De moderniteitsvisie van Wim Couwenberg. Deel 1: Politieke en religieuze achtergronden van de visie van Couwenberg

Civis Mundi Digitaal #75

door Piet Ransijn

 

Bij mijn serie over wetenschapsfilosofie werd herhaaldelijk verwezen naar Wim Couwenberg. Om zijn visie te vergelijken met anderen ben ik zijn laatste werk Hoe universeel is de westerse idee van de moderniteit? grondiger gaan lezen. Het is een veelzijdig boek waarin Couwenberg zijn encyclopedische visie weergeeft met grote eruditie. Hij plaatst uiteenlopende trends in een veelomvattend cultuurhistorisch kader en bepaalt zijn eigen positie daarin. Geschiedenis, politiek, filosofie, religie en levensbeschouwing worden verbonden in een integraal perspectief waarin de moderniteit gestalte krijgt. Het is haast onvoorstelbaar hoe hij dit  elkaar krijgt, naast al het redactiewerk voor Civis Mundi. Deze aanvullende en kritische reactie op zijn boek is geschreven vanuit respect voor zijn veelomvattende visie. Met de nodige nuanceringen kan ik mij er in grote lijnen in vinden, met hem mee zoekend naar zin in een wereld vol onzekerheid. Een ding is zeker: Couwenberg neemt zijn maatschappelijke verantwoordelijkheid als wereldburger, door de wereld een emancipatorisch perspectief te bieden.

 

Samenvattend overzicht

Deel 1 bevat een korte typering van de moderniteit en de herkomst ervan. Daarna worden vraagtekens geplaatst bij de universaliteit van de moderniteit, die zich op variabele wijze verbreidt en zich verder ontwikkelt. Argumenten voor de universaliteit van bepaalde fasen in de beschaving zijn niet alleen te vinden in de visie van het Algemeen Menselijk Patroon van de historicus Jan Romein, maar ook in de algemene menselijke behoeftetheorie van de humanistische psychologie van Fromm en Maslow.

Vervolgens komt de politieke middenpositie van Couwenberg aan de orde, die vaak een progressief karakter lijkt te hebben, omdat hij zijn tijd vooruit lijkt te zijn. Hij lijkt echter ook vaak eerder naar rechts dan naar links over te hellen, maar soms ook links geïnspireerd door bijv. de Frankfurter Schule. Dan volgt zijn levensbeschouwelijke positie wat betreft de moderniteit als een seculier soort substituut voor God en religie, dat meer passend lijkt in de moderne tijd.

Deel 2 gaat kort in op de universaliteit van de moderniteit aan de hand van enkele  historisch-sociologische theorieën zoals

- de botsende culturen van Samuel Huntington,

- de cultural lag theorie van Ogburn,

- de cyclische theorie van de ‘secular cycles’ van Turchin,

- de civilisatietheorie van Norbert Elias, over de groeiende interdependentie en

- de cultuurtypologie van Sorokin, die de polariteit van materiële en geestelijke componenten benadrukt.

Daarna komen problematische kanten van de moderniteit naar voren. Toch lijkt onze beschaving minder barbaars dan in vroegere tijden, behalve dan in oorlogstijd. Er is meer coöperatie en interdependentie of onderlinge afhankelijkheid. De samenwerkingsverbanden zijn meer omvangrijk en mondiaal geworden en omvatten de hele wereld.

Deel 3 gaat over moderniteit en spiritualiteit. Het ziet er niet naar uit dat we de problematische kanten van de moderniteit met de instrumentele rationaliteit van de wetenschap en techniek kunnen oplossen, die ten grondslag ligt aan de problematiek. Een meer omvattende bewustzijnsverandering lijkt nodig, hier aangeduid als spiritualiteit. Habermas schreef eerder over de dialectiek van de secularisatie, die de rol van religie reduceerde maar ook plaats maakt voor meer persoonlijke spiritualiteit. Couwenberg wijst evenals diverse klassieke sociologen op het samengaan van maatschappelijke ontwikkeling en bewustzijnsverandering.

Religie, spiritualiteit en levensbeschouwing blijven van belang in de moderne tijd, met name bij de zingeving, maar ook bij normatieve maatschappelijke vraagstukken. India is een voorbeeld, een casus, van een land dat zijn eigen weg van modernisering gaat met behoud van de eigen cultuur en het Westen ook iets te bieden heeft, nl. een spirituele aanvulling op de moderniteit. Zo kunnen ook andere beschavingen bijdragen tot een meer geïntegreerde cultuur. Oosterse meditatiemethoden kunnen bijdragen tot spirituele verlichting, bewustwording en ontwikkeling van menselijke mogelijkheden die verder gaan dan rationele ontwikkeling die daarvan een onderdeel is.

 

Moderniteit als nieuw beschavingstype

Couwenberg ziet de moderniteit als een nieuwe fase van onze beschaving. “De moderniteit onderscheidt zich als een nieuw beschavingstype in de eerste plaats door… een nieuwe mens- en natuurbeschouwing, waarin de mens niet langer wordt gezien als een van bovenaardse machten afhankelijk groepswezen, maar primair als een vrije, zelfstandige persoonlijkheid die, geleid door het licht van zijn rede, eigen lot in eigen handen neemt mede dankzij toenemende rationele beheersing van de natuur” (p 63). Hieruit vloeien een aantal ingrijpende ontwikkelingen voort, onder de verzamelnaam modernisering. Couwenberg noemt onder meer democratisering, economisering, rationalisering, kapitaalaccumulatie secularisering, zelfontplooiing, mobiliteit, enz., die samengaan met industrialisering en individualisering.

