Katholiciteit en vrijzinnigheid. Mijn antwoord op religieuze identiteitscrisis deel (II)

Civis Mundi Digitaal #17

door Wim Couwenberg

Katholiciteit en vrijzinnigheid. Mijn antwoord op religieuze identiteitscrisis deel (II)

Wim Couwenberg

1.       Oorspronkelijke betekenis katholiciteit

Katholiek betekent oorspronkelijk algemeen, allesomvattend en tot één geheel makend. Als zodanig duidt het op een holistische denk- en levenswijze avant-la-lettre. In die zin van universeel en allesomvattend heeft de katholieke kerk zich ook van stonde af aan verstaan. Katholiciteit is een voortdurende opdracht en vereist een open, dialogische grondhouding t.a.v. de hele wereld en mensheid en, in samenhang hiermee, het streven naar integratie in de eigen geloofsovertuiging van al het positieve en waardevolle van andere culturen, geestelijke bewegingen en denkstromingen. Katholiek in deze zin spoort heel goed met vrijzinnig, want vrijzinnigheid impliceert ook een dergelijke open grondhouding tegenover de hele wereld en een in zich opnemen van wat aan waarheid en waarden uit de culturele evolutie naar voren treedt.

Het christendom kenmerkt zich in zijn ontstaan en eerste ontwikkeling door een grote openheid voor heel verschillende religieuze en wijsgerige opvattingen, invloeden en tradities. Bijzonder belangrijk is behalve uiteraard de joodse invloed die van het hellenisme geweest (de hellenistische mysterieleer, Kyrios-verering, gnosis, stoïsche literatuur, enz.). In zijn ontstaan vertoont het christendom een uitgesproken syncretistisch karakter. En nadien heeft het zich nog lange tijd open gesteld voor andere stromingen en tradities. Zo heeft het het waardevolle in de denkwereld van grote heidense denkers als Plato en Aristoteles in zich opgenomen en verwerkt.

De theologische Summa en wijsgerige metafysica van Thoma van Aquino zijn hiervan nog steeds een indrukwekkend getuigenis. Men vindt hierin een originele synthese van het aristotelische denken met de christelijke geloofstraditie en een consequente poging die traditie te combineren met het vermogen van de menselijke rede; een vermogen dat Thomas tot het uiterste inspande om het geloof ook in intellectueel opzicht te verantwoorden, zij het dat die rede zich uiteindelijk diende te onderwerpen aan het ondoorgrondelijke mysterie van het geloof.

2.       Teloorgang katholiciteit

Vooral sinds de Reformatie en de Verlichting zien we een toenemende teloorgang van katholiciteit en is de katholieke kerk steeds meer een roomse kerk geworden, die zich terugtrok in een godsdienstig reservaat en daardoor het contact verloor met de ontwikkeling van de moderne wereld en cultuur. Die kerk is als instituut tezeer een doel in zichzelf geworden en haar katholiciteit is daaraan ondergeschikt geraakt.

Het tweede Vaticaanse Concilie was een late poging de katholiciteit van de kerk te herstellen en de scheidsmuren tussen kerk en moderne wereld te slechten, maar de oude autoritair-hiërarchische geloofstraditie en kerkstructuur bleken sterker te zijn dan in de euforie van het post-conciliaire tijdperk aanvankelijk gedacht werd. Het prijsgeven van die traditie en structuur betekent overigens wel dat de katholieke kerk afstand zou doen van haar historisch gegroeide kerkelijke identiteit en dat is een stap waarvoor de geestelijke leiding van die kerk terugdeinst, temeer omdat er in de wereld nog tientallen miljoenen gelovigen zijn voor wie katholicisme onlosmakelijk verbonden is met die traditie en structuur.

Een snel groeiend aantal katholieken wenst niet meer terug te keren tot die autoritaire geloofstraditie en kerkstructuur en zoekt, zoals in het eerste deel uiteengezet is, moeizaam en tastenderwijs zijn eigen weg, waaronder ook ik. Maar ik ga niet zo ver het katholiek-zijn als aanduiding van eigen religieuze identiteit prijs te geven.

3.       Relationele metafysica als katholieke denkwijze

Wat betekent katholiciteit nu voor mij? In aansluiting op de oorspronkelijke betekenis van algemeen, allesomvattend en open naar de hele wereld toe duidt katholiciteit voor mij ook op het besef van de eenheid van alle leven en de samenhang van al het bestaande. In de nieuwe biologie vindt dit holistische besef een wetenschappelijke bevestiging. De eenheid van alle leven en de continuïteit tussen dode en levende materie wordt daarin duidelijk in het licht gesteld. Katholiciteit krijgt daarmee het karakter van een holistisch werkelijkheidsbesef, d.w.z. het besef van geborgenheid in een alomvattend kosmisch-religieus verband, een organisch zich ontwikkelend universum.

