De dubbele waarheid van de Geert Grote Universiteit

Civis Mundi Digitaal #17

door Gelijn Molier

De dubbele waarheid van de Geert Grote Universiteit

Bespreking van: J. Buve, Plato in het Vaticaan, Deventer, Deventer Universitaire Pers, 2012, 299 pp.

door Gelijn Molier

Inleiding

Het boek van Jeroen Buve ‘Plato in het Vaticaan’ is een van die zeldzame boeken die gaat over alle zaken die er op dit moment in de maatschappelijke discussie toe doen.  Alle onderwerpen en problemen die de afgelopen jaren de media hebben beheerst van de Islam, de multiculturele samenleving, het verval van de democratie, de kredietcrisis, seksueel misbruik in de Rooms-katholieke kerk tot de arabische lente passeren de revue. Hoewel het boek dus als een soort van actualiteitenanalyse gelezen kan worden, wil het veel meer zijn dan een aantal kritische kanttekeningen bij genoemde onderwerpen dan wel de zoveelste vorm van cultuurkritiek. De reden dat Buve deze veelheid aan onderwerpen die op het eerste gezicht niets met elkaar van doen hebben in zijn boek bespreekt, is om te illustreren dat zij allen tot één en dezelfde problematiek kunnen worden teruggebracht, namelijk een eenzijdige - want beperkte - manier van denken over en kijken naar de werkelijkheid.

Tegenover de Aristoteliaanse of fysische werkelijkheidsopvatting die uitgaat van de direct of indirect zintuigelijke waarneembaarheid van de werkelijkheid, plaatst hij de Platoonse of metafysische benadering, die verwijst naar een werkelijkheid die nu juist niet zintuigelijk waarneembaar is. De stelling van Buve is dat dit niet twee elkaar uitsluitende perspectieven zijn, maar dat: "deze zintuigelijke gerichtheid zonder de geringste krimp in een parallelle verhouding [kan] komen te staan tot een contradictoir tegengestelde werkelijkheidsopvatting, in casu: de metafysische. Dat is de kern van de hier verdedigde theorie van ‘de dubbele waarheid’. Met de revalorisatie van die niet-zintuigelijke waarheid krijgt ook het ‘gezond verstand’ weer een plaatsje toegemeten in het forum van wetenschappelijke discussies."[1] Deze theorie van de dubbele waarheid hanteert de auteur als uitgangspunt ter verklaring van veel van de huidige maatschappelijke problemen. Maar daar blijft het niet bij, want de theorie van de dubbele waarheid kan ons volgens de auteur ook een uitweg bieden uit veel van de impasses waarin we als gevolg van ons rationeel-technocratische op efficiency gerichte denken verzeild zijn geraakt. Daarmee heeft dit boek, ofschoon vaak ludiek en relativerend van toon, wel degelijk ook een filosofische pretentie. Kan de auteur deze filosofische pretentie waarmaken? Dat is de centrale vraag die ik in het vervolg van deze boekrecensie wil beantwoorden. Daarvoor zal ik allereerst nader ingaan op zijn filosofisch-theoretische uiteenzetting van de theorie van de dubbele waarheid of veritas duplex. Vervolgens zal ik een drietal onderwerpen onder de loep nemen die door de auteur worden besproken ter illustratie en verifiëring van zijn theorie, te weten de democratie, de Islam en de economie.

De theorie van de dubbele waarheid of veritas duplex

Kern van de theorie is het onderscheid tussen Vernunft door Buve opgevat en vertaald als ‘redelijkheid’ versus Verstand ofwel ‘rationaliteit’. De stelling van de auteur is dat de ‘filosofie op dit moment aan een in wezen onredelijke rationaliteit [is] gekluisterd, nu het contradictoire verschil tussen rationaliteit en redelijkheid in de hele filosofische discussie niet meer gezien wordt."[2] Waar het Buve nu om gaat is dat die twee strikt uit elkaar dienen te worden gehouden, aangezien het om elkaar wederzijds uitsluitende begrippen gaat. Het calculerende oorzakelijkheidsdenken van het verstand houdt uitsluitend rekening met de voorstelbare werkelijkheid in ruimte en tijd, terwijl het bij de Vernunft gaat om ruimte en tijd overschrijdende inzichten.

