Slaapwandelaars in het Avondland. De moderne mens volgens Hermann Broch
Civis Mundi Digitaal #8
door Jeroen Vanheste
Slaapwandelaars in het Avondland
De moderne mens volgens Hermann Broch
Jeroen Vanheste
jeroen.vanheste@ou.nl
Cultuurkritiek is even oud als onze cultuur. Van oudtestamentische profeten als Jeremia en Ezichiel tot de grote ’arts van de cultuur’ Nietzsche en hedendaagse denkers als Sloterdijk: altijd is onze cultuur door filosofen en andere critici becommentarieerd en bekritiseerd. Het oordeel viel daarbij meestal niet erg gunstig uit. Socrates mopperde dat de jeugd van zijn tijd slechte manieren had en alleen in luxe geïnteresseerd was; "O tempora, O mores!" luidt de beroemde uitroep van Cicero; "Onze ouders, die reeds minder waren dan onze grootouders, hebben ons als nog meer verdorven in het leven geroepen, en wij zullen op onze beurt aan een geslacht het aanschijn geven dat nog gebrekkiger is", aldus Horatius; Petrarca klaagde dat hij in een totaal oninteressante tijd leefde; en ook Descartes beschouwde zijn tijdperk als een van verval.
Ook in onze eigen tijd omschrijven vele cultuurfilosofen onze wereld als een cultuur in crisis. Als manifestaties van deze crisis noemen zij bijvoorbeeld de milieuvervuiling en klimaatproblematiek, de kloof tussen arm en rijk, de geestelijke armoede, de commercialisering en de nucleaire problematiek. Maar hoe vertrouwd het cultuurkritische lied dus ook mag zijn, er zijn tijden waarin het wel bijzonder luid klinkt. Zo’n moment was de periode na de Eerste Wereldoorlog. De Europese cultuur had toen juist haar finest hour achter de rug: honderd jaar van relatieve vrede en voorspoed. In de jaren tussen Waterloo en het begin van de Eerste Wereldoorlog was in Europa sprake van een algemeen gedeeld optimisme en vooruitgangsgeloof: men dacht het hoogtepunt van de geschiedenis te beleven. Wetenschap en technologie boden een toegenomen welvaart voor steeds meer Europeanen, terwijl democratiseringsprocessen stap voor stap grotere groepen van rechten en zeggenschap voorzagen. Kunst en literatuur bloeiden in Europa’s grote cultuurtuin, die telkens weer de schitterendste vruchten voortbracht, van de schilderijen van Degas, van Gogh, Schiele en Kokoschka tot de romans van Stendhal, Flaubert, George Eliot, Tolstoj en Dostojevski. Het optimisme werd weerspiegeld in vooruitgangsfilosofieën als die van Mill, Comte, Tylor en Hegel. Zoals Voltaire had voorspeld dat politieke martelingen definitief tot het verleden behoorden, zo sprak nu Matthew Arnold zijn verwachting uit dat er nooit meer boeken verbrand zouden worden en verklaarde Hegel dat als de mens ooit nog zou vallen, dat tenminste omhoog zou zijn: en inderdaad waren periodes van onrust als die van 1830 en 1848 vooral crises van politieke emancipatie. Deze tijd van optimisme en schijnbaar eindeloze vooruitgang is door niemand treffender opgeroepen dan door Stefan Zweig. "Nog nooit was Europa sterker, rijker en mooier geweest, en nog nooit had het vaster geloofd in een toekomst die nog beter zou zijn", schrijft hij in zijn autobiografische De Wereld van Gisteren (1940).
Maar de Eerste Wereldoorlog bracht een grondige verandering in het Europese zelfbeeld teweeg. Direct na de oorlog vroegen filosofen en schrijvers zich af hoe de barbarij plaats had kunnen vinden in het hart van de cultuur die zich beriep op haar hoge humanistische idealen van redelijkheid, vrijheid en gelijkheid. Ezra Pound karakteriseerde in zijn gedicht Hugh Selwyn Mauberley het naoorlogse Europa als "an old bitch gone in the teeth", T.S. Eliot verwoordde zijn wanhoop over de westerse cultuur in het gedicht The Waste Land (1922) en Thomas Mann in zijn monumentale roman Der Zauberberg (1924), terwijl Paul Valéry zich in zijn essay La Crise de l’Esprit (1919) vertwijfeld afvroeg: "Kennis en plicht, zijn jullie dan verdacht geworden?". Tot de beroemde cultuuranalyses uit die dagen behoren verder onder meer De Laatste Dagen der Mensheid van Karl Kraus (1918-19), De Ondergang van het Avondland (1918, 1922) van Oswald Spengler, Het Verraad van de Intellectuelen (1927) van Julien Benda, De Opstand der Horden (1929) van José Ortega y Gasset en De Man Zonder Eigenschappen (1933) van Robert Musil.
De Slaapwandelaars
Hier zullen we ons echter bezighouden met ander boek uit die tijd: De Slaapwandelaars (1930-32) van Hermann Broch (1886-1951), de Oostenrijkse schrijver en filosoof van Joodse afkomst. Het is een werk dat minder bekend is gebleven maar zowel in cultuurhistorisch als in literatuurhistorisch opzicht heel interessant is. De Slaapwandelaars bestaat uit drie delen, getiteld Pasenow of de Romantiek, Esch of de Anarchie en Huguenau of de Zakelijkheid. De delen spelen zich af in 1888, 1903 en 1918 en beschrijven drie verschillende werelden en stadia in de (Duitse en Europese) geschiedenis: het verval van de landadel; het chaotische en stuurloze stadsleven rond de eeuwwisseling; en de sociale en morele ineenstorting tijdens en na de wereldoorlog. De drie hoofdpersonen waarnaar de delen genoemd zijn staan elk op een voor hun tijd karakteristieke manier in het leven. Joachim von Pasenow twijfelt over de richting die hij moet inslaan en is niet ongevoelig voor kritiek op de militaire en adellijke waarden waar hij in is grootgebracht, maar klampt zich uiteindelijk toch vast aan deze vertrouwde levensvormen. Esch is een stuurloze individualist die zich op chaotische wijze door het leven rommelt. Huguenau ten slotte is een opportunist voor wie alleen geld en succes telt.
De stijl van de trilogie varieert mee met de inhoud van de drie delen. Pasenow of de Romantiek is een vrij traditionele psychologische roman met een gelijkmatig tempo. In Esch of de Anarchie is de verteltrant moeilijker te volgen en rommeliger, maar toch nog vrij traditioneel. In het derde deel, Huguenau of de Zakelijkheid, kiest Broch echter voor een radicaal vernieuwende vorm: hier zijn poëzie en verhalend proza verweven met esthetische, kunsthistorische en filosofische verhandelingen in een mozaïek dat uiterst complex van vorm zowel als inhoud is. Door deze complexiteit, die ook zijn andere werk kenmerkt, heeft Broch nooit een groot lezerspubliek gehad. Maar hoewel het aantal lezers beperkt bleef, werd het belang van De Slaapwandelaars direct erkend: de roman werd besproken in vrijwel alle grote kranten en literaire tijdschriften en is vertaald in alle westerse talen. Het betrof echter vooral roem in literaire kringen: Broch was wat men noemt een ‘author’s author’.
Literatuur en filosofie
Hermann Broch leidde lange tijd een dubbelleven. Afkomstig uit een upper-middle-class milieu was hij voorbestemd om zijn vader te volgen in de katoenindustrie, maar zijn hart lag bij de literatuur en filosofie. Overdag bestuurde hij een katoenfabriek, in de avonduren bezocht hij literaire café’s zoals het Central Café en het Herrenhof Café, of sloot hij zich op in zijn studeerkamer en studeerde filosofie. Pas tegen zijn veertigste levensjaar durft hij te kiezen en de breuk met zijn familie aan te gaan: in 1923 scheidt hij van zijn vrouw en kort daarna bouwt hij zijn werk als fabrikant af en schrijft zich in aan de Universiteit van Wenen, waar hij wiskunde en filosofie gaat studeren. Dat levert echter een grote teleurstelling op. In die tijd is Wenen een bolwerk van de neopositivistische filosofie van de Wiener Kreis, die voortbouwt op de Tractatus van Wittgenstein. Het is een filosofie die, zoals ook de analytische filosofie welke zich in die tijd in Cambridge ontwikkelt, radicaal wetenschappelijk, rationeel en anti-metafysisch wil zijn, door te bouwen op de logica van met name Russell en Frege. Zoals de wiskunde het fundament is van de fysica, zo zou de logica het fundament van de filosofie moeten zijn. Deze filosofie is een ’neo-positivisme’ omdat zij het positivisme van Comte van een steviger logisch fundament wil voorzien.