Polariteit zie ik als het centrale principe van het universum, opgebouwd als dit is uit onderling tegengestelde en tegelijk samenhangende krachten die tezamen een polaire twee-eenheid vormen en een dynamisch evenwicht in stand houden. Alle energie ontspringt  aan die polaire structuur die de werkelijkheid tot in de kleinste deeltjes doortrekt. De meest fundamentele polaire twee-eenheid is die tussen zijn en worden, het absolute en het relatieve, het eeuwige en het tijdelijke.

We zien die polaire structuur overal in de natuur: in de cyclus van integratie en desintegratie, leven en dood, dag en nacht, in- en uitademing, aantrekking en afstoting, beweging en rust, honger en verzadiging, het mannelijke en het vrouwelijke element.

Ook het menselijk leven en samenleven worden erdoor bepaald. Zij liggen ingebed in de polaire spanning tussen geest en materie, innerlijke en uiterlijke wereld, goed en kwaad, norm en feit, objectiviteit en subjectiviteit, lotsbestemming en zelfbestemming, zekerheid en twijfel, harmonie en conflict, op- en neergang, succes en mislukking, rede en emotie, continuïteit en verandering, oud en nieuw, orde en chaos, individualiteit en collectiviteit, macht en recht, het eigene en het vreemde, het bijzondere en het algemene, denken/theorie en doen/praktijk, in- en ontspanning, geven en nemen, enz.

Ik grijp hiermee terug op het Yin-Yang-principe van het klassiek-Chinese en -Indische denken. Truth is two-eyed zoals de Engelse theoloog Robinson in een boek met die titel uitvoerig toelicht. Het menselijk bestaan ligt ingebed in een netwerk van polaire relaties. Het is in diepste wezen relationeel en religieus van aard.

De wereldbeschouwing die ik hier kort omlijnd heb, is de expressie van een relationele metafysica en tevens van een katholieke denkwijze. De wereld wordt hierin opgevat als een polair zich ontwikkelend geheel, waarin alle elementen intrinsiek met elkaar samenhangen. De essentie van leven is eeuwige verandering, permanente vernieuwing van al wat bestaat. Maar er is niet alleen wording en vergankelijkheid, maar ook continuïteit in dat veranderingsproces. Dit voltrekt zich nl. binnen een polaire werkelijkheidsstructuur en overeenkomstig bepaalde natuurwetten.

3.1. Isolatie en polarisatie als aberratie

Deze wereldbeschouwing staat uiteraard haaks op het isolerende en polariseren of/of-denken, dat telkens opnieuw absolute scheidingen maakt, waar in feite sprake is van en polaire samenhang en interdependentie. Ook in het christendom is die denktrant gaan overheersen, zoals blijkt uit de scheiding tussen transcendentie en immanentie, tussen God als onafhankelijk persoon en de wereld van mens en natuur die ten grondslag ligt aan het theïsme; en uit andere daarmee samenhangende tegenstellingen zoals die tussen hemel en aarde, het rijk Gods en het rijk van de duivel, tussen uitverkorenen en verworpenen, eeuwig leven en eeuwige verdoemenis; tussen genade en (zondige) natuur en tussen geest en materie.

Onder invloed van dit polariserende denken is het christendom, in het bijzonder het reformatorische christendom, uiteengevallen in een bonte verzameling van elkaar beconcurrerende en bestrijdende kerkgenootschappen en sekten die bepaalde aspecten van de christelijke boodschap verabsoluteren. Het is zodoende geworden tot een bron van een lange reeks van godsdienstige, kerkelijke en politieke twisten en conflicten, waardoor het zijn oorspronkelijke katholiciteit steeds meer verloren heeft.

In de moderne cultuur heeft het isolerende en polariserende denken geleid tot een proces van steeds verder doorwerkende ideologische polarisatie, d.w.z. het verabsoluteren van bepaalde polaire aspecten van de werkelijkheid, resulterend in een gepolariseerd, ééndimensionaal mens - en wereldbeeld, dat gestalte krijgt in de talrijke ‘ismen’ van het moderne denken (idealisme contra materialisme, rationalisme contra irrationalisme, voluntarisme contra determinisme, individualisme contra collectivisme, pluralisme contra centralisme, positivisme contra moralisme, nationalisme contra kosmopolitisme enz.). Dit denken manifesteert zich ook in het bekende links-rechts-schema als indelingscriterium van het politieke krachtenveld.

In de katholieke sociale leer, die is ontstaan als reactie op de polarisatie tussen liberalisme en socialisme, vindt men een reveil van de katholieke, integrerende denkwijze, voorzover het de relatie tussen de mens als individu en als sociaal wezen betreft. Dit reveil zien we de laatste decennia ook in filosofie, wetenschap, alternatieve geneeskunde en kunst, evenals in de eerdergenoemde New Age Movement. Het androgynie-idee, dat nu als feministisch ideaal opgang gemaakt  heeft als reactie op de polarisatie tussen het masculiene en feminiene element in de mens en gericht is op een zeker evenwicht tussen beide, is evenzeer een actuele expressie van die integrerende denkwijze.