Het probleem is volgens Buve gelegen in het feit dat ‘toen God uit het bewustzijn van de mensheid verdween, ook de Vernunft haar funderende functie voor de autonomie van de mens verloor aan de rationaliteit van het verstand en het overweldigende succes van de verstandelijk (dat is rationeel) bedreven wetenschap en techniek (...). Het hele gebied van de Vernunft of de rede - van vrijheid tot God - werd integraal overgenomen door de ratio en de logica van het verstand, waarvan de Vernunft of de rede nu - zelfs tot in de woordenboeken toe - als synoniem wordt beschouwd, ofschoon ze er juist het uitsluitende tegendeel van was (...)."[3] Ziehier de bron van alle kwaad: de opheffing van de scheiding tussen Vernunft of redelijkheid aan de ene kant en Verstand of rationaliteit aan de andere kant. Slechts wanneer aan beide wederom een zelfstandige rol wordt toebedeeld welke als zodanig wordt (h)erkend, kan het nog goedkomen met de wereld en de theologie, volgens Buve.

De filosofie van Kant lijkt nog wel de goedkeuring van Buve te kunnen wegdragen, aangezien bij Kant de vrijheid van de mens nog direct verbonden is met de autonomie van de menselijke Vernunft of redelijkheid.[4] Deze Vernunft nu is de enige toegang van de mens, niet alleen tot de werkelijkheid van de vrijheid, maar ook tot de werkelijkheid van God. Het einde van de metafysica heeft derhalve ook tot de dood van God geleid. Door wederom de mogelijkheid van de metafysica te erkennen, wordt het volgens Buve niet alleen mogelijk het wezen van de dingen en daarmee ook het wezen van de democratie en de vrijheid te kennen, maar ook om God weer een plaats te geven.

Het wezen van de democratie

De stelling van Buve is dat men de zijnsvraag (dus de vraag wat iets is) alleen kan beantwoorden door iets te zeggen dat je voorstellingsvermogen niet alleen te boven gaat, maar dat door dat voorstellingsvermogen zelf ook als absurd wordt ervaren: "en precies dat noemen we het ‘wezen’ van de dingen. De strikte zijnsvraag leidt dus automatisch tot het wezen van de dingen."[5] Wat betekent dit nu voor het wezen van de democratie? Allereerst stelt Buve dat de zijnsvraag of wezensvraag in de democratie wel moet worden gesteld aangezien zij noodzakelijk is om de democratie in stand te kunnen houden. Wanneer je als democraat niet beseft wat vrijheid is, dan denk je dat vrijheid daarin bestaat, dat je kunt doen wat je wilt, aangezien dit de enige wijze is waarop je de vrijheid kunt voorstellen. Het wezen van de vrijheid is volgens Buve echter verantwoordelijkheid, aangezien er geen vrijheid kan zijn wanneer niet iedereen er zijn verantwoordelijkheid voor neemt. Zonder die metafysische kant zou het volgens de auteur snel gedaan zijn met de democratie. Wat betekent dit voor de definitie van het begrip democratie? Als we ons een democratie voorstellen als een staat waarin iedereen gelijk is voor de wet, gelijke rechten heeft, dan kan dat nooit het wezen van de democratie zijn, aangezien het wezen iets onvoorstelbaars is. Volgens Buve houdt het wezen van de democratie in dat ‘in en door een democratie absolute normen kunnen gelden die de gelijkheid c.q. gelijkwaardigheid in een staat mogelijk maken.’[6] Dit zou alleen mogelijk zijn wanneer we ‘naast ons alledaagse fysische denken ook oog hebben voor de metafysische werkelijkheid van echte normen. En daarmee zou het erkennen van de mogelijkheid van een onvoorstelbare metafysische werkelijkheid naast de alledaagse voorstelbare fysische werkelijkheid het wezen van de democratie zijn.’[7] 

