Levenskunst & Levensgeluk — VII — Mediale en interculturele levenskunst

Civis Mundi Digitaal #37

door Heidi Muijen

Verschenen delen van de artikelenreeks: 

2011-3, 2011-4; 2013-17; 2013-21; 2014-27; 2015-29; 2016-37

Dr. Heidi S.C.A. Muijen

1.  Mediale levenskunst voor het volk?

“Tenminste de bereidheid zich dergelijke mentale, sociale en emotionele inspanningen te getroosten, zich daartoe openstellen, is de hoge inzet van Rizzuto’s mediale levenskunst. Een discipline in het leven van alledag, zoals guru’s van hun leerlingen vragen. Het gaat uiteindelijk om de keuze zich te ontwikkelen tot een ‘edel mens’, een mens met innerlijk adeldom. Rizzuto’s wijsheid van de slang bijt zich hier in haar eigen staart: mediale levenskunst berust op en veronderstelt de open onbevangen staat waar wijsheidstradities in Oost en West eeuwenlang oefeningen en teksten voor hebben ontwikkeld, doorgegeven en verfijnd om hun leerlingen op dit pad te lokken en te houden.”

Het citaat is afkomstig uit mijn boekbespreking van Mediale Levenskunst van Giovanni Rizzuto (2014a) die vorig jaar in Civis Mundi verscheen. Daarin sprak ik waardering uit voor de auteur en tegelijk plaatste ik een kritische kanttekening. Nog steeds puzzelt mij de vraag in hoeverre de weg van mediale levenskunst door velen of slechts voor de enkeling begaanbaar is.

Het mediale omschrijft de auteur in relatie tot Wittgensteins notie van taalspelen: “Daarom plaatsen wij het onzegbare in het medium of dat wat zich ‘tussen’ de taalspelen bevindt.” (2014, p. 32). Rizzuto’s pleidooi voor een interculturele polyloog is met het om zich heen grijpende collectieve en ideologische geweld alleen maar relevanter geworden dan bij het verschijnen van zijn boek. Van harte onderschrijf ik dat stemgeluid: levenskunst als ethisch project en levenspraktijk. Rizzuto verwijst daarbij ook naar Bauman (2011) en grijpt diens analyse van het huidige tijdsgewricht van vloeibare tijden aan mediale levenskunst te presenteren als alternatief voor diep ingesleten in- en uitsluitingsprocessen op basis van wij-zij denken. Mede als antwoord op de eenzijdig individualistische en academische toonzetting van westerse vormen van levenskunst, zoals bijvoorbeeld door Joep Dohmen verwoord (Rizzuto, 2014 b), geeft hij de waarde aan van praktiserende Oosterse en mystieke vormen van levenskunst en problematiseert hij traditionele metafysische tegenstellingen zoals die tussen immanentie en transcendentie.

Een aansprekende stellingname: in plaats van een dualisme en keuze tussen een gerichtheid op wereldse of spirituele zaken, op diesseits of jenseits, een radicale positie ertussen! Het mediale als tussenruimte. Maar hoe ‘democratisch’ is zo’n levenskunstig project, zo luidde de kritische kanttekening in mijn boekbespreking. In mijn workshops aan de hand van mijn filosofische spel Mens, ken jezelf!, tijdens individuele begeleiding, in de lessen ethiek en onderzoeksbegeleiding in een masterprogramma voor begeleidingskunde — merk ik telkens weer hoe lastig het is voor mensen die volop in werklevens geïnvolveerd zijn om een ‘tussenpositie’ in te kunnen nemen! Een tussenpositie die voorondersteld is in het kantelen van perspectief, bijvoorbeeld om een complexe werksituatie vanuit ethische perspectieven te beschouwen. Het vraagt eerst te ont-leren, dominante taalspelen te deconstrueren, wat vooral een appèl doet op emotionele en morele lagen van de persoon. Zijn we bereid zekerheden te laten vallen en de onbestemde positie van het niet-weten in te nemen? Dit blijkt vooral lastig te zijn wanneer mensen zich onzeker voelen en onder druk voelen staan: zowel in de persoonlijke sfeer, in werkcontexten als ook in de maatschappelijke context met wegvallende sociaaleconomische zekerheden en verschuivende verantwoordelijkheden die ‘de participatiesamenleving’ met zich meebrengt. Onzekerheid in de sociale constellatie wordt versterkt door toenemende onrust en geweld in de internationale context van migratiestromen en geopolitieke strijd en machtsverschuivingen. De brandhaarden in het nabije en midden Oosten zijn niet meer ver van ons bed maar naast de deur; door xenofoob denken aangeduid als ‘islamterrorisme’ en ‘de vluchtelingencrisis’.

De geschetste ontwikkelingen maken tegelijkertijd een mediale levenskunst lastiger en noodzakelijker! In Rizzuti’s spoor wil ik eerst dit lastige en noodzakelijke van de randvoorwaarden van levenskunst als ethisch-politiek project verkennen en daarna een mogelijke weg van een interculturele polyloog. Vanuit mijn ervaring in het begeleiden van mensen in individuele en collectieve leerprocessen zie ik steeds meer de waarde van de morele verbeeldingskracht als verbindend midden tussen taalspelen en als vruchtbare bodem voor het opbouwen van nieuwe (interculturele) vormen van samenspel, zowel letterlijk als figuurlijk in de betekenis van samenwerking. In die zin zouden interculturele vruchten van verbeeldingskracht — mythen, muziek, symboliek, rituelen geplaatst op een intercultureel ‘rad van levenskunst’ — het mediale in de praktijk vorm kunnen geven met het oog op bewustwording over maatschappelijke, ethische en spirituele kwesties.

2.  Een interculturele vorm van Bildung

Eerst wat filosofische reflecties over de randvoorwaarden van een mediale levenskunst ‘voor het volk’. Het ontwikkelen van ethische en filosofische deugden onder brede lagen van de bevolking beschouwden filosofen als Plato en Spinoza als een te zwakke basis voor een goede èn veilige samenleving. Plato zag het goede in de staat gefundeerd in de aanstelling van een wijze koning-filosoof. Spinoza onderstreepte het belang van een religieus-morele opvoeding van het volk: vroomheid in de zin van het praktiseren van goede daden. Ondanks deze ‘theologische’ insteek is zijn politieke filosofie bijzonder interessant en juist in onze tijd weer actueel: hoe veiligheid niet ten koste hoeft te gaan van vrijheid in de samenleving en hoe hij beide waarden in een soort dialectische driehoek verbindt met — een religieus geïnspireerde en gepraktiseerde vorm van — ethiek. Die visie formuleert hij scherp als ondertitel van zijn Theologisch-Politieke tractaat: “dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen.” (Spinoza, 1997, p. 31) Hoewel hij in zijn tractaat een analyse geeft van die ‘vroomheid’ vanuit de christelijk-joodse traditie, is de ‘dialectische’ verbinding tussen vroomheid, vrijheid en vrede m.i. niet van die contextuele inkleuring afhankelijk. Vergelijkbaar met de gulden regel — wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook een ander niet; en: wie goed doet goed ontmoet — die herkenbaar is voor meerdere religieuze en culturele tradities, zouden er andere basale interculturele vormen voor een ethisch samenspel te vinden c.q. te ontwikkelen zijn. In de huidige context van gespannen verhoudingen en polarisatie in de geopolitieke verhoudingen en in de multiculturele samenleving die aanleiding zijn tot steeds repressievere maatregelen vanuit de politiek, is het alleszins de moeite waard Spinoza’s visie op een ‘veilige en vrome’ samenleving, waarbij de vrijheid niet geofferd dient te worden maar daartoe juist de basis vormt, te actualiseren. Zijn filosofische inzichten naar onze tijd doortrekkend, is het van belang zorg te besteden aan de noodzaak en inrichting van een breed begaanbare weg, geplaveid met aantrekkelijke vormen van interculturele ontmoeting: samen eten, samen muziek maken, samen vertellen van verhalen, het vinden van verbindende rituelen en symboliek. De smalle filosofische weg van inzicht in het goede zag Spinoza voor slechts weinigen weggelegd; en een gemeenschappelijke religieuze route lijkt mij een minstens zo utopisch en onwenselijk project.