In de westerse liberale democratie is de extremistische strekking van de ideologische polarisatieprocessen in toom gehouden dank zij het ideologische, politieke en maatschappelijke pluralisme van dit staatstype en het daaruit voorvloeiende systeem van ‘checks and balances’. In de totalitaire, fascistische en communistische systemen van de 20^e eeuw is die strekking daarentegen op huiveringwekkende wijze in al haar consequenties aan de dag getreden.

3.2. Politieke vertaling katholieke levensbeschouwing

Eind jaren ’50 van de vorige eeuw heb ik mijn hier kort aangeduide levensbeschouwing in oorspronkelijk katholieke zin tegenover de dominerende links-rechts polarisatie van het politieke krachtenveld politiek vertaald  als een middenpositie tussen de linkse en rechtse pool van dat krachtenveld en dat als een zelfstandige positie verdedigd; een positie waarin mensen zich zowel naar het verleden als naar de toekomst open stellen en derhalve noch het verleden, noch het heden, noch de toekomst absoluut stellen, maar het heden beleven in zijn intrinsiek verband met verleden en toekomst.[1] Het is een positie die lange tijd niet als zodanig erkend is, haaks als zij immers staat op het polariserende links-rechts schema  dat als expressie van het politieke wij-zij denken de dominerende politieke indeling van de moderniteit is geworden. In de regel denkt men bij een middenpositie sinds lang voornamelijk aan een opportunistisch balanceren tussen links en rechts, dus een positie louter afgeleid van links en rechts.[2] Vóór de oorlog was de Vrijzinnig-Democratische Bond als niet-confessionele middenpartij in Nederland niettemin al een eerste poging dat gepolariseerde links-rechts schema te doorbreken.[3]

In april 1966 heb ik een centrumpositie als juist bedoeld gestalte gegeven in het Democratisch Centrum Nederland. Dat was een politieke actiegroep met als doelstelling vanuit het politieke midden een proces op gang te brengen naar partijpolitieke en staatkundig-bestuurlijke vernieuwing.[4] In het polariserende klimaat dat sinds 1966 om zich heen greep sloeg die positie echter volstrekt niet aan. Zelfs in kringen van de tot dan toe confessioneel verdeelde christen-democratie die vanwege dreigend machtsverlies plotsklaps openstond voor het idee van een christen-democratische partij van katholieken en protestanten wat luttele jaren daarvoor nog ondenkbaar leek, stond men daar afwijzend tegenover, hoewel christendemocratische politiek sinds lang in feite opereert vanuit een centrumpositie tussen liberalisme en socialisme. Bij de ideologische voorbereiding van het CDA werd zo’n opstelling niettemin vooral onder invloed van de daarbij betrokken protestants christelijke partijen principieel afgewezen als onverenigbaar met de radicaal-evangelische inspiratie en oriëntatie die de voorkeur kreeg als inspiratiebron van wat in de jaren ’70 het CDA is geworden.[5]

Terwijl in onze tijd radicalisme juist geducht wordt en deradicalisering zelfs een serieus onderwerp van wetenschappelijk onderzoek geworden is[6], kreeg radicaal (radicaal-christelijk, radicaal-links en radicaal-democratisch) in de jaren ‘60 een heel positieve klank.[7] Vandaar ook dat het Nederlandse actiewezen sinds die jaren als radicale voorhoede met grote protestacties, bezettingen, kraken en inbraken als tot in de jaren ’80 geaccepteerd actie-arsenaal probleemloos zo’n grote rol kon spelen. Ook de christen-democratie deinde in die tijd graag mee op de golven van die radicale oriëntatie en deelde als uitvloeisel daarvan dus eveneens in de toenmalige aversie van een politieke middenpositie. En dat werkte nog lang na. Begin jaren ’90 verklaarde CDA premier Ruud Lubbers nog dat hij gruwde van zoiets als een middenpositie toen nog taboe was in het CDA, bleek uit het omslagartikel over de C van het CDA in Elsevier van 14 april 1990. De belangrijkste ideoloog van het CDA in die jaren, A.M. Oostlander, bezwoer van zijn kant nog eens dat een authentieke CDA’er het politieke midden nooit mocht omarmen als politieke opstelling van zijn partij. Voor het CDA gaat het in de politiek primair om het realiseren van bijbels gefundeerde idealen. En daarmee is het pragmatisme van een middenpositie in zijn ogen volstrekt onverenigbaar. Met de christendemocratische praktijk is dat in principe verworpen pragmatisme niettemin zeer wel verenigbaar. Het is juist dankzij een heel pragmatische aanpassing aan wisselende machtsverhoudingen dat de christendemocratie zich zolang als centrale machtsfactor heeft weten te handhaven. De kabinetten-Balkenende waren daarvan een nieuwe illustratie.