Hoewel ik denk dat het belangrijk is dat Buve ons er op wijst dat vrijheid altijd ook verantwoordelijkheid impliceert en denk dat hij tevens gelijk heeft dat een democratie gekenmerkt wordt door normen die gelijkheid c.q. gelijkwaardigheid in een staat mogelijk maken, zit ik als niet-metafysisch denker toch nog met enige vragen. Is het niet zo dat in feite gelijkheid of  gelijkwaardigheid volgens Buve het wezen van de democratie is, maar dat hij dit wel moet afwijzen, omdat we ons dat wel degelijk als norm kunnen voorstellen? En is het niet zo dat hij om zijn systematiek trouw te blijven dat het wezen van iets iets onvoorstelbaars is de oplossing zoekt in de constructie dat het wezen wordt gevormd door absolute normen die die gelijkheid of gelijkwaardigheid mogelijk maken? Wat zijn die absolute normen dan, ben je als lezer geneigd te denken? Dat kunnen toch alleen maar in wetten verankerde formuleringen van het gelijkheidsbeginsel c.q. het discriminatieverbod zijn ten einde die gelijkheid of gelijkwaardigheid in de praktijk daadwerkelijk mogelijk te maken en af te dwingen? Maar dat kan niet het geval zijn, want een norm behoort in de systematiek van Buve tot het rijk van de metafysica. Bij een norm gaat het derhalve weer om de vraag naar wat iets is, de vraag naar het wezen van de dingen derhalve en dat ligt bij Buve per definitie in de sfeer van het onvoorstelbare en kan derhalve nooit in een regel van positief recht zijn neergelegd.

Als voorbeeld van zo’n echte of absolute norm noemt Buve dat het wezen van de democratische vrijheid verantwoordelijkheid is.[8] Maar kan ik mij echt niet voorstellen dat vrijheid ook verantwoordelijkheid inhoudt, zou mijn tweede vraag aan Buve zijn. Als ik vrij ben om op mijn manier te handelen dan ben ik ook verantwoordelijk voor mijn handelwijze. Veeleer lijken vrijheid als verantwoordelijkheid en vrijheid als kunnen doen en laten wat ik wil twee kanten van een en dezelfde medaille te zijn. Hetgeen ook tot uiting komt in het credo van de liberale politieke filosofie dat ‘de vrijheid van de één ophoudt waar de vrijheid van de ander begint.’ Anders gezegd, een onvoorwaardelijke vrijheid vernietigt uiteindelijk de vrijheid; ergo, geen vrijheid zonder verantwoordelijkheid. Hebben we de metafysica van de onvoorstelbare werkelijkheid nodig om ons dit kunnen voorstellen of om dit in te zien? Of bevind ik mij al in het rijk der metafysica doordat ik denk mij dit wel degelijk te kunnen voorstellen?

Tot slot plaats ik nog een kanttekening bij de opmerking van Buve dat ‘de metafysica ook alleen in een feitelijk functionerende democratie [kon] ontstaan en dat haar bestaan ook alleen zinvol mogelijk [is] in een als democratisch ervaren maatschappelijke context.’[9] Het probleem dat ik met deze stelling heb is dat de metafysica van Plato ontstond in een tijd die naar onze huidige maatstaven zeker niet als democratisch kan worden aangemerkt, maar ook niet naar die van Buve aangezien hij gelijkheid of gelijkwaardigheid als het uitgangspunt van de democratie beschouwd. Het mag algemeen bekend worden verondersteld dat de Grieken er slaven op nahielden, dat de positie van de vrouw niet gelijkwaardig was aan die van de man en dat Plato een strikt hiërarchische maatschappij voor ogen stond met de filosoof-koning aan het hoofd. Aangezien Buve het hele boek door aantoont uitstekend op de hoogte te zijn van de  historische context waarin een bepaald filosofisch gedachtegoed kon ontstaan, kan ik mij niet voorstellen dat hij dit punt over het hoofd heeft gezien. Mijn derde vraag aan de auteur is dan ook of het feit dat hij hierop de nadruk legt, niet meer te maken heeft met zijn kritiek op de Islam, die in zijn interpretatie naar zijn wezen niet democratisch is, aangezien de Islam in zijn huidige vorm haaks staat op het beginsel van gelijkheid of gelijkwaardigheid. Dit brengt ons bij de volgende paragraaf.

Islam en veritas duplex

Hoofdstuk 2  - getiteld Islam, Veritas Duplex en Democratie vormt het meest uitgebreide hoofdstuk van het boek. De auteur valt meteen met de deur in huis: ‘Denkend vanuit de dubbele waarheid, kan men stellen dat een islam die de democratie niet erkent als bron van alle recht en daarmee de rede c.q. Vernunft ondergeschikt maakt aan het woord of de wil van de Profeet, niet alleen niet geaccepteerd kan worden, maar als zodanig ook niet gerespecteerd mag worden, omdat de noodzaak van dit respect alleen berust op de feitelijk gegeven democratie’.[10] En even verder doet hij er nog een schepje bovenop: ‘Dat is precies de reden waarom op dit ogenblik de islam nog onze publieke vijand is en ook moet blijven, totdat de gelijkheid als bron en conditio sine qua non van de democratie binnen de islam op zoveel steun kan rekenen, dat zij door niet-moslims niet meer als een bedreiging voor die democratie wordt ervaren.’[11]