Broch ervaart deze filosofie enerzijds als een verrijking, maar anderzijds ook en vooral als een verarming: want door deze mathematisering keert de filosofie zich af van gebieden als ethiek, esthetiek, waarden en zingeving. Broch wijst de neopositivistische filosofie niet af, maar betreurt het dat zij alle metafysische en ethische vragen uit de filosofie verbant: want het zijn volgens hem juist deze vragen die de interessantste zijn en die ook van oudsher door filosofen zijn opgepakt. En zo komt hij in deze jaren tot de overtuiging dat het terrein dat de filosofie als onvruchtbaar braak laat liggen, bewerkt moet gaan worden door de literatuur. Het is de literatuur, en in het bijzonder de moderne roman, die er nu naar moet streven een ’totaalbeeld’ van mens en wereld te schilderen, de crisis van onze tijd weer te geven en te analyseren, en de grote (ethische en metafysische) vragen te overdenken. Deze vragen stonden centraal in de antieke filosofie, werden later eeuwenlang door de religie beantwoord en in de negentiende eeuw door de (idealistische) filosofie, maar werden nu door de positivistische en analytische filosofie verworpen. In 1928 publiceerde Rudolf Carnap zijn boek Pseudo-problemen van de Filosofie, waarin hij afrekent met de metafysica, en in datzelfde jaar schreef Broch: "Als men oordeelt naar de ethische inhoud, dan is de positivistische ’wetenschappelijke’ filosofie niet langer filosofie."
Wat hem in het bijzonder interesseerde was de kwestie van de ontbinding van het oude Europese waardesysteem en het zoeken naar nieuwe waarden. Nu de filosofie dergelijke vragen niet meer wilde aanpakken, lag hier volgens Broch een taak voor de roman: literatuur wordt een instrument om mens en wereld te begrijpen. De ’Methodologische Prospectus’ die Broch schreef bij De Slaapwandelaars begint dan ook als volgt: "Deze roman heeft als uitgangspunt dat de literatuur zich met die menselijke problemen moet bezighouden welke van de wetenschap uitgezonderd worden". De ethische opdracht van de roman wordt dus om de lezer in wezenlijke denkprocessen te verwikkelen, waarbij gebruik gemaakt wordt van de mogelijkheden om met literaire middelen een (uiteraard in symbolische vorm) ’totaalbeeld’ op te roepen en zo onze kennis van mens en wereld te vergroten.
Maar in welke vorm zou de schrijver een dergelijke vraagstelling in zijn romans kunnen verwerken? Broch wijst er op dat tijdgenoten als Musil, Gide en Mann, die hij overigens ook bewondert en met wie hij zich vergelijkt, geen werkelijke integratie van literatuur en filosofie tot stand weten te brengen. Wat zij veeleer doen is elementen van filosofie in de roman onderbrengen door bijvoorbeeld bepaalde karakters op te voeren die filosofische monologen of dialogen voeren. Dat gaat niet verder dan ’filosofische versiering’, terwijl Broch iets ambitieuzers nastreeft: in een brief aan zijn vertaalster Willa Muir omschrijft hij zijn doel als "levende wetenschap, dat wil hier zeggen productieve wetenschap in de roman onder te brengen". Broch spreekt in dit verband over de ’polyhistorische roman’, waarmee hij bedoelt dat uiteenlopende intellectuele middelen en literaire vormen worden ingezet op zoek naar een antwoord op filosofische vragen naar mens, waarden en cultuur. De schrijver kan middelen gebruiken die de filosoof niet ter beschikking staan: hij kan bijvoorbeeld wisselen van verteller en van stijlregister, om zo uiteenlopende invalshoeken en perspectieven te onderzoeken. In De Slaapwandelaars vinden we zowel narratieve als lyrische en essayistische passages, en daarnaast bovendien brieven, krantenartikelen, gedichten, aforismen en Bijbelcitaten.
Bij dit alles is het natuurlijk wel de vraag in hoeverre de opzet van Broch ook geslaagd genoemd mag worden. Milan Kundera, die De Slaapwandelaars overigens bewondert, vindt dat de verscheidene elementen (vers, verhaal, aforisme, reportage, essay) "eerder nevengeschikt [zijn] dan versmolten in een werkelijk ’polyfone’ eenheid". De lyrische en filosofische delen zijn niet werkelijk geïntegreerd, zoals wel het geval is in Brochs latere werk De Dood van Vergilius (1945). Broch zelf zou later overigens weer van standpunt veranderen en terugkeren van de literatuur naar de filosofie. In zijn latere jaren gaf hij zijn politieke en epistemologische studies en zijn werk op het gebied van de massapsychologie voorrang boven zijn literaire activiteiten. Steeds meer twijfelde hij aan de mogelijkheden en relevantie van literatuur: een twijfel die ook gezien moet worden tegen de achtergrond van de jaren 1933-1945, de oorlog en zijn vlucht en emigratie naar Amerika. De paradox is daarbij dat zijn genoemde grote roman De Dood van Vergilius een parabel is over de dood van de dichter en de dichtkunst. Evenals Vergilius trekt Broch de conclusie dat het schrijverschap immoreel is in een tijd van neergang: een van de grote innovatieve romans van de twintigste eeuw gaat dus in feite over het failliet van de roman. Maar ondanks zijn eigen bedenkingen en de voorrang die hij in zijn latere leven gaf aan zijn sociaaltheoretische werk, lijdt het voor ons geen twijfel dat Broch belangrijker blijft als schrijver dan als sociaal theoreticus.
Cultuurkritiek
Evenals auteurs als Eliot, Pound, Valéry, Thomas Mann en Spengler dat deden, stelde ook Broch zich de vraag hoe de ongehoorde slachtingen van de Eerste Wereldoorlog hadden kunnen plaatsvinden in wat als een hoogstaande en bloeiende cultuur beschouwd werd.
Een tijd die laf is en overgevoeliger dan alle vroegere tijden, verzuipt in bloed en gifgassen, volken van bankbedienden en profiteurs werpen zich in het prikkeldraad, een goed georganiseerde humaniteit houdt niets tegen, maar organiseert zich in het Rode Kruis om prothesen te vervaardigen; steden verhongeren en slaan geld uit hun eigen honger, gebrilde leraren voeren het commando over stormtroepen (..) Er was in deze tijd [voor WO1] ergens een zuiver streven naar kennis, een zuivere wil tot kunst, en hoe dan ook een scherp sociaal gevoel; hoe kan de mens, schepper van al deze waarden en daaraan deelhebbend, hoe kan hij de ideologie van de oorlog ’begrijpen’, haar zonder tegenspraak in zich opnemen en goedkeuren? hoe kon hij het geweer ter hand nemen, hoe kon hij de loopgraven in trekken om daarin om te komen of er weer uit terug te keren naar zijn gewone arbeid zonder krankzinnig te worden? Hoe is zo’n verandering mogelijk? hoe kon de ideologie van de oorlog bij deze mensen ingang vinden, hoe konden deze mensen zo’n ideologie en haar werkelijkheidssfeer zelfs maar begrijpen? (Huguenau, p.42,44) [1]
De these die nu in De Slaapwandelaars verdedigd wordt, is dat de Europese cultuur op drift is geraakt door het proces van fragmentatie en ontbinding van waardesystemen. Het is een beschrijving en analyse van een cultuur die, in de woorden van Lukacs, ’transcendentaal dakloos’ is geworden. Het huis van de Europese cultuur was altijd gebouwd op de Griekse en christelijke fundamenten, de platoonse en christelijke logos, maar deze fundamenten zijn onderuit gehaald waardoor de Europese cultuur haar eenheid heeft verloren. In de trilogie worden drie reacties op de aldus ontstane waardeanarchie besproken: de romantische reactie van Pasenow, die vlucht in het verleden, in de oude waarden van kerk, staat en leger; de anarchistische reactie van de stuurloze individualist Esch, die verschillende waardesystemen overweegt maar nergens een houvast kan vinden; en de pragmatische reactie van de opportunistische Huguenau, die alleen geïnteresseerd is in zijn eigen voordeel en geen affiniteit voelt met welk waardesysteem dan ook (of het zou het economische moeten zijn, waarin het om het eigen gewin gaat).
