nieuwe functie niet kunnen blijven doen. Maar heb ik anderzijds niet de plicht om de capaciteiten die ik heb in te zetten voor de publieke zaak? Het gaat daarbij ook maar om enkele jaren, een overzienbare periode dus. Maar dat zijn wel de jaren waarin de kinderen opgroeien, een cruciale fase waarin ik dus weinig bij zal kunnen dragen. Enzovoorts: is het voorstelbaar dat het inzicht in de werking van het brein ooit zo volledig zal zijn dat de uitkomst van dit soort morele denkprocessen volledig doorgrond en uitgerekend kan worden?
Voorlopig lijkt het niet nodig om ons geloof in een rol voor de menselijke autonomie en een vorm van vrije wil op te geven. En misschien is dat maar beter ook, want de consequenties van het gelijkstellen van ons brein met onze persoonlijkheid en ons gedrag, zijn niet aantrekkelijk. Het probleem van de morele verantwoordelijkheid is hierboven al genoemd: ‘my brain made me do it’ (overigens de titel van een buitengewoon geslaagd boekje over de morele implicaties van het neuro-onderzoek) lijkt een argument dat lastig te weerleggen zal zijn. Wat vroeger predestinatie was, is nu neurocalvinisme. Maar ook in andere opzichten ziet de toekomst voor de ouderwetse mens er slecht uit. Als we slechts ons brein zijn, waarom zouden we dit brein, of in elk geval de werking ervan, dan niet waar mogelijk verbeteren? We hebben al Ritalin voor betere leerprestaties en Prozac voor betere sociale vaardigheden; ongetwijfeld zijn er nog vele andere pilletjes denkbaar die onze persoonlijkheden zullen optimaliseren en onze minder fraaie neigingen zullen onderdrukken. De soma uit Brave New World lijkt niet ver weg meer.

Het geloof in de vrije wil

Tocqueville gebruikte de volgende metafoor: om ieder mens is een cirkel getrokken waar hij niet buiten kan treden, maar binnen die cirkel is hij vrij om zijn identiteit en zijn leven vorm te geven. De omtrek van de cirkel wordt bepaald door je biologische en genetische eigenschappen, door je sociale omgeving, je economische situatie, enzovoorts. Voor sommigen, bijvoorbeeld voor hen met een bepaalde afwijking en voor hen die in kansarme omstandigheden opgroeien, is de cirkel zeer smal. Maar voor anderen, en dat geldt zeker voor velen in ons welvarende deel van de wereld, is de cirkel wijd genoeg om een substantiële speelruimte te bieden.
Het is ironisch dat de mens, nadat hij zijn vrije wil herwon op de schikgodinnen die de draad van zijn noodlot afwikkelen, hij deze (vrijwillig!) weer heeft ingeleverd bij het wetenschappelijke reductionisme en het postmoderne scepticisme. In het volle besef van alle genoemde voetangels en klemmen zou, zoals we betoogd hebben, het humanistische geloof in de menselijke mogelijkheden en in de mens als smeder van zijn eigen geluk fier overeind moeten blijven. Zelfs Richard Dawkins sloot de eerste editie van The Selfish Gene af met de zin: "We, alone on earth, can rebel against the tyranny of the selfish replicators." De inzet is hoog: willen wij voortbestaan als vrije wezens met een morele verantwoordelijkheid, of als biologische machines wier tekortkomingen door herprogrammeren en soma steeds verder verkleind zullen worden? Het antwoord van John, de ‘wilde’ uit Brave New World, luidt: "Ik wil geen comfort. Ik wil God, ik wil poëzie, ik wil echt gevaar, ik wil vrijheid, ik wil goedheid. Ik wil zonde. (..) Ik wil het recht ongelukkig te zijn." Misschien staan wij net als John voor een keuze: want hoewel de materialist zal zeggen dat er niets te kiezen valt, zou men daarop kunnen antwoorden dat de mens dat vreemde Houdini-achtige wezen is dat in staat is zijn eigen waarheid te scheppen en er vervolgens naar te leven. Heel wat filosofen, waaronder ook Nietzsche, hebben er op gewezen dat alles wat de moeite waard is voortkomt uit wat we geloven, niet uit wat we weten. Laat het daarom, zoals de filosoof en humanist William James opriep te doen, onze eerste daad van wilsvrijheid zijn om te geloven in de vrije wil.

 

Literatuur

 

  • - D. Dennett, Consciousness Explained (Londen 1993)
  • - D. Dennett, Freedom Evolves (Londen 2003)
  • - L. Ferry, De God-mens, of de Zin van het Leven (Amsterdam 1998)
  • - A. Huxley, Brave New World (Londen 1932)
  • - R. Kane, A Contemporary Introduction to Free Will (Oxford 2005)
  • - V. Lamme, De Vrije Wil Bestaat Niet (Amsterdam 2010)
  • - B. Skinner, Walden Two (Indianapolis 1948)
  • - E. Sternberg, My Brain Made me do it. The Rise of Neuroscience and the Threat to Moral Responsibility. (New York 2010)
  • - D. Swaab, Wij zijn ons Brein (Amsterdam 2010)
  • - D. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge 2002)