4.       Panentheisme

In het continue wordingsproces van het universum en het bewustwordingsproces van dat universum in en door de mensheid openbaart zich een kosmische Geest en scheppende Energie die in het religieuze bewustzijn gestalte krijgt in verschillende tijdgebonden godsbeelden en godsdiensten. In die religies wordt de mens zich op cultuurgebonden wijze bewust van zijn verbondenheid met die kosmische Geest en Energie die het universum inspireert en zich in een voortgaand scheppingsproces realiseert (panentheïsme); en wordt hij zich tevens bewust van de relativiteit en dienstbaarheid van het eigen bestaan, dat slechts wezenlijk zin kan hebben in relatie tot die allesomvattende goddelijke geest. In deze zienswijze is er uiteraard geen sprake van een scheiding tussen transcendentie en immanentie, tussen God als op zichzelf staande substantie of persoon en de mens (theïsme). God als universele geest en Bron van scheppende energie is transcendent en immanent tegelijk zoals de mens een transcendente kern heeft die hem/haar als tijdelijke levensvorm verbindt met de Bron van alle leven.

Inherent aan het panentheïsme, zoals ik dat hier kort heb aangeduid, is de polaire twee-eenheid tussen God als bron van het scheppingsproces en de schepping, evenals tussen mens en natuur. God, natuur, mens en samenleving vormen tezamen een coevoluerend geheel. Deze geloofsvisie impliceert uiteraard een andere relatie tussen mens en natuur dan gangbaar is geworden in de moderne prometheïsche cultuur. Daarin is de natuur gereduceerd tot louter object van menselijke exploitatie. In een panentheïstische context heeft de natuur een eigen intrinsieke waarde. Een actuele consequentie daarvan is een ecologisch humanistische ethiek.

5.       Evolutionair levensbesef

5.1 Menswording als spits in de evolutie

Zoals ik eerder opmerkte, leef ik uit het besef van continue evolutie en verandering en beleef ik alles dus in een evolutionair perspectief. Centraal in de kosmische evolutie staat m.i. de menswording van het universum. Het scheppingsproces ofwel de evolutie, aanvankelijk geheel gedetermineerd, krijgt daarmee het karakter van een groei naar en van handelingsvrijheid en zodoende een morele dimensie. Zij wordt een bewuste evolutie. In de hiërarchische opbouw van het leven staat de mens aan de top en vervult hij de rol van spits in de evolutie. Dat laatste staat al sinds lang ter discussie, in versterkte mate sinds de uitkomsten van het humane genoom project. Dankzij dat project is in 2000 de code van het menselijk DNA in kaart gebracht. Het bepalen van de volgorde van het menselijk genoom heeft haarscherp de zeer nauwe verwantschap van de menselijke soort met andere soorten vastgelegd, zoals in dit verband is opgemerkt. Het beschavingsproces dat sinds de menswording van de evolutie tot ontwikkeling komt, leidt een nieuwe en hoger ontwikkelingsfase in die evolutie in, waarin de mensheid als soort steeds meer uitstijgt boven de andere soorten.  Met de ontdekking van het DNA heeft dat inmiddels geleid tot een nieuw hoogtepunt van menselijke natuurbeheersing. Dat bevestigt opnieuw dat het inderdaad de menselijke soort is die de spits afbijt in die evolutie.

In de moderne mens en zijn cultuur wordt het evoluerende universum zich volledig bewust van zichzelf en wordt vrijheid tot algemeen-menselijke waarde geproclameerd. Met die vrijheid en het wetenschappelijke en technologische potentieel, dat ontwikkeld wordt ten dienste van die vrijheid, groeit ook de menselijke verantwoordelijkheid voor de evolutie en tevens de capaciteit om in oorspronkelijk blinde processen in te grijpen en zelf richting te geven aan de evolutie. We zien in die evolutie onmiskenbaar een opstijging van lagere naar hogere, meer complexe en daardoor meer bewuste en vitale levensvormen met de menswording als meest  bewuste en vitale levensvorm.

5.2 Rechtvaardiging speciesisme

Op grond hiervan is het alleszins gerechtvaardigd om te discrimineren tussen verschillende soorten. Met name tussen de menselijke soort en de dierenwereld. Dat stuit op verzet van een nieuwe richting in het moderne ethische denken, waarin de gelijkheidsgedachte van de verlichting verder geactualiseerd wordt. Het gaat hier om ethici die in het voetspoor van hun Australische voorganger Peter Singer geneigd zijn de mens van zijn traditionele voetstuk te halen en in principe op één lijn te stellen met het dier. Hiervan uitgaande kritiseren zij het eenzijdige denken in termen van mensenrechten als vorm van discriminatie, want het ongerechtvaardigd bevoorrechten van de eigen soort ten nadele van andere soorten van levende wezens (speciesisme) In aansluiting hierop zetten zij zich in voor de erkenning van de rechten van het dier en parallel aan de Verklaring van de Rechten van de Mens voor een Verklaring van de Rechten van het Dier. Maar is het op één lijn stellen van mens en dier niet in strijd met de moderne humanistische mensopvatting die ten grondslag ligt aan het concept van de mensenrechten?

