Religie als universeel verschijnsel. Deel 2: Hoe religie en ongeloof samen kunnen gaan

Civis Mundi Digitaal #85

door Fred Neerhoff en David Bakker

We vervolgen onze uiteenzetting over religie, nu in relatie met ongeloof. Uit deel 1 1) volgt dat ongeloof (vrij van godsgeloof) en religie (houding tegenover hetgeen wordt ervaren als grondwaarheid) elkaar niet uitsluiten. M.a.w. ongelovigen kunnen ook religieus zijn. Er zijn vele vormen van ongeloof 2). In dit artikel beperken wij ons achtereenvolgens tot het humanisme, het (nieuwe) atheïsme en spinozisme, aangevuld met enkele aantekeningen over de gevestigde Aziatische religies hindoeïsme, boeddhisme en confucianisme. Wellicht ten overvloede merken wij op dat we de begrippen volgen die we in deel 1 expliciet hebben gedefinieerd.

We beschouwen het fenomeen religie vanuit een spinozistische invalshoek. Daartoe hebben wij in een appendix in deel 1 een compacte samenvatting gegeven van Spinoza’s metafysica. Dit is Appendix 1.1 waarnaar we in deze bijdrage herhaaldelijk verwijzen. In de paragraaf 2.3 ‘Spinozisme en religie’verdiepen we onze invalshoek. Omdat de filosofie van Immanuel Kant van groot belang is voor het humanisme maar haaks staat op Spinoza’s filosofie lichten wij het radicaal afwijkende vrijheidsbegrip van Spinoza (‘de vrije wil bestaat niet’) en Kant (‘de vrije wil bestaat’) nader toe in Appendix 2.1.

2.1 Humanisme en religie
Het hedendaagse westerse humanisme is rechtstreeks voortgekomen uit een verzwakt christendom maar heeft zijn wortels in de Grieks-Romeinse cultuur, toen er nog geen sprake was van de alles overheersende joods-christelijke God van daarna.

Na de zege van het monotheïstische christendom op het polytheïsme van de klassieken kwam gedurende de Middeleeuwen de christelijke God centraal te staan. Echter, met de geleidelijke verdwijning van de feodaliteit in de late Middeleeuwen, had de scholastiek (leerstellig gefilosofeer over God) voor de opkomende, meer werelds georiënteerde stedelijke elite steeds minder te bieden. Dit hield gelijke tred met de neergang van de rooms-katholieke orthodoxie (‘katholiek’, Grieks voor ‘universeel’) die steeds losser was geraakt van haar christelijke bronnen. Het gevolg van dit alles was dat er een groeiende behoefte ontstond aan een heroriëntatie op het christelijke geloof. In de Renaissance (wedergeboorte) ging dit gepaard met een hernieuwde interesse in de klassieke oudheid toen de filosofische scholen daar nog floreerden. 

De christelijke geleerden die zich bezig hielden met het vertalen en bestuderen van oude Grieks-Romeinse teksten werden - met Francesco Petrarca als voorloper - humanista genoemd (van ‘humanus’, Latijn voor ‘menselijk’). Deze Renaissance- of Christen humanisten trachtten gedurende een periode van ongeveer 1250 tot 1620 de klassieken te plooien binnen hun christendom, en namen daarbij de schrijfstijl van de vroeg-Romeinse schrijver Marcus Cicero als voorbeeld. Eén van hen was de taalvaardige Desiderius Erasmus. Naast de beoefening van de ‘schone letteren’, gaf hij in het kader van ‘terug naar de christelijke bronnen’ op eigen gezag een door hem verzorgde Griekse editie van het Nieuwe Testament uit, samen met een Latijnse vertaling (die door Martin Luther in de Duitse volkstaal werd vertaald) 3).

Waar voor de diepgelovige katholiek Erasmus alles draaide om de Godmens Jezus (‘zoon van God‘) gaf Michel de Montaigne - evenals Erasmus een Renaissance humanist - omstreeks 1590 met zijn ‘De Essays’ als één van de eersten perspectief op een nieuw, profaan wereldbeeld door essentiële levensvragen aan de orde te stellen. Daarmee kan De Montaigne als grondlegger van het moderne humanisme worden beschouwd 4). (N.B. De zo vaak bezongen religieuze tolerantie van Erasmus beperkte zich in werkelijkheid tot zijn christelijke geloofsgenoten. En ofschoon minder expliciet dan Luther, was hij zelfs uitgesproken vijandig jegens het Jodendom, dat hij in zijn correspondentie vergeleek met de pest. Het Hebreeuws vond hij maar een barbaarse taal. Moslims noemde hij ‘half-christenen’ 5).)