Het bijzondere van Brochs boek is nu dat het dit proces van waardenverval zowel toont in de verhalende delen van zijn roman (aan de hand van de karakters van Pasenow, Esch, Huguenau en de andere personages) als ook analyseert in de beschouwende filosofische delen van het boek. Die laatste bevinden zich vooral in het derde deel, in het essay Zerfall der Werte (Verval van de Waarden), waarvan de tien secties verweven zijn met de in totaal 88 hoofdstukken in dit derde deel. Dit essay is geschreven door de romanpersoon Bertrand Müller, een filosoof wiens opvattingen we mogen identificeren met die van Broch. In wat nu volgt zetten we de opvattingen van Broch over waardestelsels uiteen, waarbij we zowel de theoretische delen uit het Zerfall essay als ook de illustraties van de theorie in de verhalende delen van de roman zullen bekijken.
Het uiteenvallen van de culturele eenheid
Elk waardestelsel steunt uiteindelijk op bepaalde ontologische axioma’s, op een intuïtie, een ’waarheidsgevoel’ dat de keten van vragen afsluit: "Zo is het en niet anders". (Huguenau, p.99) Het aantal ontologische axioma’s was ooit heel groot: want in de kosmogonie van de ’primitieve’ volkeren is ieder ding apart bezield. De grote monotheïstische systemen brachten dit echter terug tot één ontologisch axioma: dat van de almachtige God. Er bestonden weliswaar afzonderlijke deelwaardesystemen, zoals bijvoorbeeld een militair systeem, een architecturaal systeem, een handelssysteem, enzovoort, maar al deze afzonderlijke waardegebieden waren uiteindelijk gebonden aan en daarmee ondergeschikt aan de centrale waarde:
Want de middeleeuwen bezat het ideale waardencentrum waar het op aankomt, een hoogste waarde waaraan alle andere waarden ondergeschikt waren: het geloof in de christelijke God. Voor de middeleeuwse koopman gold het ’zaken zijn zaken’ niet, de concurrentiestrijd was iets ongeoorloofds voor hem, de middeleeuwse kunstenaar kende geen l’art pour l’art, maar slechts de dienst aan het geloof, de middeleeuwse oorlog maakte alleen dan aanspraak op de waardigheid van het absolute als hij gevoerd werd in dienst van de enige absolute waarde, in dienst van het geloof. Het was een op het geloof berustende wereld, een finaal en niet een causaal geheel. (Huguenau, p.125)
Met het uiteenvallen van de christelijke beschaving zijn echter alle deelwaardesystemen als autonome gebieden naast elkaar komen te staan: "oorlog is oorlog, l’art pour l’art, in de politiek is geen ruimte voor bedenkingen, zaken zijn zaken" (Ibid., p.125). Deze fragmentatie is ook voelbaar in de beroepswereld, waar de verschillende beroepen door de specialisering steeds losser van elkaar zijn komen te staan. Zoals de dokter Flurschütz zegt: "We worden allemaal leeggezogen door het beroep waar we toevallig inzitten (..) je kunt gewoon niet meer begrijpen wat er op een ander gebied dan dat van jezelf gebeurt." (Ibid., p.79) De fragmentatie van de waardegebieden is volgens Broch het hoofdkenmerk van onze tijd:
(..) als vreemden staan ze naast elkaar, het economische waardegebied van een ’zaken doen an sich’ naast een artistiek waardegebied van het l’art pour l’art, een militair waardegebied naast een technisch of een sportief waardegebied, elk autonoom, elk an sich, elk ’ontketend’ in zijn eigen autonomie (Ibid., p.127)
De metselaar Gödicke, die uit een ingestorte loopgraaf is opgegraven en zijn identiteit verloren lijkt te hebben, is een symbool voor deze fragmentatie: "in de ziel van Gödicke leefden allerlei verschillende, zelfstandige en intacte deellevens die je elk voor zich Gödicke kon noemen en het was een moeizame en bijna onmogelijke arbeid om ze alle onder één noemer te brengen." (Ibid., p.82)
De Europese cultuur is dus uiteengevallen in aparte en verabsoluteerde waardegebieden, die onverbonden en zonder betrekkingen naast elkaar bestaan. Broch wijst er op dat de twee dominante rationele communicatiemiddelen van de moderne tijd, de taal van de wetenschap en die van het geld, beide zijn voortgekomen uit een dergelijke eenzijdige gerichtheid op het eigen waardegebied.
Wanneer is dit proces van waardefragmentatie nu begonnen? Volgens Broch/Müller is dat in de renaissance: dat was de tijd "waarin met het uiteenvallen van het middeleeuws organon het proces werd ingeleid van een 500 jaar durende ontbinding van waarden". Alle bekende kenmerken van de renaissance: het protestantisme, het individualisme, het opkomende nationale denken, de vreugde aan het zinnelijke, het humanisme, de natuurwetenschappelijke vernieuwing: al die fenomenen kunnen onder één noemer gebracht worden, ze hebben een gemeenschappelijke wortel. Ze zijn namelijk allemaal uitingen van de wending "van platonisme naar positivisme, van de taal van God naar de taal van de dingen": het zijn de verschillende vormen van "deze overgang van de platoonse conceptie van de middeleeuwse theocratie naar de positivistische blik op de empirisch gegeven en oneindig bewogen wereld". Er werd een stap voorbij de monotheïstische kosmogonie gezet: de kosmogonie werd wetenschappelijk, zij berustte "niet meer op God, maar op het eeuwig verder kunnen vragen" (Ibid., p.102). Dit verlaten van de platoonse hiërarchie, deze atomisering van het vroegere geheel, had als onvermijdelijk gevolg ook een atomisering van de afzonderlijke waardegebieden: er kon niet langer sprake zijn van een binding aan een centrale waarde. (Ibid., p.127)
Samengevat houdt de visie van Broch dus in dat het christelijk-platoons wereldbeeld ontbonden werd en, in een geleidelijk proces van 500 jaar, plaats maakte voor een nieuwe Europese geest: "de ’ketterse geest’ van de onmiddelijkheid en het positivisme". In zijn werk analyseert en bekritiseert Broch "de geest van de positivistische ontbinding van waarden die zich uitstrekt over de hele wereld van het Avondland" (Ibid., p.345).
Het uiteenvallen van de wereld in afzonderlijke deelsystemen heeft verschillende gevolgen, die elk bepaalde problemen met zich mee brengen. Als eerste dreigt de mens zonder vast waardenkompas stuurloos te worden; ten tweede heeft dit weer consequenties voor ethische stellingnamen; en ten derde bestaat het gevaar dat de diverse waardesystemen in een strijd tegenover elkaar komen te staan.
Eerste gevolg van de ontbinding: de stuurloze mens Esch
Het eerste gevolg van de genoemde ontbinding is dat de mens stuurloos dreigt te worden in een waardeanarchie waarin hij geen weg meer weet te vinden:
De mens echter (..) al verlangt hij, vervuld van romantiek en sentimentaliteit, ook terug naar de bescherming van het geloof, hij zal radeloos blijven te midden van de machinerie van de verzelfstandigde waarden en hem blijft niets anders over dan zich te onderwerpen aan een van die waarden, die zijn beroep is geworden, hem blijft niets anders over dan een functie van deze waarde te worden - een beroepsmens, opgeslokt door de radicale logiciteit van de waarde in welks netten hij verstrikt is geraakt. (Huguenau, p.127-128)
De waarden van de moderne mens zijn gereduceerd tot die van zijn beroep en zijn ego en verliezen hun relatie met het geheel van de wereld. Dit is de situatie van Esch, de stuurloze protagonist van het tweede deel. Esch rommelt zich door het leven: hij vloekt, drinkt, loopt de bordelen af en blijft dat net zo goed doen als hij een relatie gekregen heeft met mevrouw Hentjen. Die relatie weerhoudt hem er ook niet van te slapen met de verloofde Erna "omdat hij toevallig hier was" en dat vervolgens als een goede daad te rationaliseren: "Want de mens beschikt over velerlei mogelijkheden en al naar gelang het logische verband dat hij om de dingen legt, kan hij zichzelf bewijzen dat deze goed of slecht zijn." (Esch, p.197) Esch staat voor het fanatisme van de stuurloze mens, die zich nu eens druk maakt om het vakbondswerk, dan weer geld bijeenbrengt voor damesworstelwedstrijden, droomt over emigratie naar Amerika, maar uiteindelijk meestal niet veel verder komt dan zich een stuk in de kraag drinken.