Anders dan Marx, Weber en Habermas gaat Couwenberg nauwelijks in op economische factoren zoals de productiewijze als fundamenteel gegeven, waarmee het cultuurpatroon is verweven. Industriële productie is kenmerkend voor de moderne samenleving, de

agrarische productiewijze van de voorgaande fase, die weer vooraf ging aan de productiewijze van jagers-verzamelaars. Er is een wisselwerking en verwevenheid van de productiewijze met de cultuur, waaronder wetenschap en techniek en wereldbeschouwing. Oorzaak en gevolg laten we hier in het midden, omdat er veeleer een wisselwerking blijkt te zijn dan een monocausaal verband. Zie Wilterdink, Samenlevingen, hfst 2, economische bindingen. Dit onderscheid in samenlevingstypen gaat verder terug dan de Aha Erlebnis van het Algemeen Menselijk Patroon van de socialistische historicus Jan Romein, waar Couwenberg bij aanknoopt. Het moderne emanciperende denken van de moderniteit begint al bij Spinoza, Descartes, Locke, Rousseau, Hume, Montesquieu en Kant. In zijn boek Heeft de geschiedenis zin? noemt hij ook Vico, Concordet en anderen als voorlopers.

           

Vergelijking met Habermas

Er zijn veel raakvlakken met het werk van Habermas. Ook Couwenberg ziet in de aangepaste moderniteit een voortzetting  van de verlichting. De communicatieve rationaliteit  van Habermas komt onder meer tot uitdrukking in het correctieve vermogen van de liberale democratie door openheid voor andere visies. Habermas en Couwenberg hebben beiden oog voor de dialectische processen waarbij de Verlichting en modernisering zich kunnen omkeren. Beiden hebben een meer optimistische visie dan het vaak pessimistische postmoderne denken en het nihilisme à la Nietzsche. Dit, ondanks een mogelijke dialectische terugslag, die in (wereld)oorlogen een massaal gewelddadig karakter toonde. Integraal consensusdenken vormt een andere treffende overeenkomst, ondanks hun verschillende achtergrond. Bij Habermas geworteld in de Duitse filosofie en het neomarxisme van de Frankfurter Schule. Bij Couwenberg in zijn middenpositie die wortelt in zijn eerdere christendemocratische positie, die mogelijk is verschoven in sociaal-liberale richting. Zingeving in de geseculariseerde moderne wereld en een nieuwe openheid voor religieuze thema’s zijn bij beiden belangrijke thema’s.

 

Vraagtekens bij de universaliteit

Het boek van Couwenberg plaatst een retorische vraag bij de universaliteit van de westerse moderniteit. Hij verwacht dat de moderniteit een universeel karakter zal hebben, zij het in bijgestelde vorm, aangepast aan andere culturen. De vraag is hoe. Ik ben wat minder zeker over die universaliteit. Dit artikel is een afweging en nader onderzoek. Het boek is mede aan mij opgedragen als een sympathiek gebaar. Dit betekent echter niet dat ik het er in alle opzichten mee eens ben. Couwenberg geeft er alle ruimte voor om een eventueel verschil van inzicht te nuanceren.

Waarden van de moderniteit zou ik ook elders breed gedragen willen zien. Maar dat is niet eens het geval in het Westen. We lijken ook daar een recessie te zien naar meer autoritair politiek leiderschap en andere problemen, die nog aan de orde komen. Wat kunnen we dan verwachten van de verbreiding van de moderniteit met haar nog onopgeloste problematiek in niet-westerse culturen? Maar als wij er in het Westen niet in slagen onze moderne welvaart te verbreiden, komen mensen van heinde en verre hier hun geluk zoeken. Teveel migratie komt ons fragiele bestel niet ten goede. Vooral wanneer migranten niet inburgeren en integreren, gaat dit gepaard met toenemende weerstand en problemen.

Wat betreft de universaliteit en de verbreiding van de moderniteit lijkt de ‘gehalveerde’ instrumentele rationaliteit nog niet het eindproduct van onze beschaving. Met de export van techniek en industrie lijkt vooral de elite gebaat. Het kan hen nieuwe machtsmiddelen geven om de natuur en de bevolking te exploiteren. Maar het kan ook de ontwikkeling van een land en volk stimuleren, afhankelijk van de inzet en de maatschappelijke verantwoordelijkheid die men neemt.

Verder zijn er veel vragen en onzekerheden of een geïndustrialiseerde wereld ecologisch gezien duurzaam kan zijn en levensvatbaar is en of deze op termijn zichzelf niet om zeep helpt. Alleen een schone industrie die de wereld geen schade toebrengt, lijkt op lange termijn wereldwijd verantwoord. Maar waar gaat het heen als Azië, Afrika en Zuid Amerika verder industrialiseren zonder strenge milieumaatregelen? Leidt dit op den duur niet tot rampzalige scenario’s?

Zoals Couwenberg aangeeft dient de modernisering aangepast te worden aan de cultuur en de (milieu)eisen van onze tijd om de problematische kanten te beperken en op te lossen. Hoe dat precies gestalte gaat krijgen, is nog in de schoot van de toekomst verborgen. Door vele verantwoordelijke en creatieve geesten wordt er hard gewekt aan een schone, mens- en milieuvriendelijke technologie.