Vermoedelijk leidt de huidige oplossingsrichting van een opstapeling van repressieve veiligheidsmaatregelen tot een totalitaire samenleving en verdere segregatie van culturele groepen. Dat zal merkbaar worden in de horizontale verhoudingen. In de verticale verhoudingen van macht, geld en aanzien, domineert steeds minder een welomschreven culturele elite (westers, blank, man, christelijk) alleen, maar ontstaan er complexere scheidingen van economische klassen als haves en have-nots in de globaliserende samenleving: China als grote economische wereldspeler die de wereldeconomie opdrijft maar ook in een nieuwe crisis kan storten, de sociaal ontwrichtende rol van hedge funds, de (wereld- en systeem-)banken en ratingbureaus als werkelijke machthebbers achter de schermen, facebook en google als internationale grootmachten op het ‘vrije’ world wide web: enkele spelers op het schimmige liberaliserende en digitaliserende krachtenveld in de wereld, die democratische structuren onder druk zetten. Behalve door professionele lobby’s en the ‘old-boys-network’, door sociaaleconomische in- en uitsluitingsmechanismen berust hun succes op het dwingende karakter van een breed gedragen gehoorzaamheidsmoraal: massaal volgen we de scores op rating list en onderwerpen we ons als lid van een culturele, etnische, religieuze, politieke, sociale of economische kudde aan veelal ondemocratische spelregels die ‘nu eenmaal’ gelden. Dat begint schrikbarend vroeg reeds met babymode! Van de wieg tot het graf hebben we ons leven te ontwerpen volgens òf juist tegen de geldende sociale codes en voorschriften hoe zich te kleden, in welk taalspel te spreken, welke rituelen op te volgen en collectieve verhalen te geloven… Alternatief is als zonderling of klokkenluider in de marge te leven.

Er is in mijn ogen een kanteling nodig in een andere richting in plaats van toenemende groepsdruk en regeldruk: veeleer een waarden(her)oriëntatie vanuit een Nietzscheaans ethos voorbij goed en kwaad. En in de lijn met wat in professionele contexten wordt aangeduid met normatieve professionalisering (Ende, v.d. 2011, p.10-41). Dit verwijst naar een proces van bewustwording van de complexe gelaagdheid van normatieve afwegingen in werksituaties: waarden op persoonlijk niveau, op professioneel en teamniveau, op het niveau van de organisatie, maatschappelijke waarden…, die onderling vaak schuren of botsen. Om dit domein te betreden van reflectie op waarden en een heroriëntering van collectieve ijkpunten, hebben we hulpbronnen in te schakelen, die zowel voor veiligheid als inspiratie zorgen en een voorhoede die een mogelijke richting kan wijzen.

Het vraagt van mensen wellicht teveel om in één keer een wending te maken: niet te schieten in een collectieve kramp (wijzend naar managers en bestuurders die de kaders, structuren en regels moeten geven) en zich te begeven in de vrije tussenruimte. Als tussenstap stel ik een nieuw ethos van Bildung voor ten behoeve van interculturele vormen van samenspel en ethiek door middel van een vrijer gebruik van (morele) verbeeldingskracht. Dit vraagt een experimenteren met maatschappelijke praktijken en interculturele vormen hoe met elkaar in plaats van langs en tegen elkaar te leven. Dat vraagt bijvoorbeeld een actief beleid voor ‘gekleurde’ scholen, voor intercultureel opbouwwerk, voor investeringen in plaats van bezuinigen in de culturele sector, welzijnswerk, reclassering, buurthuizen.

Het vinden van goede interculturele vormen van samenspel vooronderstelt geen dwingend maar dialogisch gebruik van de verbeeldingskracht. Vermoedelijk hebben we daartoe een ‘elite van mediale levenskunstenaars’ als voorhoede voor nodig, die breder gedragen maatschappelijke praktijken van interculturele levenskunst helpt in gang te zetten. Wanneer het lukt ondanks het huidige politieke discours langs zo’n spoor stappen te zetten, zou de polarisatie ten gevolge van varianten van (religieuze, politieke, etnische, sociale, economische, …) kuddegeest en intolerantie kunnen kantelen richting een mondiaal bewustzijn. In die zin zou interculturele Bildung een voorlopige invulling kunnen geven aan het precaire project van mediale levenskunst en interculturele polyloog.

3.  Naar een nieuwe schakeling van ethiek en politiek

Hoe kan verbeeldingskracht collectief èn kritisch worden aangesproken voor de voorgestelde interculturele levenskunstige route? Dit vraagt het vinden van een dynamisch evenwicht tussen vrijmakende en vormende krachten opdat er symbolische, rituele en narratieve praktijken ontstaan, die verbindend werken tussen (sub)culturen en groepen in de samenleving, zonder in een nieuwe ideologie te belanden.

Op korte termijn gaat het mijns inziens om het politiek bevorderen, c.q. afdwingen van interculturele en interreligieuze tolerantie. Hierin draagt de politieke elite een voortrekkersrol en collectieve verantwoordelijkheid, waar bijvoorbeeld Angela Merkel zich bewust van lijkt te zijn. Een ‘Merkeliaans’ visionair tegengas tegen xenofobe politici en een ‘managerscultuur’ — die nu bon ton schijnt te zijn onder een deel van de Europese bestuurders — waarmee men gelooft ‘de vluchtelingencrisis’ via rekensommen en bilaterale deals te kunnen ‘oplossen’.

De langere termijn maatschappelijke weg vraagt het geschetste interculturele Bildungsideaal, wat geen utopie hoeft te blijven wanneer er een aantal generaties lang zal worden geïnvesteerd in de culturele as van de ‘kenniseconomie’ en door middel van maatschappelijke onderwijsprogramma’s. Deze ogenschijnlijk ‘softe’ benadering zou zich wel eens in harde munt dubbel en dwars kunnen terugbetalen. Hoeveel kan er worden bespaard wanneer bevolkingsgroepen begrip krijgen voor elkanders beelden en verhalen, waardering voor gelijkenis en verschillen in religies en levensoriëntaties?!

Het inrichten van een maatschappelijk intercultureel Bildungsprogramma heeft daarom filosofische reflectie op de (morele) verbeeldingskracht als bijsturend mechanisme nodig. Morele verbeeldingskracht als spil voor een hernieuwde schakeling tussen ethiek en politiek vraagt een vorm van utopische verbeelding, zonder een blauwdruk te willen geven. Er zijn vormende, onderzoekende wegen nodig, vergelijkbaar met de cocreatieve kracht van de filosofie bij de geboorte van de klassieke democratie in Athene. Nu we sinds het ontstaan van de stadstaten in het Middellandse Zeegebied 2½ duizend jaar verder zijn met een enorme opschaling van de democratie, zou deze politieke vorm moeten worden herijkt.

Het democratische hart van een transnationale samenleving klopt op basis van een constructief spanningsveld ‘tussen’ een berekenende democratie (beslissingen doordrukken bij een meerderheid plus 1) en een mijnenveld door de clash of civilizations. Een kosmopolitisch politiek metier vraagt visionaire geesten met dialogische instelling teneinde belangen en machtspolitiek enerzijds en een afstemming van waarden en visies anderzijds mogelijk te maken. Langs die weg kan de antieke geest van dialoog en democratie worden herboren met adequate aanpassingen teneinde de huidige schaalvergroting en complexiteit recht te doen.

Een dergelijk proces kan niet zonder een relationele wending — van ‘kuddegeest naar een kosmopolitisme’ — zowel onder de bestuurlijke elites als in de lagen ‘daaronder’ via een circulaire economie en een maatschappelijke ontwikkeling van multiculturaliteit naar inter- en transculturele vormen van verstaan en uitwisseling. Inspirerende voorbeelden van maatschappelijk ingebedde vormen van transculturaliteit zijn legio te vinden op het gebied van wereldmuziek (fusion) en de culinaire versmelting van keukens alsook in de wereld van design (modeontwerpen en architectuur).

