Ethische consequenties toenemende grensvervaging tussen mens en techniek ter discussie

Civis Mundi Digitaal #32

door Frans Jacobs

Bespreking van: Peter-Paul Verbeek, Op de vleugels van Icarus. Hoe techniek en moraal met elkaar meebewegen.Uitgeverij Lemniscaat, Rotterdam, 2014.

Wat dit boek beoogt, is vrij gemakkelijk samen te vatten. Er is een tijd geweest dat de ethiek van buitenaf oordelen uitsprak over wat wenselijk en onwenselijk is. Dat oordeel werd in de moderniteit geveld door autonome subjecten, die een scherpe grens trokken tussen zichzelf en de rest van de wereld. Maar de ontwikkeling van de technologie heeft ertoe geleid dat die grens steeds moeilijker te trekken is; er zijn allerlei interrelaties tussen mensen en technologie, zozeer dat we onszelf niet meer kunnen denken zonder al die technologische mediaties erbij te denken. Het heeft dan geen zin dat de techniekethiek zich blindstaart op de vraag of een bepaalde technologie aanvaardbaar is of niet, we moeten er een verhouding mee aangaan die onze levenskwaliteit verhoogt. Wanneer de mens door technologie materialiseert, moeten we de technologie moraliseren; techniek en moraal bewegen met elkaar mee.

 

Interessant, maar toch zeker onbehagen wekkend

Dit kader levert veel interessante gezichtspunten op en ik ben het dan ook graag eens met veel standpunten die in dit, ook nog goed geschreven, boek worden ingenomen.  Toch bekroop mij al spoedig een zeker onbehagen, dat steeds sterker werd. Ik kan dat verwoorden door een nadere blik te werpen op het begin en het eind van de samenvatting van zojuist.

       Verbeek verzet zich tegen een autonoom subject dat van buitenaf morele oordelen velt over de technologie. Waaraan moeten we dan denken? Het voorbeeld dat hij het meest uitvoerig bespreekt en dat op allerlei plaatsen van het boek opduikt is dat van de echoscopie.

Een tussenopmerking. Verbeek komt telkens weer met dezelfde voorbeelden om zijn betoog te ondersteunen, zoals de Foodphone, slimme snelheidsbegrenzers, de persuasieve spiegel, Google Glass en dus ook echoscopie. Dat laat zien dat dit boek geen voortgaande reeks is van steeds rijker en complexer wordende gedachten, maar dat het uit afzonderlijke elementen is samengesteld die ook los van elkaar gelezen kunnen worden en telkens in iets andere woorden dezelfde boodschap uitdragen. Het is  daarom onnodig dat ik al die hoofdstukken bespreek.

Sinds het bestaan van echoscopie is de ongeboren vrucht niet meer een onzichtbaar onderdeel van het vrouwelijk lichaam, maar kunnen de toekomstige ouders er een verhouding mee aangaan. Die verhouding staat meteen onder druk: echoscopie diende er aanvankelijk misschien slechts toe om nauwkeurig te bepalen wanneer de vrouw ‘uitgerekend’ is, maar we kunnen nu ook beoordelen of er een kans is dat de foetus lijdt aan het syndroom van down. Als die kans er is, kunnen we voor de zekerheid besluiten tot een vruchtwaterpunctie, die niet zonder risico is. Inmiddels staan we ook voor de keus om op grond van die gegevens de foetus al dan niet te aborteren. Kortom, zegt Verbeek, van een autonome beslissing om al dan niet te aborteren, kan sinds het bestaan van de echoscopie niet meer worden gesproken: de technologie heeft de keuzesituatie ingrijpend veranderd.

       Deze veranderde keuzesituatie wordt blijkens het slot van de gegeven samenvatting door Verbeek opgetuigd tot de stelling dat de technologie tot een soort morele actor is geworden, die op de een of andere manier meedoet met onze morele besluitvorming; en wij worden zelf steeds meer een hybride, een samenstelling van organisme en technologie. Het beginpunt van het betoog: autonome morele subjecten staan tegenover een amorele technologie. Het eindpunt: wij zijn technologische bemiddeld en de technologie behoort tot de morele gemeenschap.

 

Overdreven autonomiebegrip

Een eenvoudige vraag dringt zich op. Hoezo was er vóór het bestaan van de echoscopie sprake van een autonoom besluit om al dan niet te aborteren? Een ongehuwde vrouw was ongewild zwanger geworden en was bang voor de gevolgen als men het zou merken; dan maar abortus. Dat waren verre van gemakkelijke beslissingen, die op allerlei manieren werden beïnvloed en bepaald door emotionele, medische, sociale, juridische etc. omstandigheden. ‘Autonoom’ zijn zulke besluiten nooit geweest. Het lijkt erop dat Verbeek in zijn boek autonomie opvat als volstrekt ongedetermineerd-zijn, waartegenover ‘vrijheid’ dan een relationele term is. Maar die autonomie is een volslagen hersenschim en het moderne humanisme dat het zou propageren heeft hij uit zijn duim gezogen. (Hij is trouwens niet de enige. In de loop van mijn carrière heb ik menigeen ontmoet die zijn scriptie of zijn proefschrift begon met de parmantige stelling dat het ‘dominante denken’ uitgaat van autonome subjecten, die ook nog volledig geïndividualiseerd zijn.) Als je honger hebt en besluit te gaan eten, is dat dan ook geen autonoom besluit, omdat het ingegeven was door honger?