Als ‘arme landen’ niet industrialiseren groeit de kloof met rijke landen. Dan blijven ze achter in de ‘vaart der volkeren’. Ze hebben eigenlijk geen keuze. Daarom koos de regering van premier Nehru indertijd voor industrialisering van India tegen de wens van Mahatma Gandhi, die meende dat ambachtelijke huisindustrie zou kunnen volstaan (zie deel 3 van deze serie). Er was geen alternatief voor industrialisering ter voorkoming van een Aziatisch drama,  volgens professor Wertheim in zijn colleges sociologie van Zuidoost Azië. Hij wees onder meer op hetopus magnum Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations uit 1968 van de Zweedse (ontwikkelings)econoom en socioloog Gunnar Myrdal, een drama dat meeviel. Mede door de modernisering is er veeleer een Aziatische wederopstanding aan de gang, die het Westen voorbij kan streven.

Over drama gesproken: heeft zich in het Westen in de vorige eeuw voor de westerse wederopstanding na de Tweede Wereldoorlog geen drama voltrokken? Door de dialectiek van de moderniteit werden wij daarvan niet gevrijwaard. Het is te hopen dat andere landen en culturen dergelijke drama’s bespaard blijven, die door modernisering niet worden uitgesloten. Meer dan de moderniteit is oorlog een universeel gegeven. De moderniteit lijkt geen hecht bouwwerk, maar een fragiele constructie die kan instorten. Voorspoed kan omslaan in verderf; welvaart en vrede in oorlog en rampspoed. Onze beschaving is daarvan nog niet gevrijwaard is, zolang mensen nog massaal behept zijn met agressie, hebzucht en andere destructieve emoties. Als deze zijn uitgezuiverd in een meer verlicht bewustzijn kunnen meer duurzame betere tijden aanbreken. Zie o.m. Peter Turchin, War and Peace And War: The Rise and Fall of Empires, en Daniël Goleman, Destructieve emoties en zijn eerdere boek Emotionele intelligentie. In deel 3 van deze serie gaan we in op de meer omvattende spiritualiteit of spirituele intelligentie die nodig lijkt voor een meer verlicht bewustzijn.

 

Modernisering en traditie in Japan

 

Variabele wegen van modernisering

Diverse culturen volgen hun eigen weg van industrialisering en modernisering, zoals er ook in westerse landen verschillende wegen waren om te moderniseren. Bijv. vanuit de burgerklasse als privé-initiatief of vanuit de natiestaat, zoals in Rusland. En er zijn allerlei tussenvormen van geleide economie en vrije marktwerking. De vorming van naties en staten is volgens Couwenberg, Wilterdink e.a. een belangrijk onderdeel van het moderniseringsproces. Modernisering is een pluriform gebeuren, waarbij half gemoderniseerde mengvormen mogelijk zijn (p 57, 58, 219).

De modernisering kan ook ‘doorschieten’ en omkeren in het tegendeel van emancipatie en democratisering. “In de kritische theorie van de Frankfurter Schule (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas) is die tendens expliciet gesignaleerd. De hoogontwikkelde westerse samenleving neigt in haar beheersingsdrang naar nieuwe, technocratisch georiënteerde vormen  van maximale controle achter een liberaal-democratische facade... Er is derhalve geen reden de moderniteit in haar liberale vormgeving te idealiseren. Zeker ook niet de wereldwijde verbreiding en verwerking ervan, die met veel conflicten… gepaard gaat.  Die verbreiding dringt zich in mijn geschiedfilosofisch perspectief niettemin op als de specifieke zin van de geschiedenis van de moderniteit in dit ontwikkelingsstadium. Belangrijk punt van discussie is nog wel de vraag, hoe die pretentie van universaliteit tot gelding te brengen” (p 192, 193).

Het antwoord is kortweg: op pluriforme wijze, “aangepast aan de eigen historische achtergrond en tradities”, zoals ook in westerse landen. Modernisering en globalisering zijn niet hetzelfde als amerikanisering. Couwenberg stelt zich kritisch op tegenover westers etnocentrisme en ‘arrogantie van de macht’, maar hij blijft de universaliteit van de moderniteit in al zijn pluriformiteit voor ogen houden. De geschiedenis zal het leren. Wij kunnen ook  leren van andere culturen, ook om de problemen tegemoet te treden, waarmee de ‘dialectiek van de Verlichting’ en de moderniteit gepaard gaat. Zie bijv.de Unesco publicatie De exotische tegenstroom, over de opname van niet-westerse cultuurelementen en Jared Diamond, Erfenis: Wat we kunnen leren van traditionele samenlevingen.

 

Islamitische landen nemen hun eigen weg van modernisering

https://nl.depositphotos.com/11293206/stockafbeelding-traditie-en-moderniteit-architectuur-van.html

 

Universele waarden en algemeen menselijke behoeften

De mogelijke universaliteit van de moderniteit roept de vraag op of er universele menselijke waarden en behoeften zijn. Behoren alle mensen niet tot dezelfde soort? Hebben ze niet dezelfde fundamentele fysieke en daaruit voortvloeiende emotionele en sociale behoeften, die op uiteenlopende manieren in een rijke variatie van cultuurvormen vervuld kunnen worden? Op grond van basisbehoeften zijn er basiswaarden en basisvormen van menselijke ontwikkeling, socialisatie, cultuurvorming en sociale organisatie volgens diverse menswetenschappen. Over fundamentele menselijke behoeften schreven o.m. Vilfredo Pareto, The Mind and Society, Erich Fromm, De gezonde samenleving en Abraham Maslow, Motivation and Personality, waarin hij zijn beroemde behoeftenpiramide ontvouwt. Zie ook Toward A Psychology of Being; Religions, Values and Peak-Experiences en The Farther Reaches of Human Nature.