Op het vlak van ethische bewustwording zijn er pogingen van interreligieuze dialoog en filosofische interculturele dialoog (Kimmerle, 2015). In die zin betekent het cultiveren van de (morele) verbeeldingskracht het inrichten en aankleden van de vrije ruimte van het ‘inter’: het mobiliseren van een kracht die relationeel verbindend en op ethisch vlak onderzoekend kan werken. De morele verbeeldingskracht zou langs die route kunnen bijdragen aan een transformationele (beelden)taal voor de ontwikkeling naar een mondiaal bewustzijn. Heel treffend in dit opzicht stelt Rizzuto (2016): “Uiteindelijk ligt aan een intercultureel gesprek de verwachting ten grondslag dat de ander mij iets te zeggen heeft, dat ik nooit tegen mijzelf gezegd zou kunnen hebben. Interculturele filosofie heeft zoals opgemerkt een transformationeel effect. Door kennismaking met de ander of het andere verandert men ook zelf. Kimmerle noemt dit de ‘terugkeer naar het eigene’ (Rückkehr ins Eigene). Omdat we het andere hebben gezien, zien we het eigene anders. Vooral dit kenmerk maakt intercultureel filosoferen naar mijn opvatting tot een waardevolle activiteit die kan leiden tot een positie voorbij de tegenstelling van (een door het westen opgedrongen) universalisme en cultuurrelativisme.” Uiteindelijk lijkt het mij onvermijdelijk dat wij als bewoners van de aarde — liefst via een interculturele democratische route — institutionele en politieke vormen voor een mondialiserende samenleving hebben in te richten. Vanuit ons lidmaatschap aan diverse groepen èn door middel van interculturele vorming tot burgerschap is er in beginsel een weg mogelijk van verbinding door middel van dialoog over gedeelde waarden en belangen.

De bottom line van wederkerige afhankelijkheid in combinatie met eindige grondstoffen maakt de keuze in wezen eenvoudig: een oorlog van allen tegen allen òf een ontwikkeling van kuddegeest naar kosmopolitisme. De wenselijke kanteling naar breed gedragen en gedeelde waarden vraagt evenwel om een politiek van diplomatieke relationele praktijken, gebaseerd op een mondiale visie; zodanig dat ze bruggen kan slaan (transnationaal en qua kennisdomeinen) over oude grenzen heen: zoals die tussen economie en ecologie, en tussen spiritualiteit en maatschappelijkheid, ethiek en politiek. In mijn ogen ligt de sleutel daartoe in een ethiek die de morele geraaktheid tot uitgangspunt neemt en een taal van de ziel spreekt (symboliek, ritualiteit en narrativiteit). Omdat wij ecologisch gezien verbonden zijn met elkaar is het nodig, parallel daaraan, ook economische en sociale wegen van verbondenheid te cultiveren, die Nussbaum (2014) treffend aanduidt met ‘kringen van bekommernis’. Tegen deze achtergrond luidt de centrale vraag: hoe richting te geven aan het (krachten)spel der verbeelding en (morele) handelingsruimte te creëren voor een aantrekkelijk(er) alternatief voor het huidige failliet van schuldeneconomie en machtspolitiek? Wanneer het lukt ruimte te scheppen tussen reflexen van agressie en angst (afscherming door muren tussen ‘wij en zij’, letterlijk èn figuurlijk) kunnen wij de symbolische ruimte inrichten door middel van ritualisering en de kunst van ontmoeten en dialogeren. Deze route zou kunnen leiden naar interculturele vormen van levenskunst die ertoe bijdragen reactieve, strategische en agressieve machtspolitiek in balans te brengen met (ethisch-politiek) wijs handelen. Dat wil zeggen een handelen, waarin morele en culturele motieven worden gewogen naast macht en belangen. Levenskunst zie ik in dat verband als het streven een levensgrondhouding te ontwikkelen waarin mensen óók belangeloos kunnen handelen waardoor het egocentrische handelen vanuit (eigen-, groeps- en gemeenschaps)belangen in een relationeel (ecologisch en ethisch) evenwicht komt.
Deze mogelijke relationele uitwerking van een interculturele levenskunst schets ik in een vervolgartikel.

In het krachtenspel tussen machtsstreven en belangeloosheid onderscheid ik vier lagen, waarin een spectrum aan (im)morele emoties het bestaan kleuren. In een (veilige, uitnodigende) ruimte is het mogelijk stem te geven aan de morele geraaktheid. De in mijn filosofische praktijk ontwikkelde spel- en dialoogvormen (Muijen, 2010; 2012) bevatten symbolen — zoals het oog, het hart, de spiraal en de hand — waarmee mensen aan hun morele geraaktheid een relationele betekenis kunnen geven. In het onderstaande leg ik een verbinding tussen morele verbeeldingskracht als kenvermogen en de noodzaak een nieuwe — transformatieve en sensitieve — taal te vinden voor ethische kwesties die over grenzen van (sub-)culturen heen reiken, via de schakel van de eigen emotionele betrokkenheid bij een kwestie. Als mens hebben we de mogelijkheid weg te kijken van zaken die ons raken — ook in een morele zin — of onze geraaktheid stem te geven. De morele geraaktheid bij een kwestie kan tot reactieve patronen aanzetten (bijvoorbeeld: oog om oog, tand om tand!) maar ook het spel der verbeelding aanwakkeren en daarmee een symbolische interferentiezone installeren tussen vechten en vluchten. In die zin zie ik een actuele betekenis en wellicht noodzaak voor het (uit-)vinden van interculturele rituelen, symboliek en verhalen, die aansprekend en sterk genoeg zijn om als pijlers de symbolische ruimte open te houden. In die ruimte kunnen we bij spanningen en conflicten alternatieven vinden in plaats van in reflexen te schieten richting een geweldsspiraal (die begint met agressieve taal, juist ook door politici!). In die zin vormt de morele verbeeldingskracht mogelijk de belangrijkste verbindende schakel in het krachtenveld tussen machts- en morele motieven.

Wanneer de multiculturele samenleving al ‘mislukt’ zou zijn, lijkt mij de enige beschaafde en aantrekkelijke optie interculturaliteit en transculturaliteit! Dit zou een enorme sprong voorwaarts in de evolutie betekenen. Het vraagt van ons allen gemeenschappelijke inspanningen en maatschappelijke investeringen te doen in de vruchtbaar gemaakte bodem door kleurrijke dialogische en symbolische vormen van verstaan en uitwisseling. In de lijn zoals, Rizzuto (2016) schetst: “Want zonder twijfel bestaan er transculturele universalia zoals bijvoorbeeld verbeelding van ruimte en tijd, begrip van logische wetten en causaliteit, gedeelde ethische regels en behoefte aan zingeving. Maar alleen als formele principes die binnen elke cultuur een specifieke invulling en kleur krijgen”. Zou het waagstuk van mediale levenskunst in de richting van een globaal bewustzijn vorm kunnen krijgen door deze ‘universalia’ op inter- en transculturele wijze in te kleuren met gedeelde èn eigen rituelen, feestdagen en verhalen? Hoe zouden we de morele verbeeldingskracht hiertoe ook als kenvermogen kunnen zien dat de voedingsbodem kan zijn voor maatschappelijke praktijken van interculturele levenskunst?

4.  De morele verbeeldingskracht als interculturele voedingsbodem

Het waardensysteem en het wereldbeeld dat men heeft, hangen ten nauwste samen met de symbolische representatie ervan. Zo werkt M. Wildiers in De muziek der sferen (1983) uit hoe in de Middeleeuwen het beeld van de ‘ladder’, in de Renaissance het beeld van het ‘schouwtoneel’ en in de Moderne Tijd de metafoor van de ‘machine’ furore maakten… (Berk, v.d. 2003, p. 30).