Maar het duurde nog tot na de Verlichting (met de tegenpolen Spinoza en Kant in een hoofdrol; zie Appendix 2.1) dat er een breed maatschappelijk draagvlak voor God-vrijen ontstond. Dit ging zo door tot er na de Tweede Wereldoorlog overal in het Westen humanistische verenigingen konden opbloeien die met succes streefden naar een gelijke morele en juridische status als de gevestigde religies. In Nederland werd het Humanistisch Verbond opgericht om de emancipatie van ‘buitenkerkelijken’ te bevorderen. In internationaal verband is het Verbond ingebed binnen de International Humanist and Ethical Union (IHEU).

Hoewel ‘humanisme’ een container begrip is voor alles wat met menselijke waarden te maken heeft, zijn er minimaal twee criteria waarmee we het hedendaagse humanisme kunnen karakteriseren. Ten eerste is dat de gedachte dat alle mensen gelijkwaardig zijn (met erkenning van belangen tegenstellingen). De tweede gedachte is de opvatting dat elke levensbeschouwelijke positie, ook een godsdienstige, mensenwerk is. In navolging van Socrates (ca. 470 - 399) en de latere filosoof Immanuel Kant (1724 - 1804) veronderstellen humanisten de oorsprong van de moraal (‘hoe het hoort’) bij de (autonoom veronderstelde) mens zelf, te weten bij zijn of haar ‘geweten’ (zie Appendix 2.1). Deze autonome moraal contrasteert met een heteronome moraal die van buitenaf wordt opgelegd (de zogenaamde bevelsmoraal van de abrahamitische God) en wordt evenals de heteronome moraal universeel geacht.

Humanisten erkennen de wetenschappelijke methode als enige methode van onderzoek. Hiermee lijkt in strijd de opvatting dat de mens autonoom is, d.w.z. een zelfstandig koninkrijkje binnen het rijk van de natuur dat zich zou kunnen onttrekken aan de werking van de universele natuurwetten (antropocentrisme) en, anders dan de andere diersoorten een zinvolle lotsbestemming heeft. Een opvatting die weinig verschilt met het christelijke antropocentrisme (de mens als kroon van de schepping).

Tegenwoordig is het humanisme een erkende levensovertuiging waarbij de nadruk ligt op de eigen verantwoordelijkheid (de mens wordt immers autonoom verondersteld). Wegens de expliciete aanname van een autonome moraal die universeel zou zijn (moreel absolutisme), wordt deze levensovertuiging ook wel ethisch humanisme genoemd. Dit ethisch humanisme is bijvoorbeeld uitgewerkt in de ‘Amsterdam Declaration’ uit 2002 van bovengenoemde IHEU 6).

Omdat humanisten hun universeel geachte moraal als een grondwaarheid (gestoeld op verbeelding) ervaren is er sprake van religie met een min of meer christelijk karakter. Meestal komt de keuze voor zo’n moraal immers neer op de impliciete of expliciete acceptatie van de christelijke moraal (de mens tegenover de natuur, antropocentrisme, medelijden, vrije wil, schuld gevoel, eigenbelang heeft een negatieve connotatie, moreel imperialisme, de focus ligt op hoe het hoort i.p.v. hoe het zit). Deze keuze wordt gevoed door de positieve connotatie van het begrip ‘humaan‘ als ‘menselijk’ (in tegenstelling tot ‘barbaars’).

Bij veel humanisten maakt het vooruitgangsdenken 7) deel uit van hun grondwaarheid, d.w.z. de verbeelding van de vooruitgang van de menselijke moraal (ter onderscheid van de feitelijke technisch-wetenschappelijke vooruitgang), die in de plaats komt van de christelijke eschatologische mythe als een verlossingsdrama 8). Maar hierover bestaat geen consensus.

Zoals uit het bovenstaande blijkt, zien we dat vanuit religieus perspectief de mens volgens humanisten de plaats van God heeft ingenomen. Immers de religieuze focus verschoof geleidelijk aan van God naar de Godmens Jezus tot de door het humanisme autonoom veronderstelde mens van nu (zie Appendix 2.1).