Esch is van beroep boekhouder. Maar het boekhouden, dat symbolisch is voor het commerciële waardesysteem, is meer dan een beroep voor hem. Zoals Pasenow is geobsedeerd door het uniform, is Esch het door de boekhouding. Overal om zich heen ziet hij imaginaire rekeningen die vereffend moeten worden. Woedend op "de niet te ontwarren toestand waarin de wereld verkeerde" streeft hij er naar in het leven eenzelfde orde te bereiken als die hij in zijn kasboeken handhaaft: "De wereld was verdeeld in Goed en Kwaad, in debet en credit, in zwart en wit, en al kon het voorkomen dat er een boekingsfout insloop, dan was die toch te herstellen en men zou haar herstellen." (Huguenau, p.107) Maar het boekhouden van Esch is enkel vorm, geen inhoud: hij is meer geïnteresseerd in het kloppen van de boeken dan in de morele inhoud ervan. "Die orde is moord en tegenmoord, Esch - de orde van de machine", zegt Müller tegen Esch, en hoe terecht dat verwijt is blijkt na de zelfmoord van een van de karakters: "hier hieven eindelijk eens een keer moord en tegenmoord, post en tegenpost elkaar sluitend op, hier was nu eindelijk eens een keer een korrekt bijgehouden conto!", denkt Esch dan (Esch, p.247). Het oordeel van de verteller over Esch luidt dan ook:
Altijd zal de boekhouder strijden voor het rechtmatige, om een cent zal hij processen voeren tot voor de hoogste instantie als zo’n vordering in zijn boeken staat, en zonder eigenlijk een goed mens te zijn zal hij zich opwerpen als verdediger van het verkrachte recht zodra hij het onrecht en de wederrechtelijkheid onderkend en geregistreerd heeft, onbuigzaam en toornig zal hij op zijn post staan, een magere ridder die met zijn gevelde lans keer op keer in de aanval moet ter ere van de rekensom die in de wereld op nul moet uitkomen. (Huguenau, p.38)
Toch is er ook een andere kant aan Esch. Hoewel hij veel minder inzicht heeft in zichzelf en zijn situatie dan Pasenow, beseft hij vaag dat hij iets mist: "hij voelde dat hij iemand trouw moest blijven, al wist hij dan ook niet wie" (Esch, p.36), want "achter het schijnbaar zo tastbare, ja ordinaire gaat altijd het verlangen schuil, het verlangen van de gevangen ziel naar de verlossing uit haar eenzaamheid, naar een redding" (Ibid., p.59). Later, in het derde deel, zal Esch dan ook zijn redding gaan zoeken in het geloof en zal hij toenadering zoeken tot de oude Pasenow, de hoofdpersoon uit het eerste deel.
De oplossing van Pasenow: de vlucht in het verleden
Joachim von Pasenow is ontsnapt aan de eenzaamheid van het leven zonder waardesysteem door te vluchten in het verleden en zich vast te klampen aan de symbolen van uniform, kerk, familieleven en geboortegrond. Voor Joachim, die op zijn tiende naar een militaire kostschool werd gestuurd en er sindsdien een draagt, staat het uniform voor een nobele manier van leven en een vertrouwde waardehiërarchie. Het is een verzekering tegen de chaos, een bescherming tegen de anarchie: "het is de ware taak van het uniform de orde in de wereld te tonen en gestalte te geven en het vervloeiende en vervagende van het leven op te heffen, zoals het ook het slappe en vervloeiende van het menselijk lichaam verbergt" (Pasenow, p.18). Een soortgelijke bescherming biedt het familieleven van Elizabeth, de aanstaande vrouw van Joachim, waarin de dagen in een vaste regelmaat verlopen, de bedienden op de gong slaan wanneer het eten klaarstaat en de jaarlijkse feestdagen en verjaardagen nauwgezet gevierd worden. Het leven in de familie is als in "een steeds groter omheind park vol bekoorlijke rustplaatsen" (Ibid., p.78).
Het verschil tussen Joachim en de generaties die hem voorgingen is echter dat Joachim zich bewust is van het kunstmatige karakter van deze manier van leven. Het is met name zijn vriend Bertrand (de filosoof Bertrand Müller die in het derde deel een belangrijke rol speelt) die hem aan het denken zet en zo zijn levensvisie en geloof in de traditionele waarden ondermijnt. Over het leger zegt Bertrand dat het vaderland door een circus wordt verdedigd, en wanneer Joachim’s broer Helmuth gedood is in een duel en Joachim stelt dat hij ’voor de eer’ is gestorven, antwoordt hij: "Het merkwaardige is toch dat we in een wereld van machines en spoorwegen leven en dat in dezelfde tijd waarin de treinen rijden en de fabrieken werken, twee mensen tegenover elkaar staan en op elkaar schieten." (Ibid., p.55) Bertrand speelt ook de rol van vrijdenker en estheet tegenover Elizabeth. Hij spoort haar aan om haar eigen weg te kiezen: "Alleen wie zich vrij en ontspannen aan het bevel van zijn gevoel en zijn wezen onderwerpt, kan vervulling bereiken" (Ibid., p.109), en waarschuwt haar dat ze haar leven niet moet vergooien: "Moet men u dan niet wakker schudden om te voorkomen dat u uit moeheid, uit conventie, uit duisterheid uw lot tussen uw vingers laat doorlopen of onder het stof komen of wegdruppelen of iets dergelijks" (Ibid., p.109).
Bertrand heeft daadwerkelijk succes met zijn ondermijnende werk, in de zin dat zowel Joachim als Elisabeth aan het twijfelen worden gebracht. Joachim heeft het gevoel "alsof zijn schip een lek had opgelopen dat men hem wilde dwingen groter te maken" (Ibid., p.65) en in Elizabeth is "een verontrustend verlangen naar verte" ontkiemd: "wat ooit één geheel was geweest, die gesloten wereld, viel uit elkaar, en haar ouders stonden aan de andere kant van de grens." (Ibid., p.114) Wanneer Joachim een kerkdienst bijwoont bereiken zijn twijfels een hoogtepunt: "De verleiding ook dit een circus te noemen, lag angstwekkend dichtbij." (Ibid., p.129) Maar juist op dit moment komt het keerpunt. Als de soldaten een koraal aanheffen, herinnert Joachim zich door dit lied, dat hij als kind ook zelf had gezongen, een prent, "een kleine, gekleurde heiligenprent", waarin "op een zilverige regenwolk de Heilige Familie heel vreedzaam bij elkaar zat" (Ibid., p.129). De moeder Gods op die prent had hetzelfde maagdelijk blonde haar dat ook Elizabeth heeft. Het is de herinnering aan dit beeld waardoor Joachim zijn twijfels laat varen en zich overgeeft aan de vertrouwde zekerheden: "en hij wist dat hij de eerste smartelijke stap naar het doel had gezet" (Ibid., p.130). Ook Elizabeth doet afstand van haar twijfels en van Bertrand, hoewel zij zich scherp realiseert dat ze haar kans op een authentiek leven vergooit: "we begaan misschien wel de zwaarste misdaad aan elkaar" (Ibid., p.156), zegt ze bij het afscheid van Bertrand. Joachim en Elizabeth kiezen voor het oude en vertrouwde, voor de geboortegrond en de rituelen van de generaties voor hen, voor "het sociale karakter van het huwelijk, dat met het amoureuze zo weinig uitstaande had" (Ibid., p.171), voor "de herwonnen stiptheid van het leven". Ze proberen elkaar ervan te overtuigen dat de breuk met de ideeën van Bertrand een ontsnapping is uit een poel van verderf. Hij is ontworteld en eenzaam, hij mist "de beschermende warmte van het samenzijn" en het zal slecht met hem aflopen: "Er zal een vreselijke duisternis om hem heen zijn en niemand zal komen om hem te helpen." (Ibid., p.162) De persoon van Bertrand blijft ambigu: hij is zowel iemand die het leven diep lijkt te begrijpen en de aantrekkelijke boodschap predikt dat je "altijd datgene [moet] doen waar je demon je toe drijft" (Ibid., p.27), als tegelijk ook iemand die anderen bedreigt door hen hun zekerheden te ontnemen.