Hoewel de verbeeldingskracht ook geprezen wordt — recentelijk in een prachtige studie over Kairos voor het cultiveren van een cultuur van bevlogenheid (Hermsen, 2014) — geldt haar rol voor kennisverwerving als uiterst dubieus. Spinoza (1632-1677) plaatste haar als een stadium op weg naar ‘klare kennis’ en wees ook op het gevaar van de verbeelding om zaken die in wezen één zijn — zoals lichaam en geest — als een veelheid voor te stellen. Pas door een intuïtief en liefdevol schouwen van de ‘ware natuur’ kan de uiteindelijke eenheid worden ingezien, door Spinoza de Natuur (ofwel God) genoemd. Interessant is dat Spinoza dit kennisdoel ook in een maatschappelijk perspectief stelt: “Om dit tot stand te brengen is het noodzakelijk zoveel van de Natuur te begrijpen als nodig is om zo’n natuur te verwerven en vervolgens zo’n samenleving (societatem) te vormen als wenselijk is opdat zoveel mogelijk mensen zo gemakkelijk en zeker als mogelijk is daartoe geraken.” (Klever, 1986, p. 32, 65, 68). In plaats van de verbeelding aan het begin van een methodisch weg naar ware kennis te plaatsen — waarin zij uiteindelijk overbodig dient te worden — zou zij ook blijvend een belangrijke rol kunnen spelen, als beginsel voor kennisverwerving! In die zin heb ik haar een centrale plaats toegekend voor het vormgeven van reflectieprocessen in werk- en onderwijscontexten (in: Meijers, Mittendorff en Wijers, forthcoming).

In lijn met de verbeeldingskracht worden in een dominante kennisopvatting metaforen zowel geprezen als gewraakt. De dubbelzinnigheid is gelegen in het gegeven dat ze ons zowel een gezichtspunt bieden iets vanuit iets anders te zien en tegelijkertijd ons op het verkeerde been kunnen zetten. De kracht van metaforen berust in zekere zin op het installeren van een spanningsveld tussen verbeelding en verwoording (Muijen, 2001). Waar het dominante discours verwoording boven verbeelding stelt. Inzake de methodische vraag naar kennis, heeft de Oostenrijkse filosoof Wittgenstein (1889-1951) het beeld van de ladder gebruikt (1977) om de verwijzingsfunctie van taal — die in wetenschappelijke kennis het monopolie krijgt — te problematiseren en in zekere zin een pleidooi te houden voor de esthetiek van poëtische taal. Wanneer woorden slechts werken als een ladder kunnen we ze weggooien, zijn ze betekenisloos geworden, zodra we de zin ervan hebben begrepen (Perloff, M. 2016)!

De Franse filosoof August Comte (1798-1857) en grondlegger van het in de wetenschappen dominant geworden positivisme zag een evolutie in de kennisverwerving: de mensheid zou zich hebben ontwikkeld van een theologisch stadium via een metafysisch naar een wetenschappelijk stadium. De verbeelding speelt vooral een rol in het theologische stadium, dat hij opnieuw in drie fasen indeelde: de religieuze verbeelding zou van een fetisjistische, via een polytheïstische naar een monotheïstische fase opklimmen. Door middel van de verbeelding werd het onbekende, de bedreigende natuur, geduid door haar ‘krachten’ te verbeelden. Eerst animistisch, dan als gepersonifieerde natuurkrachten en ten slotte als een bovennatuurlijke, almachtige god. Sjamanisme en magische praktijken (hekserij, voodoo), reinigings-, initiatie-, bezwerings- en andere rituelen (Kerckhove, van & Heijvaert, 2016) geven uitdrukking aan dergelijke vormen van verbeeldingskennis. Ook monotheïstische geloofssystemen kennen verbeeldingspraktijken (zoals het gebed en het ritueel van het inzegenen) waarmee op (boven-)natuurlijke krachten wordt ingewerkt.

In die zin zou er een ‘lagere’ vorm van kennis verpakt zitten in mythen over Moeder Aarde, en over andere goden en godinnen die aan de vier elementen en natuurlijke krachten gekoppeld zijn. In de positivistische visie van Comte begint met de Griekse natuurfilosofie het metafysische stadium, waarin de natuurkrachten op een abstracte manier worden verklaard. De natuur raakt stap voor stap ‘onttoverd’ en de natuurkrachten worden door speculatieve begrippen zoals substantie, vorm, de ware idee ‘ontzield’ (Dijksterhuis, 1985). Pas wanneer het lukt verklaringen te vinden op basis van ‘positieve feiten’ is de wetenschappelijke fase bereikt, volgens Comte. In de steeds schaarser wordende overgebleven rurale gebieden van natuurvolken, zoals de Tuvanen in Siberië, zijn er symbolische strategieën waarmee de Sjamanen met de krachten in de natuur en de geesten van overledenen kunnen communiceren (Allen, 2001). Voor de stadsmensen van de mondialiserende samenleving zijn natuurkrachten neutraal en objectief werkzaam als onpersoonlijke krachten die ‘de feiten’ kunnen verklaren. Wij hebben als kinderen van de Verlichting Comte’s ideaal programmatisch vertaald met de protocollaire aanpak van evidence based medicine, die zorgpraktijken en vergoedingssystemen monopoliseren en de wetenschappelijke kennisverwerving verengt tot meetbare empirische feiten.

Omstreeks een eeuw na Comte doordenkt de Oostenrijkse filosoof Wittgenstein (1889-1951) de betekenis van taal, behalve met diens metafoor van ‘de ladder’ ook met zijn concept van ‘taalspelen’. In die zin kunnen wij ons afvragen: is taal een verdubbeling, een spiegel, of veeleer een symbolische poort naar de werkelijkheid, — en hoe zouden wij daarover een ware uitspraak kunnen doen, anders dan in het domein van de taal zelf? De verbeeldingskracht schept beelden, die uitdrukking geven van een samenhang tussen spreker, het besprokene en de vorm van het spreken, gebiedend, bezingend, informerend, …. Haar kracht ligt erin dat beelden expliciet danwel impliciet spreken over onderlinge relaties: bijvoorbeeld het beeld van de natuur als iets van inherente waarde dat bescherming verdient in de ogen van een natuuractivist versus een bron van inkomsten in de ogen van een bedrijf dat olie of aardgas wint. Door aandacht te schenken aan de beelden die mensen gebruiken, krijgen we oog voor die verwijzingssamenhang. Zien wij eenmaal de natuur als ‘een survival of the fittest’ dan lukt het ons nauwelijks nog haar anders te zien, bijvoorbeeld als een ecologische samenleving op basis van samenwerking, empathie en schoonheid. Wittgensteins taalfilosofie maakt ons bewust dat we steeds vanuit een bepaald taalspel betekenis toekennen en dat juist door die act van het toekennen zelf wij ons veelal erbuiten plaatsen. Door sensitief te worden voor de kracht van taal als medium krijgen we oog voor de onderlinge betrekkingen tussen sprekers en hoe een zaak besproken wordt. Uiteindelijk raken we aan het domein van ‘het symbolische’ en de verbeeldingskracht — en de ‘oerrelatie’ tussen het spreken met een omvattender samenhang (de mens in relatie tot ‘de’ werkelijkheid).