Ook wereldreligies tonen enige overeenstemming in basiswaarden, ondanks hun verscheidenheid. Met die wereldreligies is lang geleden het moderniserings- en rationaliseringproces een beginfase ingegaan. Ook religies geven argumenten voor het idee van de universaliteit van algemene menselijke behoeften en waarden. In principe ook voor de waarden van de moderniteit, aangepast aan de culturele context van een culturen. Die universaliteit hoeft echter niet te gelden voor de liberale politieke ideologie en de omstreden neoliberale variant daarvan. Er is wel iets voor te zeggen dat waarden als vrijheid, gelijkheid en solidariteit, welzijn en gezondheid een universeel karakter hebben, variabel vertaald in het idioom van diverse culturen.

Aan menselijke behoeften wordt voldaan in sociaal verband. Een samenleving die er niet adequaat in slaagt de behoeften van haar leden te vervullen, schiet volgens Fromm tekort.

In de vorige eeuw werd het begrip vervreemding veelvuldig gebruikt om aan te geven dat in onze samenleving mensen zich vaak vervreemd voelen van wat zij eigenlijk willen en van hun wezenlijke behoeften.

De theorie van de algemeen menselijke behoeften biedt een maatstaf voor de vergelijking van  samenlevingen. Als de moderne samenleving beter in staat is menselijke behoeften te vervullen, biedt dit perspectief voor meer universele verspreiding. De theorie biedt zo argumenten voor het universele karakter van de moderniteit, zoals verondersteld door Couwenberg. Voor alsnog wordt in de huidige fase van de moderniteit volgens hem echter niet adequaat voorzien in de menselijke behoefte aan zingeving. Wel in onze fysieke behoeften, maar vaak niet voldoende in onze sociale en geestelijke behoeften. De Indiase ambassadeur merkte in een lezing in Houten op 17 okt. 2018 op dat het hem trof hoezeer eenzaamheid onze geïndividualiseerde westerse samenleving parten speelt. Het is in principe mogelijk om een breder scala van materiële, sociale en geestelijke behoeften te vervullen door de moderniteit te verbinden met spiritualiteit, zoals we in deel 3 schetsen.

 

De liberale beschavingstraditie en het neoliberalisme

Van belang is het onderscheid dat Couwenberg maakt tussen de politieke ideologie van het huidige liberalisme, het neoliberalisme en het oorspronkelijke klassieke ‘verlichtingsliberalisme’ dat al bij Spinoza en Descartes begint. De liberale democratie is een algemeen uitgangspunt geworden, ook van de sociaaldemocratie. Dat geldt echter niet voor het (neo)liberalisme. De liberale sympathie van Couwenberg was voor mij aanvankelijk enigszins onduidelijk. Hij blijkt vooral te sympathiseren met de liberale beschavingstraditie. “Die beschavingstraditie valt niet te vereenzelvigen met het toonaangevende neoliberalisme, dat vooral sinds het einde van de Koude Oorlog op de voorgrond treedt. Dat is daarvan een bepaalde en in vele ogen problematische variant” (p 32).

Zijn liberale stellingname wordt zo nog steeds niet helemaal duidelijk. Vindt hij het neoliberalisme ook problematisch? Hij uit zich daarover lang niet zo kritisch als over het linkse denken, dat door de ‘liberale triomf’ in diskrediet is geraakt en spreekt zijn voorkeur uit voor een middenpositie. Het CDA heeft tot voor kort een soort middenpositie ingenomen, die werd gelokaliseerd tussen de PvdA en de VVD. Couwenberg plaatst nu D66 en PvdA in een middenpositie. De PvdA heeft daarbij een voorkeur voor linkse samenwerking (p 39). Heeft D66 een voorkeur voor rechtse samenwerking? Wat is de positie van D66: neoliberaal, sociaal liberaal of beide, of afhankelijk van de coalitie?

Het CDA is vanouds een partij met conservatieve, liberale en sociaaldemocratische elementen. Couwenberg was ooit gemeenteraadslid voor de KVP. Dat betekent niet dat het CDA nu nog zijn voorkeur geniet. Het confessionalisme, dat gebaseerd is op de christelijke religie, heeft thema’s met een conservatief traditioneel karakter: gezin, gemeenschap, normen en waarden, religie en levensbeschouwing enz. Ook sociologisch gezien zijn dit belangrijke thema’s. Het conservatisme levert met name wat betreft deze thema’s een belangrijke bijdrage aan het debat, waarin diverse visies elkaar kunnen aanvullen. Want ook het liberalisme en de sociaaldemocratie hebben complementaire kernthema’s. Zie bijv. R A Nisbet, The Sociological Tradition.

Zo zijn diverse essentiële elementen van verschillende elkaar aanvullende ideologieën van belang. Wat mij betreft is het niet nodig tot een bepaalde partij te behoren, ook geen partij ergens in het midden. De partijkeuze kan ook afhankelijk zijn van welk thema vooral van belang is en urgent is in een bepaalde periode. Dat geldt wat mij betreft nu niet voor de belangen van de ongebreidelde vrije marktwerking die het dominante (neo)liberalisme ons voorhoudt. Langdurige dominantie en macht werkt meestal corrumperend. Dominantie van een ideologie leidt vaak tot dogmatisme en de ene-ware-geloofsmentaliteit van weleer. Zo schrijft John Grey in zijn recente boek over atheïsme, dat ook aan deze dominant geworden ideologie vaak eenzelfde soort religieuze mentaliteit ten grondslag ligt. 