Het offer dat Joachim en Elizabeth brengen aan de traditie, waarmee zij de mogelijkheid van een authentiek en individueel leven opgeven, lijkt een capitulatie, maar wordt door Broch in bijna tedere tinten weergegeven. In de huwelijksnacht slapen ze niet met elkaar: hij ligt in zijn uniform naast haar. Toch is het einde positief: "ik denk wel dat we nu samen zullen optrekken (..) alles zal zich nog ten goede keren", zegt Elizabeth, en voor hij in slaap valt overdenkt Joachim:
Hij moest aan Clausewitz’ woord denken dat er altijd slechts gehandeld wordt vanuit een vermoeden en aanvoelen van de waarheid, en zijn hart voelde aan, dat hun in een christelijk huishouden de reddende hulp van de genade ten deel zou vallen die hen zou beschermen, opdat zij niet onwetend, hulpeloos en zinloos op aarde zouden moeten rondwandelen en ingaan in het niets. (Ibid., p.179)
In het derde deel van de trilogie zien we Pasenow terug als stadscommandant. Hij schrijft dagelijks brieven aan zijn vrouw en kinderen die achtergebleven zijn op zijn landgoed en met wie hij een liefdevolle relatie lijkt te onderhouden. Zijn leven is nog op het nippertje op de rails gebleven, maar hij hoort tot de laatste generatie die bereid is geweest een offer aan het oude waardesysteem te brengen.
Tweede gevolg van de ontbinding: de ethische problematiek
Een van de belangrijkste stellingen in het betoog van Broch/Müller over waarden is de volgende: door middel van waardesystemen legt de mens een rationele structuur over zijn in wezen irrationele (door driften, emoties en wilsimpulsen beheerste) aard. Hoewel het poneren van een waardesysteem op zichzelf een irrationele daad is (want er is geen rationeel bewijs voor de geldigheid van de waarden), is het dankzij het waardesysteem dat het irrationele in de mens beteugeld wordt: het waardesysteem zorgt voor "het verhullen en intomen van al het irrationele waardoor het aardse, empirische leven wordt gedragen" (Huguenau, p.331). In deze zin is elke religie wezenlijk rationeel: "De romantische mens, die gebonden is aan de vormen van een vreemd en gedogmatiseerd waardesysteem, is - hoe ongelofelijk het ook lijkt - door en door rationeel en onkinderlijk." (Ibid., p.233) Broch gebruikt het woord irrationeel dus in de betekenis van ’ongericht’, niet door waarden ingetoomd: in die zin is Pasenow rationeel en Huguenau irrationeel. De rationaliteit van Huguenau is die van een computer, het is een in wezen onmenselijke rationaliteit. Het is een van de moderne neigingen om dogmatische (religieuze) waardesystemen als irrationeel af te wijzen. De enige vorm van rede die men nog erkent, is de wetenschappelijke vorm van rationaliteit. Broch waarschuwt echter met nadruk voor "een ’super-rationaliteit’ die (..) ethisch gezien zo mogelijk nog verwerpelijker, nog ’kwaadaardiger’, nog ’zondiger’ is dan het irrationele: (..) de autonoom geworden Rede is radicaal boosaardig" (Ibid., p.332). De ontketende autonome Rede draagt door haar bijziendheid bij aan de aftakeling van het totaalsysteem van waarden. De mens wiens wereld is verkleind tot een specifiek deelwaardesysteem, zoals het commerciële, mist een brede blik en raakt onverschillig voor alles wat zich buiten zijn eigen deelsysteem bevindt: "Hoe kleiner het systeem wordt, des te geringer zijn ethische reikwijdte, des te geringer zijn ethische wil, des te afgestompter en onverschilliger tegenover het kwaad" (Ibid., p.333). Waardoor moet de mens immers nog geleid worden in de deelgebieden die buiten zijn eigen deelgebied vallen? De paradox van de (ontketende) Rede is dat zij weliswaar het eigen deelsysteem in hoge mate rationaliseert, maar er tegelijk toe bijdraagt dat in de andere delen van het leven, die het totaalsysteem voorheen wel voor zijn rekening nam, het irrationele vrij spel krijgt:
De mens die, losgemaakt uit ieder waardenverband, tot de exclusieve drager van de individuele waarde is geworden, de metafysisch gesproken ’uitgestoten’ mens, uitgestoten omdat het verband zich in individuen heeft opgelost en vervluchtigd is, die mens is waardevrij, zonder stijl en nog slechts definieerbaar vanuit het irrationele. (Ibid., p.334)
Zo kan het gebeuren dat de opportunist Huguenau, die in het tumult van de laatste oorlogsdagen Esch vermoord heeft, de weduwe van Esch een brief schrijft waarin hij haar wijst op de commerciële verplichtingen die Esch had tegenover hem en die zij nu moet nakomen: "Dat was een gemene daad van afpersing, maar zo voelde Huguenau dat niet; zij was niet in strijd met zijn privé-theologie, noch met die van het commerciële systeem van waarden" (Ibid, p.337).
Illustratie van de ethische problematiek: Huguenau
Hierboven is Huguenau, de hoofdpersoon van het derde deel, al enkele malen ter sprake gekomen. De titel van dat derde deel is Huguenau of de Zakelijkheid, waarbij het ’zakelijke’ verwijst naar het materialisme van Huguenau: hij is de waardevrije mens die alleen zichzelf en zijn eigenbelang voor ogen heeft. In het begin van het boek kan men wellicht nog waardering opbrengen voor het schelmachtige van zijn streken en de handigheid waarmee hij zich aan de oorlog onttrekt en zich een weg bluft in het stadje waar hij zich vestigt. Maar gaandeweg wordt duidelijk dat Huguenau een soort computer is die geprogrammeerd is om de eigen belangen en het eigen geluk te maximaliseren. Als dat zo uitkomt is hij een "voorzichtig en betrouwbaar koopman" (Ibid, p.7) en een "vlijtig mens" (Ibid., p.17) of zet hij een liefdadigheidsvereniging op, maar als dat beter uitkomt schakelt hij met hetzelfde gemak over op een gewetenloos opportunisme van verraad, bedrog en zelfs verkrachting en moord. Huguenau is de machine-mens, die altijd doelmatig handelt en dus allesbehalve (zoals de jonge Esch) stuurloos is, maar tegelijk iemand "in wie nog nooit een vermoeden van de schoonheid van de wereld is opgekomen" (Ibid., p.15) en iemand die in letterlijke zin gewetenloos is: zonder waarden en dus ook zonder geweten.
Broch legt hier ook een verband met de stijl van het huidige tijdperk. Elk tijdperk wordt volgens hem gekenmerkt door een bepaalde stijl: "een tijdperk is waarschijnlijk slechts een tijdperk te noemen voor zover het zijn eigen stijl bezit." (Ibid, p.61) Deze stijl drukt zich het duidelijkst zichtbaar uit in de architectuur, maar is evenzeer aanwezig in bijvoorbeeld de literatuur, filosofie en wetenschap van het tijdperk. De stijl van onze tijd is volgens Broch die van de ’onmiddelijkheid’: alles is gericht op nut en doelmatigheid. Broch noemt dit een ’ornamentloze’ stijl. Zoals de architectuur van onze tijd geen ornamenten meer kent, zo is Huguenau een mens die louter doelmatig handelt: aan zijn denken ligt een logica ten grondslag "die volstrekt vrij is van ornamenten." (Ibid, p.90)
Meeuse heeft in een commentaar opgemerkt dat Huguenau "in al zijn banaliteit, de voorafschaduwing [is] van al die keurige huisvaders die, nauwelijks enkele jaren na het verschijnen van dit boek, allang blij waren met een vaste baan als kampbeul." Als zodanig is iemand als Huguenau volgens Broch eerder regel dan uitzondering: het resultaat immers van een proces van waardenverval dat eeuwen geleden is begonnen en uiteindelijk heeft geleid tot een bepaald type mens.
Derde gevolg van de ontbinding: het gevecht tussen de waardesystemen
Een derde gevolg van de ontbinding der waarden is de strijd van de diverse waardesystemen tegen elkaar, nu er geen overkoepelend ’moedersysteem’ meer is. Volgens Broch was het onvermijdelijk dat deelsystemen (zoals het politieke, militaire of economische) zouden gaan proberen om de andere deelsystemen te overheersen en zo de plaats van het verdwenen centrale waardesysteem over te nemen. Zolang er een evenwicht is tussen de deelwaardesystemen gaat alles goed, maar als één deelsysteem de andere gaat domineren wordt het gevaarlijk:
En wee, als er in deze onderlinge strijd van waardegebieden, die elkaar nog juist in balans houden, één de overhand krijgt, boven alle andere waarden uitgroeiend, er bovenuit groeiend zoals het militaire nu in de oorlog of zoals het economische wereldbeeld waaraan zelfs de oorlog ondergeschikt is - wee! want het omvat de wereld, het omvat alle andere waarden en roeit ze uit als een sprinkhanenzwerm die over een veld trekt. (Ibid, p.127)
Müller/Broch betoogt dat we al verschillende voorbeelden hebben gezien van dominerende deelsystemen: "Ongebreideld zijn geld en techniek geworden", schrijft hij (Ibid, p.348), terwijl de wereldoorlog uiteraard een illustratie vormt van het militaire deelsysteem waaraan alles ondergeschikt gemaakt wordt. Later in de jaren dertig noemde Broch het nazisme en stalinisme als voorbeelden van politieke deelsystemen die de plaats van het centrale waardesysteem overnamen en als een nieuwe godsdienst opereerden.