Sinds de dood van de grote verhalen denken we minder snel in termen van een eenduidige ontwikkeling en geloven we minder in een evolutionair perspectief dat voor de gehele mensheid zou gelden. Toch blijven we hardnekkig over kennisontwikkeling en innovatie spreken en geloven we in economische en menselijkerwijs nauwelijks bij te benen technologische vooruitgang. De inzichten van filosofen worden zelden in hun radicaliteit meegenomen in het maatschappelijke debat over deze kwesties. Wetenschapsfilosofen zoals Kuhn en Feyerabend hebben in de vorige eeuw ook het beperktere vooruitgangsgeloof in de wetenschap de das om gedaan. Vanuit hun radicale perspectief lijkt het formeren van wetenschappelijke kennis veeleer op het oplossen van een puzzel, die gedefinieerd wordt door basisaannamen en vooronderstellingen, die zelf niet bewezen kunnen worden. Het werk van de wetenschapper bestaat uit het empirisch verzamelen van de ontbrekende puzzelstukjes in het raster van theorie gestuurde concepten. De methodische richtlijn van ‘evidence based’ komt neer op het controleren of de stukjes op de goede manier gelegd zijn. Alleen wetenschappelijke revoluties, zoals Einsteins relativiteitstheorie, Darwins evolutieleer, Freuds ‘ontdekking’ van het onbewuste en de doodsdrift, raken de fundamenten en morrelen aan tot dan toe dominante denkbeelden over de mens, over de natuur en god, over goed en kwaad, over menselijke ontwikkeling, over cultuur en natuur, enz.. In die zin geeft ‘de normale wetenschap’ weliswaar zekere (‘harde’) kennis, maar houdt zij ons gevangen in haar onbespreekbare basisaannamen en denkbeelden. Alleen die ervaring geldt als ‘empirisch’ of ‘relevant’, die binnen haar taalspel betekenisvol is en in het referentiekader van de betreffende wetenschap past. Ten opzichte van deze in- en uitsluitende dynamiek van betekenisgeving door het wetenschappelijke bedrijf, biedt het vrije spel der verbeelding een vruchtbare bodem voor het toelaten van alternatieve denkbeelden èn voor de diepte van de ervaring, die buiten het wetenschappelijke raster valt. Daarmee vertegenwoordigt de verbeeldingskracht ook een relationele, en daarmee morele en emancipatoire kracht, die ons bewust kan maken van dergelijke processen van in- en uitsluiting; en andersom kan zij voeding bieden voor het construeren van interculturele (denk)beelden. De queeste in het labyrint lijkt mij een voorbeeld van een krachtig beeld van het menselijk leven met een interculturele zeggingskracht. Ook de metaforen van de hand, het oog, het hart en de spiraal heb ik in die zin uitgewerkt (Muijen, 2014).

5.  Krachtige beelden voor een interculturele polyloog

Misschien is het veeleer andersom, dat niet de verbeelding een ‘zwak’ kenvermogen is en de wetenschap ‘harde kennis’ produceert, maar dat de verbeelding een grotere kracht bezit: wij kunnen immers verdwijnen in de opgeroepen beeldenwereld. Wanneer we comfortabel in een bioscoopstoel zitten, of in onze droomwereld ‘s nachts, is dat meestal prettig. Het wordt anders wanneer de beelden ons overspoelen en bedreigend worden — bijvoorbeeld bij het ‘horen van stemmen’ of wanneer we echt gaan geloven in een zelfbeeld dat ons slecht of waardeloos laat voelen. Menselijk lijden door eenzaamheid treft (Jorna & Voois, 2014, p.14) volgens cijfers van de GGD’s in 2012 een derde van de volwassen bevolking in Nederland. Dit kan leiden tot depressie en zelfdoding; die cijfers lijken te stijgen, met name ook onder jongeren. Mijn punt is hier niet zozeer de wetenschappelijke vraag hoe deze samenhang precies verklaard kan worden, tussen ‘pathologische’ vormen van de verbeeldingskracht en haar effect in de realiteit. Het filosofische gegeven van de kracht van de verbeelding in het trekken van grenzen tussen ‘werkelijkheid en waanzin’, ‘waarheid en bedrog’, ‘feit en fictie’, ‘ik en ander’, ‘wij en zij’, … stel ik hier aan de orde. Zeer fundamenteel is deze vraag ter discussie gesteld met het concept van ‘de hyperrealiteit’ waarmee de Franse filosoof Baudrillard (1985) al in de vorige eeuw wees op een radicale grensvervaging tussen het ‘reële’ en het ‘imaginaire’. Nu leven we in een wereld waarin die grens vrijwel niet meer consistent en zinvol te trekken is. Denk aan de digitale verdubbelingen van ‘de realiteit’, waarin wij als burgers vaak meer via sociale media met elkaar verbonden lijken, dan met de fysieke personen in onze nabijheid; waarin het origineel niet meer van een kopie is te onderscheiden; waarin de oorspronkelijke bron van de door getwitterde informatie niet meer te achterhalen is. Decennia na de introductie van dit concept dringt de betekenis van ‘de hyperrealiteit’ met haar verstrekkende consequenties pas goed tot ons door. Dit duizelingwekkende gegeven kunnen we zien als een effect van de verbeeldingskracht, welke grenst aan de kracht van waanzin en brainwashing. In die zin beproeft zij sterker dan denken, aanvoelen en waarnemen, onze kennis en referentiekaders en hebben wij naast verbeeldingskracht evenzeer een kritisch (onderzoekende, problematiserend) denkvermogen nodig!

Tegen de achtergrond van ‘de hyperrealiteit’ is de vraag des te prangender: hoe kan de verbeeldingskracht geen doolhof van onherkenbare verdubbelingen maar een ruimte van ontdekking openen? Waarin is het kenmerkende verschil gelegen tussen een doolhof en een labyrint? Waar wij in een doolhof op dwaalwegen blijven dolen, laat een labyrint ons via omwegen in het centrum belanden. Wanneer wij dit als een metafoor verstaan, gaat het om de kunst de verbeeldingskracht te gebruiken om labyrintisch te dolen. De omweg via het verkennen van beelden biedt de mogelijkheid — mits in verbinding met een authentieke bewogenheid — bij de kern van een kwestie te komen, waar veelal een directe route van kennisverwerving schijnzekerheid biedt. De beelden roepen op tot bezinning en vragen naarmate ze voor ons een ontdekkingsruimte openen en aspecten tonen en verkennend laten onderzoeken, die ons in de kwestie raken. Dit kan op heel verschillende wijze, zoals duidelijk is met het voorbeeld van het zien van de schoonheid en inherente waarde van de natuur versus de versmalde blik die alleen haar exploitatieve waarde ziet. De wereld van kunsten biedt een reservoir waar wij ons aan kunnen laven. Zo kan de verbeeldingskracht helpen de kwestie als een questie te ontrafelen (Muijen, 2012). Het verschil tussen het dolen in een doolhof en de queeste in een labyrint zou ook gelegen kunnen zijn in het verwisselen van de landkaart — het dominante referentiekader — met het volgen van de onderzoeksweg zelf, vanuit authentieke bewogenheid bij een kwestie. In het verlengde hiervan kunnen beelden verwijzen naar het verschil tussen de overtuigende wijze waarop mensen gelijk willen krijgen versus de dialogische wijze en het ‘uithouden’ om verschillende perspectieven ten bate van waarheidsvinding naast elkaar te laten staan, wat recht doet aan verscheidenheid en verschillende belanghebbenden.

Dialogisch en met verbeeldingskracht stem geven aan de morele geraaktheid lijkt mij ook een goede voedingsbodem te zijn voor de interculturele polyloog waar Rizzuto voor pleit. Toch lijkt mij juist het dialogische aspect in de polyloog van belang verschil te kunnen maken tussen het oneindige discussiëren (om ‘de’ waarheid) èn een ont-dekkende dialoog (via de plek der moeite (Wierdsma, 2015) met aandacht voor verschil. Oog krijgen voor verschillen en het betreden van de plek der moeite kan goed door ieders morele geraaktheid bij een kwestie als uitgangspunt te nemen. Het onderscheid tussen discussie en dialoog verwijst naar een subtiel onderscheid hoe met emoties om te gaan: als impulsen tot reactieve patronen òf als dragers van (morele) betekenis. Nussbaum (2001, 2014) wijst in haar studies op een morele laag van emoties (zoals schaamte, schuld, eer, woede, angst, liefde, …), waarvan wij de betekenis door middel van reflectie en dialoog op het spoor kunnen komen. De ‘normale’ onverschilligheid is in onze tijdgeest actueel waarin waarden een kwestie van persoonlijke smaak zijn geworden. In dat vacuüm krijgen reactieve patronen ten aanzien van morele vragen in het politieke debat vrij spel. Hierdoor dolen we in een doolhof waarin waarden alleen privé zeggingskracht hebben achter de voordeur dan wel door een machtsaanspraak. Pas wanneer we waarden weer op het toneel laten verschijnen als kwesties van publiek debat, waarin wij ook onszelf op het spel durven zetten, bevinden wij ons in een labyrintische situatie. Wanneer we onszelf in relatie tot een kwestie ethisch positioneren kan een vraag over de morele geraaktheid een questie worden, die een queeste als antwoord heeft: door op weg te gaan naar het centrum in het labyrint van gedeelde waarden en belangen.