“Op termijn neigt machtsvorming er namelijk steeds toe van middel tot doel in zichzelf te worden en nieuw anti-emancipatorische effecten teweeg te brengen. Het is een problematiek die rechtstreeks te herleiden valt tot de corrumperende effecten van machtsvorming en door de aanhangers van de naïeve moderniteitsopvatting lange tijd verdrongen is” (p 69). Couwenberg noemde zijn moderniteitsopvatting een bijgestelde versie met een meer genuanceerd karakter, aangepast aan recente ontwikkelingen.

 

Een recalcitrante reactie op een vorm van moderniteit http://socialisme.nu/blog/nieuws/48914/

interview-met-alex-callinicos-de-moderniteit-van-marx-kapitaal

 

Linkse kritiek en liberale kritiek op links

De liberale middenpositie van Couwenberg lijkt niet erg te stroken met ‘linkse ideeën’, hoewel Couwenberg daarvan zelf niet is verstoken. Zijn  stellingname is vaak progressief te noemen en zijn tijd vooruit, ook al heeft hij ook aandacht voor eerder genoemde conservatieve thema’s wat betreft essentiële levensaspecten. Zijn positionering ten opzichte van ‘linkse ideeën’ is beïnvloed door aanvaringen met links, dat weinig ruimte liet voor een andere visie en uitging van het eigen gelijk. Door onterechte linkse kritiek op zijn inburgeringsideeën in 1983 lijkt Couwenberg onaangenaam te zijn geraakt door de ‘hetze van de linkse kerk’, zoals hij dat noemt. Zijn vooruitziende visie op inburgering is inmiddels ingeburgerd. Al voor deze actueel werd, zag hij reeds de problematiek van de etnische minderheden, zoals deze toen genoemd werden, die zelf het meest gebaat zijn met betere assimilatie en integratie. De negatieve kritiek bleek onterecht en prematuur en te veel op de persoon gespeeld.

Anders dan Couwenberg ben ik in de jaren 60 met linkse kritiek en retoriek opgegroeid. Met de kritiek op autoritaire structuren had ik geen moeite. Het leek mij vaak terecht. Bijv. wat betreft de oorlog in Vietnam en de bewapeningswedloop, die uiteindelijk heeft geleid tot de val van de Sovjet Unie. De studentenbeweging was vooral links geïnspireerd. Toen de beweging meer radicale en revolutionaire vormen aannam, verloor zij de massale aanhang. Habermas, die eerst een inspiratiebron was, distantieerde zich ervan en werd uitgemaakt voor fascist. Hem trof hetzelfde lot als Couwenberg. De term fascist is weinig zeggend geworden. Het lijkt een containerbegrip voor mensen met wie men van mening verschilt.

Volgens de dialectische politieke visie van Couwenberg is een zekere balans van tegenkrachten en elkaar aanvullende tegengestelde ideeën en ideologieën essentieel. Dominantie van linkse ideeën in de media lijkt mij ongewenst. Al worden deze ideeën in beperkte mate geïnstitutionaliseerd in ons overwegend liberale bestel. Alleen in de media gold mogelijk een linkse dominantie. Evenzo lijkt mij de neoliberale triomf en de hegemonie van het neoliberalisme niet bevorderlijk voor het maatschappelijk evenwicht van tegenkrachten. Dat geldt met name de daarmee gepaard gaande ongelijkheid en concentratie van macht en kapitaal. Ieder monopolie kan leiden tot arrogantie van de macht. ‘Power corrupts and absolute power corrupts absolutely’ (Lord Acton en Lamartine).

 

Dialectische visie en middenpositie

De middenpositie van Couwenberg (p 70) lijkt in het algemeen niet over te hellen naar de linkse kant, ondanks zijn vaak progressieve visie. Omdat de sociaaldemocratie eigenlijk een vorm van sociaal liberalisme is (geworden), onttrekt zich aan mijn visie hoe uiteenlopende linkse intellectuelen en sociaaldemocraten een ‘linkse kerk’ vormen, met de woorden van Couwenberg. Oppositie lijkt mij essentieel voor het correctiemechanisme van de democratie volgens een dialectische visie van ‘vruchtbare wisselwerking’ (p 38). Dat wordt bemoeilijkt door dogmatische linkse of rechtse visies, die het gelijk aan hun kant menen te hebben, terwijl dit volgens Couwenberg meestal meer in het midden ligt in de dialectische verbinding van tegendelen.

Voor een zeker politiek en maatschappelijk evenwicht lijkt het van belang dat de sociaaldemocratische ideologie zich herformuleert en hergroepeert om een tegenwicht of alternatief te kunnen bieden voor het neoliberalisme, dat vooral de meer vermogende elites ten goede komt, die hun maatschappelijke verantwoordelijkheid steeds meer hebben ingewisseld voor eigenbelang, aldus Christopher Lasch in The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. Volgens historici zoals Turchin leiden de groeiende tegenstellingen en ongelijkheid tussen de bevolking en de elites tot circulatie, opkomst en verval van elites, die niet gebaat zijn met maatschappelijke onrust en opstanden, waardoor zij hun machtsbasis verliezen. Zie o.m. zijn boek Secular Cycles.