Slaapwandelen en de Apocalyps als metaforen voor Brochs cultuurkritiek
Cultuurkritiek bedient zich vaak van symbolen of metaforen om een ondergangsbeeld kracht bij te zetten, zoals het beeld van het verdorven Babylon, het brandende Troje of het verzonken Atlantis. Broch gebruikt in zijn roman twee van dergelijke metaforen: als eerste die van het slaapwandelen waar de titel naar verwijst, en daarnaast die van de Bijbelse apocalyptische verhalen. Hierboven zagen we al dat volgens Broch de ontbinding van het totaalsysteem een vrijkomende, niet langer beteugelde irrationaliteit tot gevolg heeft. De metafoor van het slaapwandelen verwijst naar deze irrationaliteit en het verminderende bewustzijnsniveau van de niet aan een overkoepelend waardesysteem gebonden moderne mens. Pasenow is nog in redelijke mate ’rationeel’ en zich bewust van zijn situatie en de rol van een religieuze en ethische levenshouding daarin. Esch, "de klaarwakker dromende" (Esch, p.214), mist een dergelijk zelfinzicht grotendeels, hoewel hij wel gekweld wordt door een gevoel van gebrek en hij innerlijk nog verbonden is met het oude waardesysteem. Huguenau is zich niet of nauwelijks bewust van zijn zakelijke gewetenloosheid en gaat slaapwandelend zijn gang, vanaf het moment dat hij zich met "slaapwandelaarsachtige zekerheid" (Huguenau, p.13) door het oorlogsgebied in België beweegt tot het moment dat hij als in een droom Esch neersteekt. Ook de andere romanpersonages zijn slaapwandelaars, zoals het kind Marguerite, van wie gezegd wordt: "het slaapwandelen in de oneindigheid heeft bezit van haar genomen en zal haar niet meer loslaten" (Ibid., p.296); en de vrouw Hanna Wendling, die in de nachtmerrie-achtige laatste uren van haar leven met uitgestrekte handen in haar nachthemd door haar tuin loopt.
Aan de hand van zijn romanfiguren laat Broch dus zien wat de toestand van de moderne mens is: slaapwandelend zoekt deze, zich amper bewust daarvan, naar nieuwe waarden waardoor hij zich kan laten leiden:
Uiteengevallen is iedere vorm, in een schemerlicht van doffe onzekerheid boven de spookachtige wereld zoekt de mens op de tast zijn weg, als een verdwaald kind, aan de leidraad van een of ander kortademig logicaatje door een droomlandschap dat hij werkelijkheid noemt en dat toch niets anders dan een nachtmerrie voor hem is. (Ibid., p.43)
Enerzijds is de metafoor van het slaapwandelen een kritiek op de toestand van de hedendaagse mens, die het oude waardesysteem heeft verloren en nu de weg volgt "die hem door de ingenieurs is bereid", een weg die uiteindelijk heilloos is: "hij loopt nu nog maar langs de rand, zodat men moet vrezen dat hij er af zal vallen." (Esch, p.208) Anderzijds is het slaapwandelen tegelijk ook een symbool van hoop: want de slaapwandelaar is ook onderweg naar een nieuwe toestand van wakend bewustzijn. In verschillende commentaren en brieven heeft Broch er op gewezen dat slaapwandelen de vacuümtoestand is tussen een verdwijnend en een nieuw onstaand waardesysteem: tussen het ’niet meer’ en het ’nog niet’. Ook in het boek zelf vinden we passages met deze strekking: het slaapwandelen is "een soort zweeftoestand tussen nog-niet-weten en al-weten" (Huguenau, p.273), een toestand waarbij "het verlangen naar de vertrouwde omgeving [het oude waardesysteem] zich onverwachts heeft veranderd in het verlangen naar het beloofde land [het nieuwe waardesysteem]" (Esch, p.218).
Naast de metafoor van het slaapwandelen bedient Broch zich in zijn cultuurkritiek ook van apocalyptische symboliek. In de christelijke context verwijst het woord ’apocalyptisch’ naar het einde der tijden zoals dat in de Openbaring van Johannes beschreven is. Na een periode van grote rampen waarin onder meer een derde van de mensheid wordt gedood door de ruiters van de Apocalyps, volgt een zevenjarig bewind van de Antichrist. Deze wordt na zware strijd op de vlakte van Armageddon verslagen. Dan keert Christus terug op aarde en vestigt er zijn Duizendjarig rijk. Na die duizend jaar volgt een korte nieuwe heerschappij van de duivel, die echter al snel opnieuw en nu voorgoed verslagen wordt. Dan volgt het Laatste Oordeel: alle doden herrijzen uit hun graf om samen met de levenden de afrekening voor hun levenswandel te ontvangen. Ten slotte daalt het nieuwe Jeruzalem uit de hemel neer.
Het gebruik van apocalyptische- en eindtijd-symboliek past uiteraard uitstekend in Brochs betoog. Zijn visie is immers dat de wortel van de moderne problematiek ligt in het uiteenvallen van de grote christelijke synthese: wat is dan natuurlijker dan het schilderen van de moderne tijd in termen van de Antichrist en de eindtijd? De oorlog was de Apocalyps van een cultuur die al sinds de late middeleeuwen in een proces van desintegratie verkeert.
Herhaaldelijk wordt in De Slaapwandelaars verwezen naar de dood en opstanding van Christus, naar het offer en de redding die er het gevolg van is, en naar de Antichrist, de Apocalyps en het Laatste Oordeel. Dit worden leidmotieven die vooral het deel over Huguenau structureren, hoewel er al in het deel over Esch nadrukkelijk naar vooruit verwezen wordt. In een cursief gezette passage vlak voor de cruciale (gedroomde) ontmoeting van Esch en Bertrand lezen we:
Dat iemand kome, die de offerdood op zich neemt en de wereld verlost tot een staat van nieuwe onschuld: zulk een eeuwige wens van de mens stijgt op tot in moord, zulk een eeuwige droom stijgt op tot helderziendheid. Tussen de gedroomde wens en voorvoelende droom zweeft al het weten, zweeft het weten van het offer en van het rijk der verlossing. (Esch, p.209)
In het daaropvolgende gesprek tussen Esch en Bertrand zegt de laatste:
Velen moeten sterven, velen moeten geofferd worden, opdat plaats wordt gemaakt voor de ziende verlosser die liefheeft. En pas zijn offerdood verlost de wereld tot een staat van nieuwe onschuld. Voordien echter moet de antichrist komen, - de waanzinnige, de droomloze. Eerst moet de wereld luchtledig worden, leeggepompt als onder een vacuümklok, ... het niets." (Esch, p.215)
Eenzelfde voorspelling doet Pasenow later in een ingezonden stuk in de krant, waarin hij voorziet dat "eerst de zwarte legerscharen over de hele wereld moeten uitzwermen, opdat uit het vuur van de Apocalyps de nieuwe broederlijkheid en gemeenschap kunnen opstaan, opdat het Rijk van Christus opnieuw gesticht [wordt]" (Huguenau, p.95).