Met deze opmerking zoekt Buve aansluiting bij het al sinds de Griekse oudheid bestaande onderscheid tussen publieke vijand en private vijand. En ook de Romeinen kenden het verschil tussen deze twee vormen van vijandschap. Het Latijnse hostis heeft betrekking op het begrip publieke vijand en het Latijnse inimicus op de private vijand. Die tegenstelling tussen hostis en inimicus zou volgens Buve ook samenvallen met de werkelijkheid van de veritas duplex, want: ‘de inimicus moet je beminnen en de hostis moet je bestrijden, terwijl er in een mij dierbare persoon als moslim iemand voor mij staat die mijn vijand moet zijn zowel als mijn vriend. Daarom lijkt het inderdaad zo dat het verschil tussen ‘ratio’ en ‘Vernunft’, substantie en wezen of fysica en metafysica (dus de basisonderscheiding van de veritas duplex) gedekt wordt door het verschil tussen ‘hostis’ en ‘inimicus’.[12]

Deze passage riep bij mij ook enige vragen op die ik de auteur graag zou willen voorleggen. Begrijp ik hem goed dan zou het bij hostis om een voorstelbare vijand gaat, nu dit immers tot de sfeer van de ratio of fysica behoort en bij inimicus zou het om een onvoorstelbare vijand moeten gaan, aangezien dit tot de sfeer van de Vernunft of het onvoorstelbare behoort. Maar, zo zou mijn vraag aan de auteur luiden, juist de vijand als inimicus, dat wil zeggen de private vijand, kan ik mij toch maar al te goed voorstellen.  

Hetzelfde lijkt te gelden voor de vraag naar het wezen van de vijandschap. We hebben hiervoor gezien dat de vraag naar het wezen van iets altijd behoort tot het domein van de metafysica, tot de sfeer van het onvoorstelbare derhalve. Aangekomen bij de vraag naar het wezen van de vijandschap stelt Buve dat een definitie hiervan ‘zowel de publieke als de private vijandschap zal moeten dekken.’[13] Het wezen van de vijandschap is volgens Buve het breken of overnemen van macht of autonomie: ‘Dat is precies wat je in de fysieke benadering niet ziet, maar wat door fysiek of psychisch geweld wel gebeurt.’[14] Heel knap gevonden en opgeschreven, maar kunnen we dat echt niet (in)zien of ons voorstellen, is wederom mijn vraag. Neem het volgende voorbeeld. Tijdens een oorlogssituatie dwingt een soldaat mij, terwijl hij een mitrailleur op mij richt, om mijn dochter aan hem af te staan. In die handeling is dan toch ook direct zichtbaar dat mijn autonomie wordt overgenomen en mijn macht gebroken.

De Islam is volgens Buve een publieke vijand omdat hij de universele gelijkheid niet als de bron van de democratie aanvaardt en daardoor het recht niet met de democratie verbindt, maar uitsluitend met God.’[15] En uit het hiervoor aangehaalde citaat dat ‘je de inimicus moet beminnen en de hostis bestrijden’, kan worden afgeleid dat moslims niet onze private of persoonlijke vijand zijn, maar slechts onze publieke vijand voor zover handelend in de geest van de niet-democratische Islam.         

Nog een laatste woord over het pleidooi van Buve om moslims met hun eigen wapens  te bestrijden. Hier haalt Buve het principe van ‘oog om oog, tand om tand’ aan. In concreto betekent dit volgens de auteur dat we moslims duidelijk moeten maken dat ze elke moskee in elke grootte hier mogen bouwen, als daar de bouw van een kerk of godshuis in het land van herkomst tegenover staat.’[16] Dit klinkt op zich plausibel, maar de vraag rijst wel hoe we zoiets in de praktijk moeten gaan uitvoeren. Belt de wethouder van Amsterdam met de regering in Ankara dat er alleen een moskee in Amsterdam wordt gebouwd als Turkije tegelijkertijd een kerk gaat bouwen in Ankara? Er moeten dan toch ook christenen in Turkije zijn die om een kerk verlegen zitten. De auteur eindigt zijn uiteenzetting met de opmerking dat we een veel rijker vocabulaire moeten krijgen om over problemen van immigratie te spreken en dat het onderscheid tussen hostis en inimicus daartoe een aanzet kan geven.[17] Ook hier heb ik een vraag voor de auteur. Is hij niet bang dat het spreken over migranten (moslims) in termen van (onverzoenbare) publieke vijand enerzijds en (verzoenbare) private vijand anderzijds averechts zal werken en een welwillende houding van hun kant ten aanzien van het accepteren van de gelijkheidsgedachte als voorwaarde voor een innerlijke aanvaarding van de democratie juist in de weg zal staan?