De visie van Couwenberg sluit aan bij de dialectische visie op de verlichting en de moderniteit van de Frankfurter Schule, De dialectiek van de Verlichting  van Horkheimer en Adorno en het werk van Habermas (zie p 20, 93, 192, 211). Hun overwegend linkse kritische visie komt voort uit de Duitse filosofie van Kant tot en met Marx. Civis Mundi heeft o.m. twee themanummers aan Habermas gewijd in 1975 en 1992. Daarmee geeft Couwenberg blijk van een integraal perspectief vanuit een positie die boven de partijen uitgaat, waarin ook ruimte is voor kritiek uit een neomarxistische hoek van ondogmatische denkers.

De dialectische verlichtings- en vooruitgangsvisie van Marx heeft ondanks grote verschillen parallellen met die van Couwenberg wat betreft de centrale thema’s macht en emancipatie. Maar niet wat betreft de achterhaalde revolutionaire visie van Marx, die inmiddels is weerlegd door historische ontwikkelingen. Ook van de Verelendungstheorie en de ineenstortingstheorie van het kapitalisme is weinig terecht gekomen door de verburgerlijking van de arbeidersklasse en de revisionistische sociaaldemocratie. De crisistheorie en zijn ‘kritiek op de politieke economie’ lijkt daarentegen nog steeds relevant. Daarom werd Marx recentelijk nog beschouwd als één van de meest invloedrijke economen met Keynes en Adam Smith en Milton Friedman met zijn neoliberale visie van de vrije markt, die nu toonaangevend is en de grotendeels achterhaalde visie van Marx heeft ingehaald. Marx was niet alleen een econoom, maar vooral een filosoof en socioloog; een generalist net als Couwenberg.

Het is overigens typerend voor Civis Mundi als onafhankelijk tijdschrift en Couwenberg als man van het midden, dat er zowel rechtse als linkse geluiden in klinken. Couwenberg lijkt zich echter meer tegen het (dogmatische) linkse dan tegen het rechtse denken te keren, wellicht omdat hij daardoor werd aangevallen. Van Nietzsche werd gezegd dat hij tekeer ging tegen waar hij mee verwant was. Zou dat ook voor Couwenberg gelden als dissidente non-conformist met oorspronkelijk een behoudende burgerlijke RK achtergrond, waarin veel dingen zondig waren?

 

Is het onderscheid in rechts en links achterhaald?

In diverse publicaties schreef Couwenberg dat het links-rechts onderscheid weinig zeggend meer is en minder duidelijk is geworden. Dat geldt met name in de betekenis van progressief versus conservatief. Het onderscheid heeft zijn vroegere relevantie nog niet verloren, als we onder rechts liberaal verstaan, links-liberaal of sociaal liberaal meer in het midden plaatsen, en als we onder links sociaal democratisch en socialistisch verstaan. In de VS wordt hiervoor de term radicalisme gebruikt. Radicalen zouden dan meer maatschappijkritisch zijn, vaak links liberaal, maar meestal niet marxistisch. Daarnaast is er de christendemocratie als derde belangrijke politieke ideologie naast het liberalisme en de sociaaldemocratie en het socialisme. Zoals gezegd heeft de christendemocratie een eclectisch karakter met vaak overwegend belangrijke conservatieve christelijke thema’s. Verder zijn er nog nationalistische anti-immigratie partijen. Die zijn ook vaak eclectisch met één zwaarwegend issue. En er zijn milieupartijen, waarvoor hetzelfde geldt met het milieu als voornaamste issue. Ook zijn er combinaties mogelijk zoals links liberaal en ecologisch links.

Deze indeling, waarvoor ik niet zo gauw een alternatief zie, sluit aan bij het onderscheid in de drie belangrijkste politieke stromingen, nl. het conservatisme, het liberalisme en de sociaal democratie, de revisionistische variant van het socialisme met daarnaast het nationalisme en het ‘ecologisme’. De verschillende stromingen benadrukken essentiële thema’s, die alle van belang zijn. Dat geldt ook voor het nationalisme, zij het met mate. Nationale en etnische identiteiten zijn een gegeven in een wereld die nog steeds in naties en volken is verdeeld met verschillende identiteiten. Als deze veronachtzaamd worden of onder druk staan, kan dat de opkomst van nationalisme stimuleren. Daarbij helpt het niet nationalisme als een verwerpelijk verschijnsel af te wijzen. Het lijkt veeleer iets dat serieuze aandacht en onderzoek vraagt vanuit een bovenpartijdige visie, zoals bij Couwenberg in zekere mate het geval is.

Tegenwoordig kunnen we zoals gezegd ook nog het onderscheid maken in klassiek liberaal, neoliberaal en sociaal liberaal en analoog in klassiek links en modern links. Daarbij is de achterban verschoven van de ‘arbeidersklasse’ naar een conglomeraat van uiteenlopende groepen, van de traditionele linkse intellectuelen tot homo’s, feministen, allochtonen en andere enigszins gemarginaliseerde groeperingen. De malaise van de sociaaldemocratie heeft onder meer te maken de verschoven achterban en de minder eenduidige boodschap sinds de ‘liberale triomf’ na de val van het communisme. De sociaaldemocratie is meer verwant met de liberale democratie en een vorm daarvan, dan met het totalitaire communisme.

Zoals gezegd lijkt mij de recessie van de sociaaldemocratie als belangrijke politieke stroming niet bevorderlijk voor het maatschappelijk evenwicht. De dominante macht van één stroming kan leiden tot evenwichtsverstoring ten koste van bepaalde sectoren in de samenleving. Dat zijn meestal niet de meest draagkrachtigen. Volgens Lasch dienen elites en burgers hun maatschappelijke verantwoordelijkheid te nemen en niet alleen hun eigen (groeps)belang na te streven. Dit vraagt echter een ruimer bewustzijn, enig inzicht in het geheel en niet alleen het eigen perspectief en de eigen ideologie, maar een visie die boven de partijen uitgaat, en ook samenwerking en overleg in plaats van elkaar de zwarte piet te geven.