Esch raakt steeds meer geobsedeerd door het idee van het persoonlijke offer: "wie zich opoffert is een fatsoenlijk mens" (Esch, p.130), gelooft hij, want "dat is ’t enige dat blijft: zich opofferen voor de toekomst en boete doen voor wat er gebeurd is" (Ibid., p.201). Als hij een circusact ziet waarbij messen gegooid worden naar een vrouw, verlangt hij er naar zelf die messen op te vangen: "Bijna had Esch de armen zelf ten hemel gestrekt, had gewenst zelf gekruisigd voor de lieftallige te staan, met zijn lichaam de dreigende messen op te vangen" (Ibid., p.34). Hoewel hij zijn einde voorvoelt, loopt hij niet weg voor het offer dat hij later daadwerkelijk zal brengen: hij "zal zich niet omkeren, ondanks de onzichtbare die met de lans volgt, gereed om toe te stoten" (Ibid., p.268). Het is het vage besef van "een hogere weg" en de intuïtie dat ons leven "slechts het aardse spiegelbeeld" is van die hogere weg, die Esch uiteindelijk tot het geloof brengen. In ’Het symposion of gesprek over de verlossing’, hoofdstuk 59 van het derde deel, mediteert Esch over de komende verlossing:
(..) eerst moet hij komen die de fout herstelt en orde schept.. die de offerdood op zich neemt om de wereld te verlossen en een nieuwe onschuld te schenken (..) nog heerst de duisternis en in duisternis is de wereld uiteengevallen (..) aan het kruis genageld en in laatste eenzaamheid doorboord met de lans (..) wij wachten op het Gericht, wij zijn nog niet veroordeeld en we kunnen het nieuwe leven nog beginnen (..) het kwaad heeft nog niet gezegevierd (...) Velen moeten nog sterven, velen moeten zich offeren, opdat er plaats vrijkomt (..) voor de zoon die het huis opnieuw mag bouwen (..) dan pas zullen de nevels optrekken en komt het nieuwe leven, licht en onschuldig (..) Hoe erger de kwaal, hoe dieper de duisternis, hoe scherper het suizende mes, des te nabijer is het rijk der verlossing.
De finale vindt uiteindelijk plaats in hoofdstuk 85, getiteld ’Niemand ziet de ander in het donker’. "Volgens de bijbel moeten nu alle verschrikkingen van de apocalyps komen", wordt vlak voor dit hoofdstuk voorspeld, en inderdaad is het nu tijd voor hevige uitbarstingen van irrationeel geweld. Een explosie in een munitiedepot en opstand in de gevangenis vormen de opmaat tot de apocalyptische gebeurtenissen:
Gödicke wees met de stokken op de vlammen verderop en brulde verrukt: ’Het Jongste Gericht... opgestaan uit de doden... opgestaan uit de doden... wie niet opgestaan is komt in de hel... de duivel komt jullie halen... nu haalt hij jullie allemaal...’ (Huguenau, p.311).
Na alle voorafgaande tekenen is het geen verrassing meer dat het Esch is die zijn offer brengt en vermoord wordt. Het is ook geen verrassing dat dit door Huguenau gebeurt: deze was immers door majoor Pasenow al herkend als "de baarlijke duivel" (Ibid., p.226) en "de verrader, werktuig van de goddelijke straf, veroorzaker van het groeiende ongeluk." (Ibid., p.282) Huguenau steekt Esch een mes in de rug, ondanks dat hij kort tevoren in een gesprek met Pasenow nog gezegd had: "ik steek niemand een mes in zijn rug, zoals andere lieden" (Ibid., p.300).
Brochs boek is dus vol expliciete apocalyptische symboliek. Volgens sommige commentatoren is er daarnaast op allerlei plaatsen ook sprake van een implicietere symboliek, bijvoorbeeld in de gebruikte data. Het Pasenow deel speelt zich af in 1888, Esch in 1903 en Huguenau in 1918. Daar zit dertig jaar tussen, en het getal 30 heeft een heilige betekenis vanwege de Drie-eenheid. Ook zou het getal 18 in het jaartal 1918 verwijzen naar driemaal zes: en 666 is zoals bekend uit de Openbaring van Johannes het getal van het beest waarmee de volgelingen van de Antichrist gebrandmerkt worden. Ten slotte is de som van de cijfers in 1903 gelijk aan 13, wat het nummer is van het hoofdstuk in de Openbaring over de ‘beesten uit de aarde’.
Wat nu?
Tot driemaal toe stelt Müller/Broch de vraag: "Is dit verwrongen leven nog werkelijk?" (Huguenau, p.42) "Bezit deze tijd, bezit dit uiteenvallende leven nog iets werkelijks?" (Ibid., p.252) "Bezit deze tijd nog iets werkelijks? Bezit hij nog een werkelijkheid van waarden, waarin de zin van zijn leven bewaard kan worden?" (Ibid., p.255) Welke weg staat de mens nog open, als hij de vlucht in het verleden van Pasenow afwijst en ook de stuurloze anarchie van Esch en het gewetenloze opportunisme van Huguenau afkeurt?
De ontbinding van het totaalsysteem en de dominantie van het super-rationele hebben, zoals we hierboven zagen, de ontketening van het irrationele tot gevolg gehad: Broch spreekt over "de doorbraak van het irrationele, de doorbraak van het autonome, de doorbraak van het leven", met de mens zonder waarden als werktuig. De vraag is nu of een deelsysteem van waarden voldoende bindende kracht kan ontwikkelen om deze ontketende irrationaliteit weer te temperen, en zo de irrationele strevingen van de mens weer tot een organon te verenigen. "Welk nieuw totaalsysteem, welke aaneensluiting van krachten binnen een nieuw organon van waarden kan de ontketende stromen van het irrationele weer indammen? Hoe kan de mens zich bevrijden "uit de wirwar van zijn irrationaliteit en super-rationaliteit" (Ibid., p.356)? Broch wijst op de mogelijkheid dat een deelsysteem probeert de rol van een totaalsysteem op zich te nemen: het nationalistische deelsysteem zou bijvoorbeeld een organon kunnen ontwikkelen met de vergoddelijkte nationale staat als middelpunt, waarbij alle waarden betrokken worden op en ondergeschikt gemaakt worden aan de staatsgedachte. Maar zijn er andere, betere oplossingen mogelijk bij het zoeken naar een "doorwaadbare plaats tussen het kwaad van het irrationele en het kwaad van het super-rationele" (Ibid., p.358)? Volgens Broch is er wel degelijk nog hoop voor de toekomst, zoals we hieronder zullen zien, hoewel hij de huidige stand van zaken in sombere kleuren schildert:
Deze wereld zonder Zijn, wereld zonder rust, deze wereld die haar evenwicht alleen nog kan vinden en vasthouden in een steeds hoger tempo, haar razernij is tot schijnactiviteit van de mens geworden, die hem het Niets in moet slingeren (Ibid., p.252).
We leven in "een gemeenschap zonder kracht, maar vol onzekerheid en vol kwade wil" (Esch, p.207), waarin "een ieder gedoemd [is] zijn eigen eenzame weg te gaan, vervreemd van alle gemeenschap" (Ibid., p.224) en waarin ieder "vol verlangen [is] dat (..) de wereld zeker wordt als een veilig tehuis" (Ibid., p.208). We zijn "een verloren geslacht" (Pasenow, p.164) dat vlucht in oude romantische vormen, zoals Pasenow, of in het burgerlijk-commerciële bestaan, of in patriottisme, of in een of andere modieuze vorm, maar het helpt de mens niet "dat hij er steeds weer op uit is zich te redden in een deelsysteem (..) want het is de roes van een schijn-gemeenschap waarin hij verdwaald is." (Huguenau, p.350)
Een inktzwarte diagnose dus: de mens is de weg kwijt geraakt en heeft nog geen nieuwe gevonden. Maar De Slaapwandelaars gaat niet alleen over verval en het einde van een tijdperk: het gaat evenzeer over opbouw en een nieuw begin. We zagen al dat de metafoor van het slaapwandelen ook verwijst naar een mogelijk nieuw ontwaken: de slaapwandelaars dolen tussen een verloren en een nieuwe culturele totaliteit. De wereld bevindt zich in een chaotische overgangstoestand tussen het oude totaalsysteem en een nieuw systeem dat als leidraad kan dienen. In een brief aan zijn uitgever waarin hij de probleemstelling van zijn roman uiteenzet, gaf Broch de centrale vraag aan waar het boek om draait: "Kann aus dem Schlaf und Traum (..) ein neues Ethos entstehen?" Hoewel hij de huidige toestand scherp bekritiseert, is Broch dus niet pessimistisch over de toekomst: een optimisme dat enerzijds samenhangt met zijn platonisme en anderzijds met motieven van een christelijke en joodse heilsverwachting. Broch geloofde weliswaar dat de westerse cultuur een dieptepunt had bereikt, maar ook dat zij zich zou kunnen vernieuwen. Daarbij zegt hij overigens niets concreets over hoe zo’n vernieuwing er uit zou kunnen zien: hij beperkt zich tot het uitspreken van zijn overtuiging dat er een nieuwe dageraad gloort aan de horizon.