Economie en veritas duplex

Het derde hoofdstuk van het boek is getiteld ‘Islam en Economie’, maar handelt meer over economie dan over de Islam. Op basis van zijn theorie van de veritas duplex komt de auteur hier met een aantal interessante beschouwingen. In de Aristoteliaanse visie wordt niet gevraagd naar ‘het wezen’ van geld, maar naar het na te streven doel - het ‘telos’ - hiervan. Het doel van het geld in Aristoteliaanse zin is het mogelijk maken van de handel, van het economisch verkeer en daarmee van de welvaart en uiteindelijk van het geluk van de mens. Op het moment dat het geld dit doel niet meer dient, maar een doel op zichzelf wordt, wordt de omgang met geld moreel verwerpelijk volgens Aristoteles. ‘Bij hem is dus het doel van het geld de morele basis die bij het gebruik van geld in acht moet worden genomen, als men wil dat het geld de democratie niet ondermijnt’, aldus Buve.[18]  Interessant in nu dat Buve laat zien dat het verbod op rente zoals dat nu nog in de Islam geldt en tot diep in de middeleeuwen ook in het christendom, teruggaat op Aristoteles. ‘Interest voor het lenen van geld is voor Aristoteles nu eenmaal "de meest flagrante aantasting van zijn opvatting van de gemeenschapseconomie." En: "In zijn kritiek op de economie van het geldbejag wil Aristoteles aantonen hoe ook politieke en morele waarden dienstbaar worden gemaakt aan de economische wet van de kapitaalaccumulatie die geen einde en geen grens kent."’[19] Een uiterst actuele en accurate passage met het oog op alle recente excessen in de financiele wereld. De reden dat Aristoteles het vragen van rente als immoreel beschouwd, is dat in het proces van kapitaalaccumulatie het zichzelf genereren van geld een doel op zichzelf wordt.

Ofschoon Buve erkent dat op deze wijze het hele uit geldgenerering bestaande kapitalisme in feite in essentie immoreel wordt, is het duidelijk dat het een breuk vormt met de natuurlijke gemeenschapseconomie en sociale teleologie die Aristoteles voor ogen stonden.[20] Terecht merkt Buve op dat de absolute afwezigheid van enige vorm van dwingend moreel besef in vrijwel de hele investmentbankensector de diepste oorzaak vormt van de huidige financiële crisis.

Hoe kan de veritas duplex hier uitkomst bieden? Buve erkent dat het kapitalistische systeem onmiskenbare voordelen heeft en grote successen heeft behaald. In die zin wijst hij een Aristoteliaans renteverbod voor de huidige tijd af. Hoewel dit renteverbod op basis van de Aristoteliaanse werkelijkheidsopvatting derhalve logisch is, is het dat niet op grond van de daarmee contradictoire (metafysische) werkelijkheid van Plato. Omdat dit - zoals we hiervoor zagen - elkaar wederzijds uitsluitende werkelijkheden zijn, zou dat wat voor Aristoteles moreel verwerpelijk is, voor Plato juist moreel gerechtvaardigd moeten zijn. En inderdaad zo laat Buve zien is er voor Plato geen enkele reden om niet met geld te speculeren en daarmee geld te generen, op de voorwaarde dat je je er van bewust bent dat geld gestold vertrouwen is. Het wezen van geld is volgens Plato derhalve gestold vertrouwen, dat wil zeggen de waarde van geld berust uitsluitend op het vertrouwen dat men in het geld c.q. een bepaalde munt stelt. Op het moment dat het vertrouwen weg is dan is ook het geld weg.[21]