We stuiten hier op een levensgrote contradictie in het moderne geseculariseerde denken, namelijk steeds nadrukkelijker een accentuering van de dierlijke afkomst van de mens en in lijn hiermee een reductie van de mens tot niet veel meer dan een hoger ontwikkeld onderdeel van het dierenrijk, maar tegelijk de behoefte de mens een bijzondere waardigheid toe te schrijven. Vandaar dat in verklaringen over de mensenrechten gesproken wordt over de inherente waardigheid van de mens als bron van onvervreemdbare rechten. Daarmee raakt men de kern van de moderne humanistische mensopvatting, namelijk de erkenning van eenieder als een vrije zelfstandige persoonlijkheid en het zelfbeschikkingsrecht van de mens als het meest fundamentele recht dat de moderne mens voor zich opeist.[8] Die erkenning is niet zozeer gerelateerd aan het menselijke brein, maar aan de persoon die achter dat brein schuilgaat en dat dienstbaar maakt aan zijn persoonlijkheidsontplooiing. Dat valt uiteraard moeilijk te rijmen met het materialistische en mechanistische mens- en wereldbeeld dat als natuurwetenschappelijk paradigma sinds lang de overhand heeft en in evolutietheorie, genetica, hersenonderzoek e.d. op stellige toon wordt uitgedragen. De mens wordt daarin gereduceerd tot een biologische automaat, een door genen en neuronen aangestuurd klompje materie.

5.3 Historisme

De uiteindelijke zin van de evolutie is een religieus mysterie. We zijn op weg naar een onbekende bestemming en vandaar dat het menselijk bestaan een inherent avontuurlijk karakter heeft. Gezien het evolutionaire karakter van het menselijk bewustzijn is alles wat vanuit dat bewustzijn tot ontwikkeling komt, zoals religie, moraal en recht, historisch bepaald. Wat goed of slecht, recht of onrecht is, is derhalve niet in absolute zin te zeggen. Wat als zodanig geldt, hangt af van het stadium van de menselijke evolutie, met name van de eisen van menselijke overleving en ontplooiing in een bepaald ontwikkelingsstadium. Met de menswording van de evolutie is wel reeds een zeker moreel en rechtsbewustzijn geboren, zich uitend in de menselijke behoefte om eigen handelen of niet-handelen te verantwoorden. Die verantwoordingsbehoefte is de empirische basis van de morele dimensie van het menselijk bestaan. In die behoefte ligt ook de groeiende individualisering van de mens besloten.

In het moderne denken is er enerzijds een sterke nadruk op de menselijke autonomie, zelfbeschikking als grondslag en resultaat van moderne emancipatieprocessen en anderzijds de neiging de mens op te vatten als een door biologische, psychologische en sociale factoren en krachten gedetermineerd wezen. Het is een contradictie die in de Reformatorische Wijsbegeerte van de Wetsidee al bijzonder scherp onder de aandacht is gebracht[9]; met andere woorden de spanning tussen het humanistische persoonlijkheidsideaal met mensenrechten als ethisch-juridische expressie ervan en daar tegenover een denkwijze in deterministische zin, die in de moderniteit met nieuwe, wetenschappelijke argumenten onderbouwd wordt, in deze tijd in het bijzonder door hersenwetenschappers die op grond van hun onderzoek de vrije wil als een fictie voorstellen en dus als een niet langer serieus te nemen concept terzijde schuiven.[10] In de door mij beleden katholieke levensbeschouwing gaat het hier om de polaire spanning tussen zelfbestemming en lotsbestemming (biologische, psychologische en sociaal determinerende factoren).

6.       Ambivalente aard menselijke evolutie en conditie

Kenmerkend voor de moderne cultuur is dat vooruitgang daarin een bewuste doelstelling wordt, waarbij men lange tijd gedacht heeft aan een lineair, rechtlijnig opgaand proces. Dit blijkt echter een moderne illusie te zijn. Vooruitgang heeft een ambivalent karakter, heeft derhalve een positieve en een negatieve pool. Zij verloopt spiraalsgewijze via processen van op-en neergang. Dit hangt samen met de intrinsieke samenhang tussen dat wat als goed, positief en dat was als slecht, negatief, wordt ervaren. Wat in de evolutie aan positieve resultaten tot stand komt, ontaardt na kortere of langere tijd steeds opnieuw, raakt in verval, maar roept tevens teven tegenkrachten op die de negativiteit in de evolutie weer ombuigen in positieve richting.