Ofschoon het humanisme een vorm van atheïsme is, zijn veel humanisten huiverig om zich als zodanig te bekennen. Hun conformisme aan de gangbare misvatting als zou het atheïsme iets ‘negatiefs’ zijn, is daar waarschijnlijk de oorzaak van. Daar tegenover staat dat atheïsten die zich als zodanig profileren zich vaak nadrukkelijk humanist noemen (‘ik ben weliswaar atheïst maar toch een goed mens’).

2.2 (Nieuw) atheïsme en religie
Net als religie, heeft het atheïsme een lange geschiedenis. Daarom vraagt het adjectief  ‘nieuw’ in de term ‘nieuw atheïsme’ enige toelichting. Nieuwe atheïsten onderscheiden zich van ‘traditionele‘ atheïsten doordat ze niet slechts het bestaan van goden ontkennen, maar bovendien van mening zijn dat religie vergeleken kan worden met een kwaadaardig virus dat onschadelijk gemaakt dient te worden. Boegbeeld van deze messiaanse moraal ridders is de evolutiebioloog Richard Dawkins die met zijn boek ‘God als misvatting’ 9) vooral onder Angelsaksische atheïsten aanhang verwierf (in zijn boek noemt Dawkins zichzelf ‘bewustzijnsboodschapper’).  

Dawkins pretendeert met behulp van de rede en de wetenschap de veronderstelde uitwassen van het christendom en de abrahamitische godsdiensten in het algemeen te bestrijden (naar Abraham’s onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan de transcendente Joodse God). De geloofsdogma’s van deze godsdiensten zijn volgens de overlevering geopenbaard door hun respectievelijke profeten Mozes, Jezus en Mohammed. Deze profeten (vlgs. Spinoza ‘waarzeggers’ 10)) zouden de tolk zijn van een transcendente, almachtige, (moreel) goede God die de wereld heeft geschapen.

Maar ook Dawkins maakt in zijn boek uit 2006 geen adequate analyse van het fenomeen religie. Voortdurend haspelt hij de begrippen ‘religie’, ‘geloof’ en ‘godsdienst’ door elkaar waardoor hij met hagel lijkt te schieten in zijn strijd tegen genoemde uitwassen. Hij maakt het helemaal bont wanneer hij gelovigen afschildert als geesteszieken die besmet zijn met een religie-virus en dit ook nog eens onderbouwt met zijn zeer speculatieve mementheorie 11). Deze theorie is weer een afgeleide van zijn neodarwinistische speculatie alsof bij de evolutie alles zou draaien om de (‘zelfzuchtige’) genen. Genoemde speculatie en de mementheorie worden beiden beschreven in Dawkin’s invloedrijke boek ‘The selfish gene’ uit 1976 12). Maar intussen heeft de systeembioloog Denis Noble (en velen na hem) Dawkin’s neodarwinistische gencentrische standpunt als een invalide dogma ontmaskerd 13).

Met zijn dubieuze praktijken bindt Dawkins mede de strijd aan met religie ‘an sich’ en dat is een strijd tegen windmolens. Immers, mensen zijn nu eenmaal religieuze wezens zoals zij ook seksuele wezens zijn. Het is daarom onzinnig om met rationele argumenten een universele, en diep gewortelde menselijke emotie trachten uit te roeien. En bij nader inzien blijken Dawkin’s rationeel bedoelde argumenten ook nog eens volstrekt ondeugdelijk te zijn (mementheorie).  

Indien de zelfbenoemde atheïst Dawkins het bestaan van de abrahamitische God van meet af aan werkelijk had ontkend - en de bewijslast had laten liggen waar die hoort, namelijk bij degenen die stellen dat er zo’n god bestaat - dan had hij kunnen volstaan met het à priori verwerpen van elke godsdienst-specifieke waarheidsclaim afkomstig uit de ‘heilige’ geschriften: respectievelijk de Thora (Hebreeuws voor ‘instructie‘), Bijbel (Latijn voor ‘boek’) en Koran (Arabisch voor ‘voordracht’). Immers, wegens de ontkenning van goden is elk goddelijk contact in de ogen van de ware atheïst een ongerijmdheid zonder weerga. (N.B. Dezelfde kritiek geldt de atheïst Herman Philipse die de God-hypothese met formele logica tracht te weerleggen 14).) Vanuit atheïstisch perspectief is het dan ook niet verwonderlijk dat de drie genoemde profeten al ruim driehonderd jaar terug in het spinozistische verlichtingspamflet ‘Vertoog over de drie bedriegers’ zijn ontmaskerd als leugenaars 15).