Naast gebruikelijke factoren zoals sociale klasse en opleiding kan verder een meer diffuus onderscheid worden gemaakt in enerzijds politiek en cultureel links of progressief en anderzijds politiek en cultureel rechts en conservatief of behoudend. Cultureel heeft te maken met normen, waarden, gewoonten en levensbeschouwing; politiek met stemgedrag en partijvoorkeur. Vaak is er een samenhang, die niet altijd even duidelijk is.

Door vervagende en verwaterende ideologieën en achterbannen en een toenemend aantal zwevende kiezers wordt ook het verband tussen levensbeschouwing en politiek minder duidelijk. Indertijd waren er bijv. christelijke of evangelische radicalen en christen socialisten. Nu zijn er veel progressieve liberalen. Zo kunnen er cultureel gezien ook conservatieve sociaaldemocraten zijn, die vanuit traditionele normen en waarden een rechtvaardigere verdeling ondersteunen. De traditionele achterban van de PvdA, de arbeidersklasse, leek cultureel gezien overwegend conservatief. Dat geldt niet voor de moderne achterban. De PvdA lijkt zijn aandachtspunten te hebben verschoven van politiek linkse thema’s als inkomensverdeling naar cultureel linkse thema’s zoals de multiculturele samenleving. Dit zijn slechts enkele weinig uitgewerkte gedachten waartoe Couwenberg motiveert om de culturele en politieke verschuivingen te kunnen duiden, waar hij gewag van maakt.

 

Een spotprent van E.J. Pace uit 1922 die uitbeeldt dat christenen die het modernisme aannemen, zich begeven op een dalende trap die uitkomt bij het atheïsme. https://nl.wikipedia.org/wiki/Athe%C3%AFsme

 

Moderniteit in plaats van God?

Couwenberg is opgegroeid in een premodern katholiek nest en heeft zich door kennismaking met de moderniteit daarvan bevrijd. De moderniteit bood als het ware een nieuw (vooruitgangs)geloof dat in de plaats van God en godsdienst kwam, zoals de herhaaldelijk genoemde John Grey schetst in zijn recente boek Zeven vormen van atheïsme. Bij Couwenberg is daar de reïncarnatiehypothese bijgekomen. Daarvoor vindt hij een bevestiging in het boek van Hegener, Leven op herhaling: Bewijzen voor reïncarnatie. De moderniteitsvisie lijkt soms op een soort plaatsvervangende religie, waarin Couwenberg zijn levensbeschouwelijke visie incorporeert. De autobiografische achtergronden wat betreft de ‘bewustwording van de moderniteit’ (p 43 e.v.) en moderniteit als levensbeschouwing (p 149 e.v.) maken het boek extra interessant, naast alle informatie en trends die hij er bijhaalt in een groots en indrukwekkend cultuurhistorisch verband.

Zijn soms enigszins religieus getinte moderniteitsvisie, die ‘het maatschappelijke kwaad wil bestrijden’, beschrijft Couwenberg aldus: “In het kader van de zich ontwikkelende zin van de geschiedenis interpreteer ik de ontwikkeling van de moderniteit als een revolutionaire sprong naar een hoger niveau van maatschappelijke en bewustzijnsontwikkeling, met nieuwe ongekende mogelijkheden om het fysieke en maatschappelijke kwaad te bestrijden en terug te dringen, maar ook om tot een dieper inzicht te komen in de samenhang en de zin van de evolutie en de geschiedenis als onderdeel daarvan” (p 190, 217). De moderniteit ofwel de vooruitgang, de geschiedenis en de evolutie zijn volgens John Grey de meest gangbare substituten van God.

Zolang het geen dogmatisch geloof is dat aan anderen wordt opgedrongen, is daar niets mis mee. Integendeel. Mensen hebben de neiging om ergens in te geloven of ergens op te hopen en hetgeen zij geloven te willen verwerkelijken. Als er geen geloof meer is, is er ook geen hoop. Daarom lijkt het een goed idee om vooruitgang na te streven of aan de geschiedenis zin toe te kennen en deze in de zich ontwikkelende moderniteit gestalte te geven volgens breed gedragen menselijke waarden, zonder een cultureel bepaalde en beperkte visie daarvan op te dringen. In een wereld waarin het RK geloof achterhaald lijkt en vaak dogmatisch, inconsistent en hypocriet beleden wordt, leek de visie van de moderniteit voor Couwenberg en vele anderen een meer reëel en passend perspectief.

In het oude geloof voelde Couwenberg zich geborgen in een zinvol geheel “in overzichtelijke, hecht verankerde verbanden… en de moederschoot van de heilige katholieke kerk” (p 49, 50). Ook bij het evolutionaire vooruitgangsperspectief krijgt het leven zin in een totaalverband, waar het toe bijdraagt als een onderdeel in een soort ‘moederschoot van de moderniteit’. Daarin zou uiteindelijk een meer geëmancipeerd ontwikkelingspeil worden bereikt, dat niet in de hemel maar in de toekomst wordt geprojecteerd. Dat geldt zowel bij de liberale als de socialistische varianten van dit vooruitgangs- en beheersingsgeloof, die de hemel naar de aarde willen halen voor zover dat mogelijk is.