       Een volgende vraag sluit hierbij aan: wanneer we erkennen dat morele beslissingen door allerlei interne en externe factoren worden beïnvloed, wat heeft het dan voor zin om die factoren zélf van een morele lading te voorzien, en ze zelfs als morele entiteiten op te vatten? Natuurlijk, Verbeek erkent dat artefacten geen morele subjecten zijn in de volle zin des woords, maar zijn mediatheorie vervaagt de grens tussen mens en techniek zozeer dat hij de vreemde vraag moet gaan stellen of en hoe precies ze tot de morele gemeenschap behoren. Is dat nodig om te kunnen vatten dat de invoering van technologieën vaak onvoorzienbare gevolgen heeft? Verbeek geeft daarvan mooie voorbeelden. Zo merkt hij regelmatig op dat de invoering van spaarlampen het paradoxale gevolg had dat het stroomgebruik toenam, omdat iedereen met behulp van die zuinige lampen nu ook massaal plekken verlichtte die vroeger donker bleven. Maar ook toen de oermens zich voor het eerst in dierenhuiden hulde om zich tegen de kou te beschermen, leidde dat tot een onvoorspelbare kledingcultuur, die het na een tijdje mogelijk maakte dat je kon demonsteren dat je tot de rijkere klassen behoorde. Van die onvoorzienbare gevolgen kunnen we ons toch prima rekenschap geven, zonder kleding op te nemen in de morele gemeenschap en te betogen dat kleding en moraal met elkaar meebewegen?

 

Problematiek paternalisme

Dit overspannen autonomiebegrip speelt Verbeek ook parten wanneer hij het heeft over paternalisme. Er worden allerlei technologieën bedacht om mensen ertoe te verleiden om zich milieuvriendelijk te gedragen; ‘nudging’ heet dat; het is veel effectiever dan voorlichting (daarvan trekt vrijwel niemand zich iets aan) en dwang (dat je gedwongen wordt is op zichzelf een reden om ertegen in verzet te komen). Dat is allemaal interessant. Maar ‘liberaal paternalisme’ wil Verbeek dit niet noemen, want dat suggereert dat mensen volstrekt autonome beslissingen zouden kunnen nemen. Nee, het is gewoon paternalisme, en het is zaak om daarvoor in een democratisch besluitvormingsproces ruimte te scheppen. Maar dit paternalisme van Verbeek dat geen liberaal paternalisme mag heten (‘zacht paternalisme‘ is trouwens de gangbare term ervoor) gedraagt zich heel anders dan klassieke vormen van ‘hard paternalisme’, die met ge- en verboden opereren (of zelfs binnen gevangenismuren opsluiten of aan kettingen leggen). Noem het dan gewoon liberaal of zacht paternalisme, dat geen rare autonomie-idealen hoeft te koesteren.

       Ten overvloede: dat we technologisch bemiddeld zijn en dat moeten stileren, neem ik op gezag van Verbeek graag aan; zijn boek bevat veel materiaal dat zo’n stelling ondersteunt. Maar strikt genomen beïnvloedt dat onze vrijheid evenzeer als taal, zuurstof of de zwaartekracht dat volgens p. 159 doen (en de noodzaak ons te voeden en te kleden, voeg ik eraan toe). Tussen die invloeden bestaan natuurlijk ook verschillen; maar voor deze bespreking is het niet nodig om dat nader uit de doeken te doen. Ik stel alleen een paar vragen bij de omgekeerde stelling dat we de moraal moeten materialiseren, en bij het autonomie-begrip dat hij hanteert.

 

Hybriden en hybris

Een heel andere opmerking tot besluit. In zijn eerste hoofdstuk verbindt Verbeek ‘hybriden’ en ‘hybris’. Enerzijds worden wij steeds meer een hybride (een vermenging van elementen van verschillende herkomst, van mens en techniek in dit geval), anderzijds dringt zich de vraag op of we daarbij niet te ver gaan en ‘hybris’ ten toon spreiden. Dat hybride en hybris dezelfde stam gemeen lijken te hebben, kan volgens Verbeek geen toeval zijn. Dat valt te betwijfelen; hybride is een Latijns woord en hybris een Grieks en in geen van mijn woordenboeken worden die twee tot elkaar of tot een of ander indogermaans woord herleid. Ik heb wel een obscure bron opgespoord volgens welke er een Latijns woord iber was (voor muilezel, een erkende hybride) dat men liet samenvallen met het Griekse hybris, en toen was er opeens een verband tussen hybride en hybris. Een geval van volksetymologie dus. Een vriendelijke collega wees me ook op een boek dat afkomstig was uit de bibliotheek van zijn grootvader: Dr. Joh. Christ. Aug. Heyses, Allgemeines verdeutlichendes und erklärendes Fremdwörterbuch (neu bearbeitet, vielfach berichtigt und vermehrt von Prof.Dr. Otto Lyon) uit 1903, waarin onder het lemma ‘Hibrida’ staat: ‘wahrsch.verw. mit dem gr. hýbris, Übermut, Frevel, gleichs. zügellos, gesetzlos,unnatürlich’. Maar dat kan natuurlijk ook een geval van volksetymologie zijn geweest. Niets let Verbeek om daarop voort te borduren en er zijn betoog mee te verfraaien. Die vrijheid heeft hij.

 

* Prof. dr. Frans Jacobs is hoogleraar ethiek aan de Universiteit van Amsterdam.