In een volgende bijdrage onderzoek ik een verdere concretisering van interculturele levenskunst via spel en dialoog ten behoeve van menswording en gemeenschapsvorming. De digitale spelvorm game for wisdom (Muijen, 2016) is in mijn filosofische praktijk als begeleidingsinstrument tot een intercultureel Rad van Levenskunst uitgewerkt, samen met Johann Gomes en Miny Verberne als ontwikkelgroep. Op basis van dit spelconcept ontwikkelen wij begeleidingsvormen, die verbindend kunnen werken bij het laveren tussen economische, sociale en politieke winden in het bestaan, ter ondersteuning en het ontwikkelen van relationele praktijken en interculturele levenskunst. Daarbij gaat het niet om abstracte ethische principes maar zijn ze via deze game en een wijsheidsweb quest for wisdom ingebed in rituelen en verhalen van eeuwenlang overgeleverde wijsheid uit Oost en West, Noord en Zuid.

1.   Literatuur

• Abma, T.A. (2010) Herinneringen en dromen van zeggenschap. Cliëntenparticipatie in de ouderenzorg. Den Haag: Boom/ Lemma uitgevers.
• Allen, B. (2001) De laatste der medicijnmannen. Haarlem: Schuyt&Co Uitgevers.
• Andreus, H. (1979) Dat licht van mij. Haarlem: Uitgeversmaatschappij Holland.
• Arendt, Hannah (1958) The Human Condition Chicago. University of Chicago Press.
• Baanders, B. (2007) Overgeleverd aan de toekomst. Emanuel Levinas en de Talmoed. Budel: Damon.
• Banning, H. & Banning-Mul, M. (2010) Narratieve begeleidingskunde. Hoe het gebroken verhaal professioneel te waarderen. Amsterdam: uitgeverij Nelissen/ Boom.
• Baudrillard, J. (1985) De fatale strategieën. Amsterdam: Uitgeverij Duizend en een.
• Bauman, Z. (2011) Vloeibare tijden, Leven in een eeuw van onzekerheid. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Berk, Tj. v.d. (1999) Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn. Zoetermeer: Meinema.
• Brohm, R. & Muijen, H. (2010) Leven in organisaties: een kunst! - Een kritiek op de zelfgenoegzame redelijkheid in organisaties. Filosofie 20 (1) 45-50; Participatie en nabijheid als kwaliteiten van afstemming en samenwerking. Filosofie 20 (2) 50-55;
  Zelfwording tussen de bedrijven door: levenskunst in organisaties als medley. Filosofie 20 (3), 49-54.
• Buber, M. (2003) Ik en jij. Utrecht: Bijleveld.
• Coenen, B. (2009) Schuren, knutselen en schooieren. Barneveld: uitgeverij Nelissen.
• Coenen, B. (2013) Coaching de oorlog verklaard! Een driedimensionale benadering van denken en handelen bij begeleiding en verandering. Rotterdam: 2010 Uitgevers.
• Declerq, A. (1998) geraadpleegd op 11 november 2015 van In het interferentiegebied tussen systeem en leefwereld: de zorg voor dementerenden
• Draaisma, D. (2013) De dromenwever. Groningen: Historische uitgeverij.
• Dijksterhuis, E.J. (1985) De mechanisering van het wereldbeeld. Amsterdam: Meulenhoff.
• Dohmen, J. (2008) Het leven als kunstwerk. Rotterdam: Lemniscaat;
  (red, 2008) Over Levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Amsterdam: Ambo.
• Ende, T. van den (2011) Waarden aan het werk. Over kantelmomenten en normatieve complexiteit in het werk van professionals. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Es, R. van (2009) Veranderdiagnose. De onderstroom van organiseren. Deventer: Kluwer.
• Ewijk, H. van (2014) Omgaan met sociale complexiteit. Professionals in het sociale domein. Amsterdam: Uitgeverij SWP.
• Ewijk, H. van., & Kunneman, H. (2013) Praktijken van normatieve professionalisering. Amsterdam: SWP
• Forstatter, M. (2001) Leven in het heden. Overpeinzingen van een Romeinse keizer Marcus Aurelius. ‘s Gravenhage: Rainbow Pockets.
• Foucault, M. (1986) De geboorte van de kliniek. Een archeologie van de medische blik. Nijmegen: SUN.
• Gadamer, H-G. (2010) De actualiteit van het schone — Kunst als spel, symbool en feest. Amsterdam: Boom Kleine Klassieken.
• Grant, D. & Oswick, C. (ed.) (1996) Metaphor and Organizations. London/ Thousand Oaks/ New Delhi: Sage.
• Haak, N. van den (1999) Metafoor en filosofie. Studie naar de metaforische werking in de filosofie aan de hand van Julia Kristeva en Paul Ricoeur. Leende: Damon.
• Hart, W. (2012) Verdraaide organisaties. Terug naar de bedoeling. Deventer: Kluwer.
• Heidegger, M. (1984) Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
• Heidegger, M. (1986) Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Gunther Neske Verlag.
• Hermsen, J.J. (2014) Kairos. Een nieuwe bevlogenheid. Utrecht/ Amsterdam / Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
• Holitzka, M. & Remmert, E. (2004) Systemische organisatieopstellingen. Conflicten oplossen in en op het werk. Katwijk: Panta rhei.
• Huizinga, J. (2008) Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press/ Athenaeum Boekhandel Canon.
• Joran, T. & Voois, W. (2014) Onmetelijke eenzaamheid. Eenzaamheid als mogelijkheid tot zelfwording en zinvinding. Delft: Eburon.
• Kerckhove, van C. & Heyvaert, E. (2016) Van de wereld. Filosofische reisimpressies van gebruiken, rituelen en sjamanisme. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kessels, J., Boers, E. & Mostert, P. (2002) Vrije ruimte. Filosoferen in organisaties. Amsterdam: boom.
• Kimmerle, H. (2015) Interculturele filosofie. Een studieboek. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Kopland, R. (1999) Geluk is gevaarlijk. Amsterdam: uitgeverij Muntinga Pockets i.s.m. G.A. van Oorschot, Rainbow Pockets.
• Kroesen, O. (2008) Leven in organisaties. Ethiek, communicatie, inspiratie. Vught: Skandalon.
• Kunneman, H. (1996) Van theemutscultuur naar walkman-ego. Meppel: Boom.
• Kunneman, H. (1998) Post-moderne moraliteit. Amsterdam: Boom.
• Kunneman, H. (2005) Voorbij het dikke ik. Bouwstenen voor een kritisch humanisme. Amsterdam: SWP.
• Kuijpers, M. & Meijers, F. (2009) Studieloopbaanbegeleiding in het hbo: mogelijkheden en grenzen. Den Haag: Haagse Hogeschool.
• Kwee Swan-Liat (1966) Denken met de rechterhand. Een poging tot metasystematische explicatie. Amsterdam: J.M Meulenhoff.
• Lakoff, G. & Johnson, M.(1980) Metaphors we live by. Chicago/ London: University of Chicago Press.
• Meijers, F. (red. 2012) Wiens verhaal telt? Naar een narratieve en dialogische loopbaanbegeleiding. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Meijers, F., Kuijpers, M., Mittendorff, K. & Wijers, G. (2014) Het onzekere voor het zekere. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Morgan, G. (1986) Images of Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Muijen, H.S.C.A. (2001) Metafoor tussen magie en methode. Narratief leren in organisaties en therapie. Kampen: Kok Agora.
• Muijen, H., Appel, G., Cock Buning, T.de (red) (2004) Hoe word je wijzer als je ruim denkt? Amsterdam: VU uitgeverij.
• Muijen, H.S.C.A., (2010) Mens, ken je zelf! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. & Van Marissing, L. (2011) ‘Iets’maken. Beeldend werken nader bekeken. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
• Muijen, H.S.C.A. (2012) Wat is de kwestie? Wat is de questie! Weesp: Thymia.
• Muijen, H.S.C.A. (2014) “De narrige levenskunstenaar als begeleidingskundige” in: Tijdschrift voor Begeleidingskunde 3 (2) 28-37.
• Muijen, H.S.C.A. (2016) opgevraagd van www.gameforwisdom.com
• Moor, M. (2012). Tussen de regels. Een esthetische beschouwing over geweld van organisaties. Utrecht: Uitgeverij IJzer.
• Nietzsche, F (1982) Also spracht Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart: Reclam.
• Nietzsche, F. (1984) Die fröhliche Wissenschaft. In: Werke II; Ulm: Ullstein Materialien.
• Nussbaum, M. (2001) De breekbaarheid van het goede. Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur. Amsterdam: Ambo.
• Nussbaum, M. (2014) Politieke Emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan. Amsterdam: Ambo.
• NVAO (2015) opgevraagd 22-09-2015 van Herbeoordeling master Begeleidingskunde
• Obama, B. (2015) Speech for the African Union geraadpleegd op 18 augustus 2015, van Remarks by President Obama to the People of Africa
• Polanyi M. (1966) The Tacit Dimension London: Routeledge & Kegan Paul.
• Pollak, K. (2007) As it is in Heaven. [film] Quality Film Collection. Dvd DS91830.
• Ricoeur, P. (1975) La métaphore vive. Paris: Du Seuil.
• Rizzuto, G. (2014 a) Mediale levenskunst. Een interculturele polyloog. Brussel: ASP.
• Rizzuto, G. (2014 b)Joep Dohmen en het echec van de (westerse) levenskunstin: Civis Mundi 26 (thema 11)
• Rizzuto, G. (2016) Het actuele belang van interculturele filosofie. Pleidooi voor een centrale rol ervan in de wijsbegeerte. in: Civis Mundi 36 (thema 1.1)
• Ronde, de M.A. (2005) geraadpleegd op 11 november 2015 van Trage vragen in een snelle wereld
• Ronde, M.A. de (2015). Speelruimte voor ervaring en reflectie. Een praktijkgericht onderzoek naar het gebruik van spel in begeleidingssituaties. Delft: Eburon.
• Ronde, M.A. de & Gronouwe, J. (2013). Stilte in het handelingsrepertoire van de begeleidingskundige. In: Tijdschrift voor Begeleidingskunde, 2 (3) 2-14.
• Lessing (1979) De opvoeding van de mensheid. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door dr.J. Sperna Weiland. Baarn: Het wereldvenster.
• Schiller, F. (2009). Brieven over de esthetische opvoeding van de mens. Amsterdam: Octavo publicaties.
• Schmid, W. (2008) Geluk. En waarom het niet het belangrijkste in het leven is. Amsterdam: Ambo.
• Spinoza (1997, vert. F.Akkerman) Theologisch-Politiek Traktaat. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
• Stemerding, R. (2015). ‘Presentie of ‘waar de schildpad wel komt’ (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.
• Stralen, G. van & Gude, R., (red) (2012). En denken! Bildung voor leraren. Leusden: ISVW Uitgevers.
• Tongeren, P. van. (2014). Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en levenskunst. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
• Taylor, Ch. (2006, 8^e druk). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge University Pres.
• Taylor, Ch. (2009) De Malaise van de Moderniteit. Kampen: Ten Have.
• Uden, R.van & Pieper, J. (red.) (2012) Ritualiteit tussen heil en heling. Tilburg: KSGV.
• Vermeulen, B. (1983) De betekenis en ontwikkeling van het woord parrèsia.
• Verplaetse, J. (2008) Het morele instinct. Over de natuurlijke oorsprong van onze moraal. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.
• Vroon, P. & Draaisma, D. (1985). De mens als metafoor. Baarn: Ambo.
• Wierdsma, André (2015): opgevraagd 8-9-2015 Leren ‘tussen de neuzen’
• Wierdsma, A.F.M & Swieringa J. (2011) Lerend organiseren en veranderen. Groningen: Noordhoff Uitgevers.
• Weick, K.E. (1995) Sensemaking in Organisations. Thousand Oaks: Sage.
• Wittgenstein, Ludwig (1977) Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Tasschenbuch Wissenschaft.
• Wolbink, R. (2013) Het coachvak binnenste buiten. Een filosofisch perspectief. Amsterdam: Uitgeverij Boom/ Nelissen.
• Wolswijk, D. (2015) “Achter alle regels is een oneindige en niet vastgestelde verantwoordelijkheid” (opdracht Organisatie-Ethiek). Masteropleiding Begeleidingskunde, Hogeschool Rotterdam, Rotterdam.