Vanuit filosofisch perspectief hebben de ‘nieuwe’ atheïsten à la Dawkins daarom niets nieuws toegevoegd. In plaats daarvan bijten zij in hun eigen staart door vanuit hun atheïstische positie met het doorspitten van met name de Bijbel te concluderen dat de waarheidsclaims van het christendom inderdaad vals zijn. De kwaadaardig veronderstelde religie die zij willen bestrijden, is dan ook niets anders dan een strijd tegen hen onwelgevallige aspecten van de westerse christelijke cultuur.

Hiermee is gezegd dat de ‘nieuwe’ atheïsten hun oorspronkelijke pretentie niet waar hebben kunnen maken: religie is niet inherent kwaadaardig; het gevaar schuilt in de mensen - gehoorzaam als ze zijn aan hun profeten - die zich op goden beroepen om hun daden te legitimeren. Daarmee is gezegd dat Dawkins de ware aard van religie miskent, en zich als gevolg daarvan onverdraagzaam toont jegens gelovigen. Daar moet dan wel onmiddellijk aan toegevoegd worden dat het juist gelovigen zijn die het meest uitblinken in hun intolerantie jegens ongelovigen.

In zijn recente boek  ‘Zeven vormen van atheïsme’ beschouwt de filosoof John Gray het nieuwe atheïsme als een relict uit het verleden. Een verleden waarin religie - als ware het een wetenschap - ook al werd bestreden met rationele argumenten, zoals bijvoorbeeld in de tijd van het positivisme in de tweede helft van de 19-de eeuw 16). Verder zijn alle argumenten die pleiten voor het atheïsme al ruim driehonderd vijftig jaar terug door verlichtingsdenkers geleverd (zie daarvoor bijvoorbeeld  17, 18 en 19)). Al eerder gaven de Griekse filosofen Thales van Milete, Democritus van Abdera, Epicurus van Samos en de vroeg-Romeinse filosoof-dichter Titus Lucretius Caros blijk van een God-vrije levensvisie 20, 21). Helaas is hun werk door de vernietigende invloed van het vroege christendom (vernietiging van alles wat niet strookte met hun wereldbeeld) grotendeels verloren gegaan 22).

Bedenk hierbij dat van Plato’s (ca. 427 - 347) grote concurrent, de materialistische filosoof Democritus (ca. 460 - ca. 370) - die volgens de overlevering zeer productief moet zijn geweest - geen enkel werk is overgeleverd (m.u.v. een sterk gehavende versie  van zijn atoom theorie) en van Epicurus maar enkele fragmenten. En slechts bij toeval werd ‘De Rerum Natura’ van Lucretius in 1417 herontdekt. Daartegenover staat dat het volledige werk van de idealistische filosoof Plato vernietiging bespaard bleef en blijkbaar wèl binnen het christelijke wereldbeeld kon worden ingepast (Nietzsche: "Christendom is platonisme voor het gewone volk".).

Tegenwoordig wordt atheïsme in de westerse wereld meer dan voorheen geaccepteerd. Vaak onderbouwd met nogal moeizame betogen, gekenmerkt door een zekere gespletenheid tussen rede en mythe waardoor het soms een verontschuldiging lijkt aan het verlaten christelijke geloof 23). 

Omdat het atheïsme uitgaat van een negatie (namelijk van ‘theïsme’) wordt vanuit gelovige kringen atheïsten wel eens verweten dat zij geen moraal zouden hebben (d.w.z. niet het verschil weten tussen ‘goed‘ en ‘kwaad‘). Dit verwijt houdt echter geen stand omdat atheïsten dezelfde moraal kunnen hebben als elke andere ongelovige, bijvoorbeeld die van humanisten, boeddhisten of spinozisten. De meeste ongelovigen blijken dan de Gulden Regel (d.w.z. reciprociteit of wederkerigheid van belangen) als basis voor de moraal te onderschrijven. Dat diezelfde Gulden Regel onderdeel is van de christelijke moraal (‘Gods woord‘) deert atheïsten niet omdat zij weten dat de christelijke Bijbel door mensen als zijzelf is geschreven en niet het woord van God kan zijn.

We concluderen dat ‘heilige’ boeken voor de vorming een moraal, volstrekt overbodig zijn, en zelfs een lastig te nemen hindernis voor het vrije denken kunnen zijn; elk individu kan binnen de eigen mogelijkheden in vrijheid zijn of haar leven zelf vorm geven. Om die reden dient atheïsme positief begrepen te worden als een toch nog altijd non-conformistische maatschappelijke positie jegens een dominant, innerlijke gehoorzaamheid eisend godsgeloof. 