Het negatieve in de ontwikkeling heeft derhalve ook een positief aspect, doordat het stimuleert tot nieuwe creativiteit en inspanning in positieve richting. Religieuze, artistiek en wetenschappelijke creativiteit vinden hun oorsprong in hoge mate in die negatieve tendenties. Zonder de kruisdood van Jezus Christus was het christendom als nieuwe religie niet ontstaan. In het bestrijden van wat als negatief en problematisch ervaren wordt en het scheppen van voorwaarden voor meer positieve levenservaringen, vindt het menselijk bestaan zijn voorlopige zin.

Wel hecht ik grote waarde aan de ontwikkeling van wat J. Maritain in zijn Humanisme intégral  (1947, pp. 134-135) concrete historische idealen noemt, d.w.z. concepties van een betere wereld, die niet zoals de utopie in abstracto, los van de historische realiteit, worden ontworpen, maar ontwikkeld worden in aansluiting op de historische evolutie en daarin stap voor stap getest worden op hun waarde en, zo nodig, herzien op grond van de ervaringen, daarbij opgedaan.

Een wereld van duurzame vrede, gerechtigheid en harmonie, zoals belichaamd in het utopisch perspectief, is in strijd met de ambivalente aard van onze menselijke bestaanswijze. In zo’n wereld zouden we aan een ondragelijke verveling ten prooi vallen. Hoe paradoxaal het ook is, feit is dat het kwade in de wereld mensen in zekere zin meer fascineert dan het goede. De literatuur en de amusementsindustrie bestaan bij de gratie van die ambivalentie en vooral de negatieve kanten van het menselijk bestaan. Die ambivalentie werkt door in al wat mensen tot stand brengen.

Dat resulteert in een humanistisch mens- en wereldbeeld met een dubbelzinnig karakter. Dubbelzinnig is de menselijke existentie in de eerste plaats, doordat we als mens zowel deel uitmaken van de biologische, natuurlijke als van de geestelijke wereld en ons daardoor in de evolutie als stoffelijk-geestelijke eenheid onderscheiden van de andere soorten. Ik kom hiermee natuurlijk in botsing met het dominerende materialistische en mechanistische mens- en wereldbeeld dat als natuurwetenschappelijk paradigma sinds lang de overhand heeft en in evolutietheorie, genetica, hersenonderzoek e.d. op stellige toon wordt uitgedragen. De mens wordt daarin gereduceerd tot een biologische automaat, een door genen en neuronen aangestuurd klompje materie in een doelloos kosmisch ontwikkelingsproces. Ethisch-juridische concepten als zelfbeschikking, morele verantwoordelijkheid, juridische aansprakelijkheid, geestelijke vermogens e.d. worden dienovereenkomstig weggezet als illusies van een verouderd mens- en wereldbeeld. Ik hou het daar als jurist niettemin onverkort aan vast evenals aan het idee van de menselijke waardigheid als fundament van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van 1948 en daarmee samenhangende internationale verdragen.

Dat materialistische mensbeeld heeft ongetwijfeld nog de overhand als natuurwetenschappelijk paradigma, maar daar tegenover ontwikkelen zich ook dissidente opvattingen, recent nog in het laatste boek van de vermaarde filosoof Thomas Nagel getiteld Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False (2012). Hij komt daarin op voor de uniekheid van het menselijk bewustzijn. Hij ontkent niet dat de menselijke geest ontwaakt in een materiaal brein, maar dat valt daarmee niet samen. Met de menswording in de evolutie, zo stelde ik eerder[11], en in het boek van Nagel klinkt dat ook door, begint een proces waarin het universum evenals de evolutie zich geleidelijk bewust wordt van zichzelf. Daarin groeit tevens de behoefte aan reflectie op zin en betekenis ervan. In religie en filosofie wordt getracht daarop een antwoord te vinden. En terwijl de Franse filosoof en schrijver Albert Camus in zijn grote essay ‘Le myth de Sisyphe’ de absurditeit van het menselijk bestaan gelegen ziet in de botsing tussen enerzijds het menselijk verlangen naar zin en betekenis en anderzijds de wereld die zijns inziens perse betekenis- en zinloos is, lijkt mij in dat verlangen juist de zin van de antropogenese gelegen. Hiermee groeit ook de de menselijke verantwoordelijkheid voor die evolutie evenals de capaciteit in oorspronkelijk blind verlopende natuurprocessen in te grijpen en zelf als mensen richting te geven aan die evolutie. Interessant is dat Nagel in het juist genoemde boek ook openstaat voor de mogelijkheid van doelgerichtheid in de door natuurwetten geleide loop der dingen.