Auteur

Heidi S.C.A. Muijen (1959) heeft wijsbegeerte gestudeerd en een post-HBO opleiding beeldende creatieve therapie gevolgd. Zij is werkzaam geweest aan een dagbehandeling voor dementerenden en heeft onderzoek gedaan en onderwijs gegeven onder meer aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en de Vrije Universiteit Amsterdam. In 2001 is zij gepromoveerd op het onderwerp metaforen in communicatie en veranderingsprocessen. Op dit moment is zij betrokken bij de master opleidingen Begeleidingskunde (Human & Organisational Behaviour) in Rotterdam en in Nijmegen; en aan bachelor en (internationale) master Creatieve Therapie. In het kader van haar filosofische Praktijk voor Creatieve Ontwikkeling en Levenskunst Thymia geeft zij individuele en groepsbegeleiding ten behoeve van heroriëntatie in leven en loopbaan. Hiertoe heeft zij dialogische spelvormen Mens, ken je Zelf! en speelse dialoogvormen Wat is de kwestie? Wat is de kwestie! ontwikkeld.

Samenvatting van de artikelenreeks over Levenskunst en Levensgeluk

In Civis Mundi Digitaal, www.civismundi.nl/index.php participeer ik met een artikelenreeks aan thema 11: Filosofie van de Levenskunst. Hiermee wil ik bijdragen aan een levenskunst als antwoord op individuele en collectieve ervaringen van zin- en betekenisverlies: inflatie van morele noties en andere betekenisvolle zaken in het publieke domein. Dit is filosofisch o.m. gediagnosticeerd als ‘malaise van de moderniteit’ (Taylor, 2009). In het huidige tijdsgewricht worden waarden in het leven onder invloed van de betekeniseconomie ‘ieders eigen subjectieve keuze’. Daarmee dreigt het domein van zingeving uiteindelijk leeg en betekenisloos te worden. In een aantal delen pleit ik voor het ontwikkelen van een ethisch-politiek bewustzijn als een levenskunstige therapie. De artikelenreeks bevat spelelementen voor een ludische benadering van begeleiding en filosofische levenskunst.

In het eerste deel heb ik een existentiële werkelijkheidsbeleving gesteld tegenover de platte manier waarop ‘de wereld’ verschijnt in het dagelijkse mediaspektakel. De eendimensionale wijze waarop betekenis wordt gegeven in de huidige context van een kenniseconomie is als een technisch-instrumentele omgang met de wereld geproblematiseerd. In de spiegel van levenskunst als wijsheidstraditie komen ethische en sociale waarden in de knel. Hoe ruimte te scheppen voor existentiële lagen? Hoe kunnen oude noties van levenskunst en levensgeluk worden verbonden met hedendaagse vormen van zinbeleving zonder dogmatisch en fundamentalistisch op een ‘nieuwe waarheid’ uit te komen? Waar de populaire levenskunst zich focust op het individuele — spirituele en/of materialistische — geluk, daar vormen volgens een antieke opvatting van levenskunst juist sociale en politieke lagen het hart van levensgeluk. Zijn er in de antieke levenskunst aanknopingspunten te vinden hoe het individuele verlangen naar levensgeluk te verbinden met de politieke vraag naar het goede samenleven?