De positie van Couwenberg lijkt op het metafysische stadium van de socioloog Comte, dat volgt op het religieuze stadium. Abstracte ideeën hebben daarin de plaats van God en goden ingenomen. Daarna volgt het positieve, wetenschappelijke stadium, dat gebaseerd is op positieve ervaring. In dit stadium is volgens Comte ook plaats voor een positieve religie van de mensheid, die gebaseerd is op spirituele ervaringen en inzichten. Eigenlijk is hierbij sprake van een synthese in hegeliaanse zin van de religieuze these en de wetenschappelijke antithese, die niet tegengesteld maar complementair zijn. De stadia van Comte komen enigszins overeen met de zinnelijk gerichte, ideële en idealistische of geïntegreerde cultuurtypen van Sorokin, die de moderne cultuur te oppervlakkig, hedonistisch en materialistisch vindt. Hij verwacht dat er op termijn weer spirituele elementen en ervaringen in worden geïntegreerd, zoals in deel 3 over moderniteit en spiritualiteit wordt uiteengezet.

Waarom zoeken wij de zin van ons bestaan ergens anders dan in onszelf? Zijn wij zelf niet de zin van ons bestaan en dat van anderen en vice versa? Is de zin die wij aan iets buiten ons toekennen niet een afgeleide zin, die wij daar in projecteren vanuit onszelf? Zoals mensen goden scheppen naar het beeld van zichzelf, volgens de projectietheorie van Feuerbach, die Marx heeft overgenomen. Moeten wij zelf geen goden worden om de dood van God te overleven, zoals Nietzsche opperde in zijn beroemde aforisme over de dood van God? (Die fröhliche Wissenschaft, 125).

Als wij de toegang tot het goddelijke in onszelf en de ander zijn verloren, zoeken wij dit elders om ons heen. Bijv. in de evolutie, de vooruitgang, de geschiedenis, de mensheid of de rede, zoals John Grey schijft. Zijn dit geen projecties van een meer oorspronkelijke alomvattende zin waaruit wijzelf ontsproten zijn qua bewustzijn in een voorbewuste harmonie, die wij zijn kwijtgeraakt? Door Freud en Romain Rolland wordt dit het ‘oceanische gevoel’ genoemd, de voeling met de oceaan waarvan wij golven zijn.

Is het beheersingsmotief en het vooruitgangsgeloof een illusie?

De historicus Christopher Lasch wijst in zijn laatste boeken op de betrekkelijkheid van het vooruitgangs- en beheersingsidee. In The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (1995) beschrijft hij hoe de elites vooral hun eigenbelang willen veilig stellen en steeds minder hun maatschappelijke verantwoordelijkheid nemen. In zijn eerdere boek The One and Only True Heaven: Progress and Its Critics (1991) bekritiseerde hij het vooruitgangsgeloof. Hij lijkt meer heil te zien in spirituele ontwikkeling dan in een louter seculiere modernisering, die de ‘soul of man’ te weinig een vervullend en zingevend perspectief lijkt te bieden, gezien de gevoelens van zinloosheid waarmee velen zijn behept ondanks de toename van welvaart en bevrediging van materiële behoeften (1995, hfst 13, ‘The Soul of Man under Secularism’). Hij verwijst naar de visie van Freud en Jung op religie resp. in De toekomst van een illusie, nl. de religie, en Modern Man in Search of a Soul. Het vooruitgangs- en beheersingsgeloof noemt hij een meer problematische illusie dan de religie. Lasch combineert radicalisme met (gemeenschaps)waarden van het conservatisme. Een dergelijke combinatie zagen we ook bij andere progressieve Amerikanen, zoals Emerson, Thoreau en sociologen als Veblen en Sorokin. Volgens Couwenberg zou Lasch opgeschoven zijn in een “cultuurconservatieve denkrichting” (p 168). Die richting bleek  reeds in zijn boek over het gezin: Haven in a Heartless World (1977).

“De prachtige machines die wij door de wetenschap kunnen construeren… hebben ons in staat gesteld onszelf voor te stellen als meesters van ons eigen lot. In een tijd die zich vrij van illusies waant, blijft de illusie van beheersing en meesterschap hardnekkig aanwezig. Maar we beginnen de grenzen van onze beheersing over de natuur te realiseren. Het is een illusie - om naar Freud te verwijzen - die erg twijfelachtig is, een illusie die meer problematisch is dan de toekomst van de religie (Lasch, 1995, p 246).

Met Jung meent Lasch dat moderniteit te harmoniseren is door de ontwikkeling van een toestand van “ruimer en hoger bewustzijn” (1995, p 236). Zoals ook bij Habermas bleek, biedt de psychoanalyse daarvoor slechts beperkte mogelijkheden. Volgens Patricia van Bosse, in haar eerdere artikelenserie over wat wij van oosterse filosofieën kunnen leren, kunnen wij daar ons licht opsteken. Ook Couwenberg typeert de moderniteit herhaaldelijk als een ‘hoger niveau van maatschappelijke en bewustzijnsontwikkeling met nieuwe en ongekende mogelijkheden’. Deze worden door hem niet verder uitgewerkt. In deel 2 gaan we verder in op de universaliteit van de moderniteit en de problematische kanten ervan. In deel 3 op moderniteit en spirituele ontwikkeling die verder gaat dan rationele ontwikkeling.

 

Religie en moderniteit: https://nl.starsinsider.com/travel/256851/israel-tussen-traditie-en-moderniteit