Tenslotte merken we op dat de gelovige die zeker is van het bestaan van God, in dezelfde filosofische positie verkeert als de atheïst die dat met dezelfde zekerheid ontkent: zij steunen beiden op niet weerlegbare, subjectieve grondwaarheden. Daarmee is tevens gezegd dat atheïsten, net als godsgelovigen een religieuze drijfveer kunnen hebben.

2.3 Spinozisme en religie
Kernbegrippen van het spinozisme zijn God, rede en vrijheid. Hier dient ‘God’ begrepen te worden als de (niet-normatieve) Natuur die alles omvat, d.w.z. zowel materie als geest als de twee kanten van dezelfde medaille (zie Appendix 1.1). In zijn postuum uitgegeven hoofdwerk ‘Ethica’ (1677) behandelt Spinoza zijn opvatting over ‘ware religie’ (zie deel 1) 24). Daarvan is de essentie (grondwaarheid) om - met de rede als leidraad (ook in relatie tot anderen) - zoveel mogelijk (intuïtief) inzicht in de Natuur (d.w.z. waarheid als norm van zichzelf, zie deel 1) te verwerven. Daar de mens door Spinoza als een integraal onderdeel van de Natuur wordt opgevat, impliceert dit tevens een aansporing tot kritisch zelfonderzoek. Eenmaal gewapend met een geïnternaliseerd inzicht zou dan het ‘hoogste goed’ bereikbaar zijn. D.w.z. een leven waarin men niet langer slaaf is van zijn of haar hartstochten. (N.B. Anders dan de fysica, die handelt over de dode materie, streeft Spinoza met zijn ware religie niet alleen naar een optimaal inzicht in de dode en levende materie en hun onderlinge relaties, maar ook in de daarmee corresponderende geestelijke kwaliteiten en toestanden. Dit is de consequentie van Spinoza’s monisme – zie Appendix 1.1))

Ofschoon Spinoza bekend staat als rationalist, spelen juist de emoties een centrale rol in zijn leer. Volgens Spinoza is de mens geen rationeel wezen, maar wordt hij vanuit de drang tot zelfbehoud (Spinoza’s conatus) primair gedreven door zijn instincten en driften (‘begeerte’ volgens Spinoza). Op hun beurt manifesteren die zich als gemoedsaandoeningen (Spinoza’s affecten). Alleen positieve affecten (‘blijheid’ volgens Spinoza) versterken de conatus, de negatieve (‘droefheid’) schaden die juist. De drie primaire affecten begeerte, blijheid en droefheid vormen volgens Spinoza de basis voor alle andere affecten waarvan hij een breed scala met chirurgische precisie ontleedt.

Zo behandelt hij achtereenvolgens: verbazing, verachting, liefde, haat, genegenheid, afkeer, toewijding, bespotting, hoop, vrees, gerustheid, wanhoop, verheuging, spijt, medelijden, ingenomenheid, overschatting, geringschatting, nijd, barmhartigheid, zelfvoldaanheid, neerslachtigheid, berouw, hoogmoed, zelfverachting, zelfverheerlijking, schaamte, verlangen, wedijver, eerzucht, hebzucht en nog enkele andere affecten. Daarbij worden gewoonlijk positief gewaardeerde emoties als medelijden, berouw en schuld tot ‘droeve’ affecten herleid die het eigenbelang ondermijnen, in tegenstelling tot ‘blije’ affecten als liefde, hoop en toewijding. Alle affecten corresponderen met fysiologische processen in ons lichaam (Spinoza’s monisme), die volgens de wetmatigheden van de Natuur het noodzakelijke gevolg zijn van een oneindige reeks van oorzaak en gevolg (Spinoza’s determinisme – zie Appendix 1.1)).

De enige instantie waarmee men kan trachten de macht van de affecten te matigen en bedwingen, is de ratio (N.B. Die ratio wordt weliswaar als autonoom ervaren, maar is dat in werkelijkheid niet. Elke wilsbeschikking is immers het gevolg van eerdere oorzaken.) Volgens Spinoza kan een affect alleen worden bedwongen of opgeheven door een andere, tegengesteld aan, en sterker dan het affect dat moet worden bedwongen. Aldus kan men met inzet van de ratio de gewenste psychische staat van onafhankelijkheid en gelijkmoedigheid bereiken, en zich bevrijden van de knechtschap van zijn of haar driften (het bevrijdingskenmerk van religie; zie ook William James in deel 1). Hoe dieper het inzicht in de dingen, hoe intensiever de bevrijding. (N.B. Pas na bijna driehonderdvijftig jaar heeft de Nederlandse psycholoog Nico Frijda Spinoza’s emotie-theorie empirisch getoetst en valide bevonden 25)).