In het Civis Mundi jaarboek 2012 heb ik in dit verband een hoofdstuk gewijd aan integraal en reductionistisch denken en daarin gewezen op ontwikkelingen in de moderne fysica die door de theoretische fysicus F. Capra[12] geïnterpreteerd zijn als illustratie van de juistheid van een integrale denkwijze. De moderne fysica, zo stelt hij, gaat uit van de fundamentele eenheid van het universum. Zij laat zien dat de werkelijkheid niet bestaat uit op zichzelf staande dingen, maar dat al het bestaande op elkaar betrokken is en deel uitmaakt van een organisch zich ontwikkelend geheel. Ook de Amerikaanse neurobioloog Steven Rose is fel gekant tegen het reductionisme dat sinds Darwin de dominerende wetenschappelijke attitude is geworden. Evenals Capra pleit hij voor een holistische benadering van het leven. De totaliteit van de natuur en van de mens bepaalt de werking van de delen en niet omgekeerd.[13]    

Voorts verenigen we als dubbelzinnige wezens in onze existentie in wisselende mate zowel positieve als negatieve neigingen. Al naar gelang van de nadruk die we daarbij leggen uit die dubbelzinnigheid zich in een optimistische of meer pessimistische interpretatie van de loop der dingen. In de cultuurgeschiedenis van Europa weerspiegelt die dubbelzinnigheid zich in de polaire spanning tussen twee contraire denkrichtingen. Het verlichtingsdenken met zijn optimistische vooruitgangsgeloof hand in hand met zijn geloof in de menselijke rede, individuele vrijheid en maatschappelijke gelijkheid. En als reactie daarop de Romantiek met het daarin gecultiveerde besef van de duistere en tragische kanten van de menselijke bestaanswijze met als filosofische vertolking daarvan het illusieloze pessimisme van bekende filosofen als Schopenhauer en John Gray, dat op zijn beurt teruggaat tot de zwartgallige levensvisie van Prediker in het Oude Testament.

7.       Evolutie religieus bewustzijn

De verschillende religies die in de menselijk evolutie op de voorgrond treden, zie ik als de openbaring van een bijzondere religieuze verbeeldingskracht en sensitiviteit, een historisch bepaalde uitbeelding en duiding van het levensmysterie. Zij zijn als zodanig een antwoord op de menselijke behoefte aan zingeving en totaliteitsbesef en -beleving.

Is er ook in de ontwikkeling van het religieuze bewustzijn sprake van een zekere progressie? Ik meen van wel. Die vooruitgang zie ik in tweeërlei opzicht:

- enerzijds de ontwikkeling van een universeel beeld van God (een God van en voor alle mensen) tegenover een particularistische, stam- of groepsgebonden godsbeeld;

- anderzijds een streven naar een zo groot mogelijke redelijke verantwoording tegenover puur of sterk irrationele vormen van religieus bewustzijn. In dit verband acht ik de bijzondere religieuze betekenis van het christendom t.a.v. het Jodendom juist gelegen in de doorbreking van de particulariteit, de groepsgebondenheid der joodse religie en de universalisering van het religieuze bewustzijn die zich in het christendom in principe voltrekt. Ik voeg hier direct aan toe dat desondanks ook christenen de afgelopen eeuwen hun God vaak als een groepsgod (God met ons) hebben aanbeden en in dienst hebben gesteld van hun kerk of groepsverband, ook in ons land.

Tegenwoordig is er in aansluiting op het postmoderne relativisme een neiging alle godsdiensten zonder meer als gelijkwaardig te beschouwen. In mijn evoluerende mens- en wereldbeeld is er echter wel degelijk onderscheid in waarde tussen religies. Die waardering wordt bepaald door de al of niet universele oriëntatie van religies en de mate van redelijke verantwoording ervan. In en door de universalisering van het religieus bewustzijn komt het accent daarin te liggen op het alleen-zijn van de mens en zijn relatie tot God, waarin hij/zij boven het alleen-zijn wordt uitgeheven en deel wordt van het goddelijke scheppingsproces.   

8.       Geen keuze tussen geloof of rede

De rationalisering van het religieus bewustzijn stuit uiteraard op bepaalde grenzen, gezien de beperktheid van de rationele kenbron. Wat niet strikt langs rationele weg te verantwoorden valt, kan toch als waarheid of waarde beaamd worden op grond van persoonlijke ervaring of intuïtie. De kern van de religieuze ervaring is juist gelegen in een directe intuïtie in de essentiële aard en orde der dingen. De prediking van Jezus Christus berustte ook op die onmiddellijke intuïtie. Dat men zou moeten kiezen tussen geloof of rede, religie of filosofie zoals agnostici stellen, lijkt mij niet juist. Dit is een typische uiting van de eerder bestreden polariserende denkwijze. Ik ga uit van de eenheid van het geestesleven en derhalve van de complementariteit van de drie bronnen van onze cultuur: religie, wijsbegeerte en wetenschap, dus van geloven, denken en weten. Het is niet mogelijk wetenschap, filosofie en religie tegenover elkaar exact af te schermen. In de ontwikkeling van ons zicht op de werkelijkheid als geheel is er vaak een neiging dat zicht te laten bepalen door een van die kenbronnen, resulterend in eendimensionale wereldbeelden. Voor een adequaat zicht op de ene werkelijkheid is het nodig de verschillende kenbronnen of benaderingswijzen van die werkelijkheid op elkaar te betrekken en ze met elkaar in contact te brengen, zodat ze elkaar kunnen aanvullen en corrigeren.