De perikelen rond de ondergang van de bank SNS Reaal hebben duidelijk gemaakt hoe waar dit is: toen bekend werd dat de bank in de problemen zat zijn er in een paar weken tijd miljarden euro’s aan spaargeld van de rekeningen van de bank gehaald. Het gevolg was een selffulfilling prophecy: vertrouwen weg, geld weg en uiteindelijk ook bank weg (dat wil zeggen genationaliseerd). Deze Platoonse moraalfilosofie van geld als gestold vertrouwen wordt door Buve omarmd en zou ons richting moeten geven om uit onze huidige financiële crisis te komen door als een soort van uiterste begrenzer te fungeren van hetgeen op het gebied van investeren, beleggen en speculeren nog gerechtvaardigd kan worden geacht. In de woorden van Buve: ‘Dus als het speculeren met geld het gezond verstand dermate op achterstand zet en de praktijk van het geld genereren zo ver van de Vernunft komt af te staan dat de vertrouwensbasis van het geld daardoor in gevaar komt, dan is daarmee de morele grens bereikt van wat op het gebied van de geldspeculatie economisch nog gerechtvaardigd kan zijn in platoons perspectief.’   

Bij wijze van conclusie

Plato in het Vaticaan is een zeer lezenswaardig boek over een veelheid van maatschappelijk zeer relevante onderwerpen die het afgelopen decennium de media beheersten. De auteur is zeer goed op de hoogte van allerlei actuele gebeurtenissen van Hamas en de Moslimbroederschap tot de bankencrisis, maar ook van theologische leerstukken inzake seksualiteit en liefde en de betekenis hiervan met het oog op recente schandalen in de Rooms-katholieke kerk. Vanuit zijn theorie van de dubbele waarheid of werkelijkheid - de veritas duplex - vat hij ieder probleem in de kraag, onderwerpt het aan een kritische analyse en komt veelal met zinvolle suggesties.

In die zin betoont hij zich zeer belezen en een daadwerkelijke generalist of homo universalis die geen enkel onderwerp schuwt. Dit sluit ook goed aan bij zijn pleidooi voor een rehabilitatie van de metafysica die immers naar het wezen van de dingen vraagt, naar wat de dingen zijn. Juist het fysische denken, dat wil zeggen het zintuiglijke, oorzakelijke denken leidt onvermijdelijk naar het specialisme. In het fysische domein geldt het adagium van Wittgenstein: ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen’. De auteur toont overtuigend aan dat het nog altijd mogelijk is om generalist te zijn en zinvol over zaken te spreken waarover men - Wittgensteins adagium indachtig - eigenlijk zou moeten zwijgen en in die zin is zijn boek geslaagd te noemen.

Hebben we hiervoor echter de metafysica nodig of de theorie van de veritas duplex? Ik waag het te betwijfelen. Ik denk dat veel van zijn analyses over de democratie, de Islam, de economie en de Rooms-katholieke kerk ook heel goed mogelijk zijn zonder zijn theorie van de dubbele waarheid of werkelijkheid. Ik durf zelfs te beweren dat een goed gebruik van ‘het gezond verstand’ tot vergelijkbare uitkomsten en oplossingen zou hebben geleid. Ware het niet dat het ‘gezond verstand’ door de auteur  nu juist wordt vereenzelvigd met de Vernunft, met de metafysica derhalve en zo is de cirkel weer rond.

[1] Jeroen Buve, Plato in het Vaticaan, Deventer: Deventer Universitaire Pers 2012, p. 25.

[2] Buve 2012, p. 29.

[3] Buve 2012, p. 27.

[4] Zie echter Buve 2012, p. 207: ‘Met Kant is daarom de metafysica als wereldbeschouwing en als discipline definitief ten onder gegaan, (... ).

[5] Buve 2012, p. 51.

[6] Buve 2012, p. 53.

[7] Buve 2012, p. 53.

[8] Buve 2012, p. 51.

[9] Buve 2012, p. 54.

[10] Buve 2012, p. 90.

[11] Buve 2012, p. 93.

[12] Buve 2012, p. 93-94.

[13] Buve 2012,  p. 94.

[14] Buve 2012, p. 94.

[15] Buve 2012, p. 95.

[16] Buve 2012, p. 101.

[17] Buve 2012, 101.

[18] Buve 2012, p. 164.

[19] Buve 2012, p. 164-165.

[20] Buve 2012, p. 165.

[21] Buve 2012, p. 164.