Platonisme als optimisme
Broch noemde zichzelf graag "een vurige platonist" en moedigde zijn lezers in zijn essay Leven zonder de Platonische Idee (1932) aan "met hem te werken aan een revival van de Platonische idee". Wie leeft zonder een idee van het hogere, zoals de jonge Esch, mist een houvast en verliest zich in triviale aardse aangelegenheden: "Wie zoals Esch nog midden in het dagelijkse, aardse leven staat of zich slechts zeer weinig daarboven verheven heeft, vergeet maar al te gemakkelijk dat er nog een rijk der verlossing bestaat, welks bestaan allerlei aardse zaken ongewis maakt" (Esch, p.181).
Uiteindelijk is elke platonist een idealist en optimist, die gelooft dat er een hogere wereld van het Goede en Schone bestaat, en in die zin is het niet verrassend dat De Slaapwandelaars eindigt met een platoons visioen van een hogere wereld, "een hoger Zijn dat eerbied afdwingt en dat de hoogste werkelijkheid en tegelijk de diepste onwerkelijkheid is" (Huguenau, p.353). Die hogere wereld is er een van vrijheid: want "het is de idee van de vrijheid waarin de eeuwige hernieuwing van het humane haar rechtvaardiging vindt". Zelfs Huguenau, deze "tot aardse eenzaamheid en autonomie vervallen mens (..) de van waarden beroofde mens op wie de dwang van al het aardse drukt" (Ibid., p.353), zelfs hij voelt soms "dat vreemde onbehagen" (Ibid., p.351) en "de oplaaiende vuurgloed van de vrijheid" (Ibid., p.355): want "prijsgegeven aan de adem van het eeuwige, is er niemand voor wie het hemelse teken van de vrijheid niet eenmaal in de nacht van zijn eenzaamheid is opgegloeid" (Ibid., p.353). In een rechtstreekse verwijzing naar Plato’s grotmythe wordt Huguenau’s leven vergeleken met dat van een onwetende in een donker hol, waarbuiten de zon van de vrijheid schijnt:
En zo had Huguenau soms het gevoel alsof hij in een hol of in een duistere schacht zat en keek naar een koude zone buiten, die als een gordel van eenzaamheid gelegd was om de plaats waar hij zich bevond, en het leven trok in verre beelden voorbij aan het donkere firmament en dan voelde hij een groot verlangen om uit dat isolement naar buiten te kruipen en daar een vrijheid en een eenzaamheid deelachtig te worden waarvan hij het bestaan ergens vermoedde als in een visioen dat slechts hem was voorbehouden (Ibid., p.354)
Het oude waardesysteem is verloren gegaan, maar "eeuwig opnieuw wordt waarde geboren" (Ibid., p.358), en "er is geen waardesysteem dat zich niet zou onderwerpen aan de vrijheid" (Ibid., p.353):
(..) het is de ademtocht van het absolute die over de wereld raast, en uit het vermoeden en het intuïtief aanvoelen van de waarheid ontspruit de feestelijke en zondagse zekerheid waarmee wij weten dat ieder in het diepst van zijn ziel het vonkje draagt en dat de eenheid onuitwisbaar blijft (..) de eenheid van de mens die in alle dingen aan het licht komt, over ruimte en tijd heen, de eenheid waarin alle licht en de heiliging van al wat leven is aanvangt (Ibid., p.358)
En zo eindigt De Slaapwandelaars in crescendo, met het beeld van de mens die uit zijn donkere grot, uit zijn gevangenis ontsnapt en een nieuwe levensvorm vindt:
(..) in de orkaan van het ijzige, in de storm die binnenbreekt, springen alle deuren open, de gevangenis schudt op haar grondvesten, en uit de diepste duisternis van de wereld, uit onze bitterste en onverdraaglijkste duisternis verneemt de hulpeloze de roep, klinkt de stem die het voorbije met het toekomstige verbindt en de eenzaamheid met alle eenzaamheden, en het is niet de stem van het verschrikkelijke en van het Gericht, beschroomd klinkt ze in het zwijgen van de Logos, en toch erdoor gedragen, boven het lawaai van het niet-bestaande uit getild, het is de stem van de mens en van de volkeren, de stem van de troost en van de hoop en van de onmiddelijke goedheid: ’Doe uzelf geen kwaad! want wij zijn allen nog hier!’ (Huguenau, p.359)
De laatste zin: "Tu dir kein Leid! denn wir sind noch alle hier!" is het woord van de apostel Paulus, een woord van verzoening, hoop en solidariteit. Hoewel De Slaapwandelaars geen pleidooi is voor een restauratie van het christelijke geloof, suggereert Broch met dit laatste paulinische woord wel dat een nieuw waardesysteem mede gebouwd zou moeten worden op de christelijke fundamenten van de westerse cultuur.
De christelijke en joodse heilsverwachting
Het optimisme in De Slaapwandelaars komt behalve in het platonisme dus ook tot uitdrukking in de christelijke symboliek. We zagen al dat het laatste woord in de roman voor de apostel Paulus is, terwijl ook de apocalyptische symboliek een element van optimisme bevat. Hoewel de eindtijd en de Apocalyps uiteraard vol chaos en geweld zijn, vormen deze immers tevens de opmaat tot een terugkeer van de Verlosser en de komst van het hemelse Jeruzalem. Impliciet in alle apocalyptische symboliek is dan ook altijd de overtuiging dat na deze verschrikkingen een betere tijd aan zal breken.
Naast een christelijke symboliek vinden we in De Slaapwandelaars ook herhaaldelijk beelden van een joodse heilsverwachting. Met name de figuur van Ahasverus, de wandelende jood, speelt een cruciale rol. De wandelende jood Ahasverus staat in de joodse verhalen vaak voor het proces van dwalen, lijden en loutering dat samenhangt met het geloof in de terugkeer naar Zion, de hemelse stad van eeuwige vrede. Ahasverus, waarmee de filosoof Bertrand Müller zich identificeert, staat hier voor de huidige generatie die verloren ronddwaalt tussen het oude en het nieuwe waardesysteem:
(..) een geslacht dat zichzelf heeft uitgewist (..) onwetend, hulpeloos, zonder zin zijn ze prijsgegeven aan de orkaan van het ijzige, ze moeten vergeten om te kunnen leven en ze weten niet waarom ze sterven. Hun weg
is de weg van Ahasverus (..) Verloren geslacht! (Ibid., p.357)
Tussen ’niet meer’ en ’nog niet’
Zowel in de metafoor van het slaapwandelen als in het platonisme en in de christelijke en joodse symboliek drukt Broch zijn overtuiging uit dat we in een overgangsperiode leven. De mensen bevinden zich "in het ogenblik tussen ineenstorting en nieuw ontstaan" en "staan sprakeloos tussen het nog-niet en het niet-meer (..) tussen einde en begin" (Ibid., p.349). Ze zijn op zoek naar een "doorwaadbare plaats" die een nieuw houvast kan bieden, maar deze zoektocht zal op zijn vroegst pas bij het volgende geslacht resultaten opleveren: "de overgang van het ene waardensysteem naar een nieuw [moet] een nulpunt van de atomisering van waarden passeren", een nulpunt waarbij er een geslacht "zonder enige betrokkenheid bij het oude noch bij het nieuwe" wordt overgeslagen. (Ibid., p.355) We leven dus tussen het ’niet meer’ en het ’nog niet’, waarbij Broch in zijn schildering van het eerste zijn pessimisme tot uitdrukking brengt, maar in zijn geloof in het laatste ook blijk geeft van zijn optimisme.
In 1931 schreef zijn uitgever Brody aan Broch: "De Slaapwandelaars, m’n beste, zullen de basis leggen voor uw roem, maar niet voor uw vermogen." Deze voorspelling is volledig juist gebleken. Rijk was Broch alleen in de dagen dat hij nog katoenfabrikant was, terwijl hij als schrijver regelmatig op zwart zaad zat: zijn werk was te complex en te hermetisch om door een groot lezerspubliek gewaardeerd te worden. Maar door de grote lof die hem ten deel viel in literaire kringen en door de krachtige metafoor van de moderne mens als slaapwandelaar, kregen zijn naam en die van zijn roman een bekende klank. Zijn werk heeft dan ook velen geïnspireerd. In Antonioni’s film La Notte (1961) zit een zinnelijke en ongelukkige vrouw op de trap van haar riante woning. Ze heeft zich even afgezonderd van de gasten op haar decadente feestje en leest in een boek: inderdaad, het is I Somnambuli van Hermann Broch.
[1] We verwijzen naar de drie delen van De Slaapwandelaars die tussen 1986 en 1988 bij uitgeverij Ambo zijn verschenen. We gebruiken in de referenties naar deze drie delen een verkorte titel: Pasenow, Esch en Huguenau.