De onderzoeksweg is in het tweede deel voortgezet door in de traditie van levenskunst het spoor terug naar de bron te volgen waar oude noties over levensgeluk hun oorsprong vinden. Er wordt onderzocht hoe zowel oude mythen, tragedies en heldenverhalen als modernere verhalen narratieven vormen met een symbolische betekenislaag. Een narratief vermag betekenis over te dragen, ook buiten de context van ontstaan van het verhaal. Die betekenis kan geactualiseerd worden en heeft de goede verstaander voor een actueel begrip van levensgeluk iets te zeggen. Als voorbeeld is een interpretatie gegeven van de Oedipusmythe. Deze is in samenhang gebracht met de oudste levenskunstige spreuk ‘Gnothi Seauton’ ofwel ‘ken u zelve’, en met een existentiële lezing van de roman De Grote Zaal van Jacoba van Velde (2010). Die exercitie dient als voorbeeld hoe met behulp van narratieven ons begrip van levensgeluk te verrijken. De hermeneutiek (kunst van het uitleggen) wijst ons een weg hoe in verhalen symbolische kennis over het goede samenleven te ontsluiten.

In het derde deel is de weg van herbronnen van de traditie van levenskunst weer naar de huidige tijd teruggevoerd. Het begrip levensgeluk is in verbinding gebracht met actuele politieke problemen die symptomatisch zijn voor het gesignaleerde betekenisverlies. Het afbrokkelen van een sociaal-ethisch besef in maatschappelijke kwesties kan niet technisch instrumenteel worden opgelost. Het vraagt van mensen zich zowel persoonlijk als collectief en cultureel te ontwikkelen. In de huidige tijd zou een ethisch-politiek bewustzijn mogelijk door een kruisbestuiving van sociale en technische ontwikkelingen in (virtuele) netwerken vorm kunnen krijgen. Voorbeelden van vernieuwende maatschappelijke praktijken kunnen een bedding geven aan een hedendaagse sociale levenskunst. De ontwikkeling daarvan is nodig tegenwicht te bieden aan de sociaal-ethische druk door economische procedures, systemen en regels op menselijke situaties. Het artikel beschrijft welke nood en behoefte er op dit punt leeft in de sectoren van onderwijs en zorg.

Het vierde deel geeft een fenomenologische interpretatie van het begrip levensgeluk hoe het, ‘elementair’ verstaan, een brug kan vormen tussen een binnen- en buitenwereld. De individuele beleving in een geluksmoment vertoont een congruentie met natuurlijke kenmerken van de situatie waarin men zich bevindt, zoals de rust in een bos. Zou die congruentie ook de brug kunnen vormen tussen een individuele en een politieke benadering van levenskunst? Daartoe wordt levensgeluk ‘gelaagd’ opgevat inclusief breukvlakken door het eindige en kwetsbare van mensen. Dat mensen elkaar kunnen kwetsen wijst enerzijds op het bekneld raken van de ethische dimensie in de (werk-)levens van mensen. Anderzijds toont het zich durven laten raken ook een kracht open te staan voor het leven voorbij grenzen van het normale bestaan. De kracht van het ‘grensoverschrijdende’ in een gelukservaring is ook openheid voor het volle leven. Open staan voor wat zich voorbij de grens van ‘het normale’ aandient vertoont in die zin een interessante parallel met vergelijkbare existentiële (‘grens-’, ‘piek-’ en ‘bijna dood-’) ervaringen. Levensgeluk betekent zowel kracht als kwetsbaarheid in de morele verhouding tot anderen door zich te laten raken en aanspreekbaar te zijn.

In het vijfde deel is de relatie tussen ‘macht’ en ‘levensgeluk’ onderzocht vanuit een ludische benadering van levenskunst. Door beide begrippen relationeel en speels te verstaan in een meerduidig dynamisch betekenisveld dat vooraf gaat èn voorbij gaat aan het eenduidig definiëren van begrippen. Eenzijdig is een definitie van levensgeluk als subjectieve factor voor innerlijk welbevinden versus de realiteit van (politieke) macht in de buitenwereld. Nietzsche’s figuur van Zarathustra vertegenwoordigt een paradoxaal midden tussen beide werelden, bezien vanuit een relationele sfeer van wederzijdse afhankelijkheden. Een subtiel samenspel tussen beide is ontrafeld door te spelen met levenskunstige begrippen: compassie als politieke emotie (Nussbaum, 2014) en het mediale (Rizzuto, 2014 a) als een open ruimte die mensen met tegengestelde belangen wezenlijk met elkaar verbindt. Voorwaarde voor een morele levenswil voorbij dogma’s van goed en kwaad is een vrije geest die zich niet door anderen noch door hogere autoriteiten en bestaande machtsstructuren en morele systemen de wet laat opleggen.

In het zesde deel is het boek Mediale Levenskunst. Een interculturele polyloog van Giovanni Rizzuto besproken; in 2014 verschenen bij ASP te Brussel. Rizzuto verruimt een beperkt academisch begrip van filosofische levenskunst door zijn radicale doordenking van concrete praktijken van levenskunst, zoals humor, de kunst van het ouder worden en de waarde van vriendschap. Centraal staat zijn begrip van het mediale, verstaan als tussenruimte en als een dieptedimensie van het bestaan. In die zin verbindt het verschillende facetten van praktische levenskunst zoals het onderhouden van vriendschap, van spel en spelen, solidariteit en rituelen. Hiermee zeilt de auteur wijs door tussen het Scylla van te abstracte filosofische beschouwingen (ten opzichte van haar dienstbaarheid aan de praktijk) en het Charybdis van een fragmentarisch en instrumenteel ingezette levenskunst. Dat die weg van een interculturele polyloog wenselijk is, gezien wat er op het wereldtoneel op het spel staat, zullen velen beamen. Een vraag blijft staan in hoeverre die weg ook door velen begaanbaar is, gezien de hoge kosten: een morele ontwikkeling en relationele praktijken die de grenzen van wij-zij denken, in- en uitsluitingsprocessen overschrijden. De vraag ‘hoe democratisch is mediale levenkunst’ dient daarom te worden gesteld: of is zij voorbehouden aan een ‘elite van interculturele levenskunstenaars’? In zie zin zag Spinoza de religieuze verbeelding als weg van morele ontwikkeling voor het volk naast de filosofische weg van inzicht die slechts voor weinigen is weggelegd. Deze vraag pak ik in de zevende en afrondende bijdragen in deze reeks op.

In het zevende deel onderzoek ik de vraag hoe ethiek en politiek hernieuwd verbonden kunnen worden, zoals bij de geboorte van de klassieke democratie in Athene. Nu we sinds de stadstaten een opschaling in de afgelopen 2 ½ duizend jaar hebben meegemaakt vraagt ook de democratie in haar grondvesten een herijking om een constructief spanningsveld tussen belangen en machtspolitiek enerzijds en een afstemming van waarden anderzijds mogelijk te maken. Dit vraagt in mijn ogen een relationele wending van ‘kuddegeest naar een kosmopolitisme’- dat niet slechts multicultureel maar inter- of transcultureel van aard is. Hiertoe houd ik een pleidooi voor het cultiveren van de morele verbeeldingskracht als een kracht die verbindend en onderzoekend kan werken, zowel op het niveau van individuele ontwikkeling als op het vlak van een politiek van verbinding door dialoog en gedeelde belangen.

In het achtste deel onderzoek ik sleutelbegrippen voor het cultiveren van de morele verbeeldingskracht voor een interculturele polyloog, zoals het vinden van passende symbolen, rituelen en verhalen ten behoeve van menswording en gemeenschapsvorming. Dit vraagt om een politiek van relationele praktijken over oude grenzen heen (van de nationale staat en van maatschappelijke sectoren: economie en ecologie) en een ethiek die de morele geraaktheid tot uitgangspunt neemt en een taal van de ziel spreekt (symboliek, ritualiteit en narrativiteit).

In het negende deel werk ik bij wijze van een aanzet voor een interculturele levenskunst de symbolen van de hand, het oog, de spiraal en het hart uit: hoe deze symboliek de persoonlijke morele geraaktheid helpt in beeld te brengen. De symboliek van de morele geraaktheid is geplaatst in een gelaagdheid van relationele knooppunten in het spanningsveld tussen belangeloos handelen en eigen (groeps)belangen najagen.