9.       Religieuze ontaarding

Hoe belangrijk religie ook is als oriëntatie- en referentiekader is de menselijke evolutie, zij is niet zonder meer een waarborg voor het goede leven. Zij is niet alleen een bron van heil, maar vaak ook van veel ellende. Religies raken in de praktijk telken opnieuw in de ban van menselijke machtsbegeerte en de daarmee samenhangende behoefte eigen waarheden en waarden te verabsoluteren, en ontaarden daardoor vaak in star dogmatisme, geloofsfanatisme, intolerantie en zelfs in geweldpleging tegen ieder die het waagt anders te denken.

Religie is niet alleen een bron van heftige godsdiensttwisten, maar verscherpt vaak ook bestaande politieke en maatschappelijke tegenstellingen. En eenmaal in kerkelijke structuren verankerd ter wille van de continuïteit, wordt zij na verloop van tijd vaak van middel tot heil, min of meer tot doel in zichzelf. Op navrante wijze is die tendens uitgebeeld in het bekende verhaal van Dostojewski over de grootinquisiteur in zijn Roman De gebroeders Karamazov. Religies laten zich ook telkenmale gebruiken voor politieke doeleinden en belangen. Sinds eeuwen spelen zij een essentiële rol in het ijken en bekrachtigen van bestaande zeden en gewoonten en voorzien zij daardoor vaak heersende groepsbelangen en voorrechten van een religieuze legitimatie. We zien dit alles ook duidelijk in de geschiedenis van het christendom.          

[1] Zie S.W. Couwenberg, De strijd tussen progressiviteit en conservatisme, 1959, p30-31

[2] Zie o.a. E. Jurgens, Kanttekeningen bij polarisatie, in: Polarisatie en structurele hervormingen, Civis Mundi 1/2 1974; en Democratie in opspraak, rapport Nederlands Gesprek Centrum, 1984

[3] Zie H. Klijnsma, Om de democratie. De geschiedenis van de Vrijzinnig-Democratische Bond 1901-1946, 2008

[4] Zie S.W. Couwenberg (red.), Naar nieuwe politieke verhoudingen, 1967; Partijvernieuwing. Achtergrond en perspectieven, Oost West, september 1968; en J.A. Bornewasser, Katholieke Volkspartij 1945-1985, II, 2000, pp 38,234 en 250

[5] In feite, zo bleek uit een toelichting, was die afwijzing gebaseerd op de verwachting met een radicaal evangelische inspiratie meer op het gemoed van de achterban te kunnen appelleren dan met een als gematigd ervaren centrumpositie

[6] Zie het Inter Universitair Centrum voor Radicalisme- en Extremisme-studies

[7] Zie onder andere Radicalisme in onze tijd, Oost-West, juli/augustus 1970

[8] Zie voor de historische achtergrond van de idee van menselijke waardigheid J. Romein, In opdracht van de tijd, 1946, pp. 202 e.v. Die idee is in de Renaissance al aan de orde gesteld door Pico della Mirandola  (1463-1494) in zijn De hominis dignitate (1486) als kernidee van het modern humanisme. In Nederlandse vertaling verschenen onder titel: Over de menselijke waardigheid (1968). Voor de rechtsfilosofische achtergrond zie o.a. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, 1992; B.C. Labuschagne, Wat maakt menselijk waardigheid tot menselijke waardigheid, in: Mensenrechten, Civis Mundi 3, 1998; en R. Buitenweg, Recht op een menswaardig bestaan, 2001

[9] Zie o.a. H. Dooyeweerd, De crisis in de humanistische staatsleer in het licht ener calvinistische kosmologie en kennistheorie, 1931; en J. Kalfsbeek, De wijsbegeerte van de Wetsidee, proeve van een christelijke filosofie, 1974

[10] Zie V. Lamme, De vrije wil bestaat niet, 2010. Zie in dit verband voorts T. van de Laar en S. Voerman, Vrije Wil, 2010; en. M. Sie (red.), Hoezo vrije wil?, 2011; Voor historisch overzicht van het denken over het determinisme zie J. Vanheste, Tussen schikgodinnen en neurocalvinisme, Civis Mundi Digitaal 2, 2010

[11] Zie S.W. Couwenberg, Wereld-Gebeuren sinds de jaren ’60, Civis Mundi Jaarboek 2012, p. 181

[12] Zie F. Capra, The Tao of Physics, 1975; idem, The Turning Point. Science, Society and the Rise of Culture, 1984.

[13] Zie S. Rose, From brains tot Consciousness? Essays on the new sciences of the mind. Penguin 1998.