Verder begreep Spinoza de moraal in termen van adequate belangen. Hij noemde iets moreel ‘goed’ of ‘slecht’ als dat iets jouw belangen al dan niet diende, met dien verstande dat het algemeen belang van de groep waartoe je behoort niet uit het oog wordt verloren. Daarmee ontkende hij het bestaan van een moreel absolutisme, om daar een relatieve moraalopvatting tegenover te stellen (wat voor de één goed is, kan voor de ander slecht zijn). Bevoogding of betutteling was hem vreemd; steeds ging hij uit van de naar onafhankelijkheid strevende kritische mens.

Zoals we zagen verklaart Spinoza de affecten vanuit materiële (fysiologische) processen in ons lichaam. Dit strookt met de wetenschappelijk gangbare hypothese dat alle leven - geest - uit dode materie is ontstaan: in dit opzicht is Spinoza’s filosofie dan ook een materialistische filosofie (zie ook Appendix 2.1).

De ‘Ethica’ (in de betekenis van hoe tot het ‘goede leven’ te komen) staat bekend om zijn ontoegankelijkheid die deels veroorzaakt zou worden door de strikt axiomatische opbouw van Spinoza’s betoog. (N.B. ‘Axiomatisch’ naar het voorbeeld van Euclides van Alexandria die zijn meetkunde volgens het klassieke schema van ‘definitie, axioma, stelling en bewijs’ opzette. Om die reden wordt de ‘Ethica ‘ ook wel voorzien van de nogal verwarring scheppende ondertitel ‘betoogtrant op geometrische wijze’.) Een ander struikelblok zou het compacte taalgebruik van de filosoof zijn. Maar de grootste barrière is ongetwijfeld van psychologische aard wegens de prominente rol van ‘God’ in zijn ‘Ethica’. Een god die onvermijdelijk de associatie oproept van de Joods-christelijke God maar dat uitdrukkelijk niet is. De enige overeenkomst tussen beide begrippen is wellicht de notie ‘alomvattende almacht’, door Spinoza gestript van elke moraliteit. Daar komt nog eens bij dat Spinoza in zijn andere werk het ‘Theologisch-politiek traktaat’ met ‘God’ juist weer wel de gangbare betekenis van God hanteert. Deze door Spinoza zelf geschapen verwarring is daarmee compleet.

Als belangrijk vertegenwoordiger van het realisme en naturalisme loochende Spinoza de abrahamitische God, om die te vervangen door zijn Natuur. Daarmee is Spinoza naar onze opvatting een atheïst 26). (N.B. Spinoza zelf wilde er niets van weten als over hem werd gesproken als ‘die atheïst’. In zijn tijd van overheersende geloofsdogmatiek was ‘atheïst’ een grof scheldwoord dat hem ongetwijfeld in grote moeilijkheden zou hebben gebracht. Het is niet voor niks dat zijn ‘Ethica’ postuum werd uitgegeven.)

Merk op dat het spinozisme uit gaat van de Natuur terwijl het humanisme vertrekt vanuit de mens (zie Appendix 2.1 voor de filosofische consequenties van deze, naar zal blijken onverzoenlijke uitgangspunten). 

Er bestaat onder spinozisten geen consensus over de interpretatie van Spinoza’s werk. Zo kan men door de jaren heen bijvoorbeeld een scherpe scheiding constateren tussen materialisten en idealisten onder hen (zie 27, 28) voor een geschiedenis van de Spinoza receptie in ons land).

2.4 Aziatische religies
Hierna volgen enkele korte notities over een paar belangrijke Aziatische religies. Achtereenvolgens komen het hindoeïsme, boeddhisme en confucianisme aan de orde 29).

Van oorsprong is het hindoeïsme gegroeid uit verschillende natuurreligies, tradities en culturen totdat het rond 5000 jaar terug tot één geheel samensmolt. Daarmee is het hindoeïsme een van de oudste religies. De naam ‘hindoeïsme’ is gemunt door westerse kolonialisten, en is afkomstig van het Perzische woord ‘hindoe’, dat ‘rivier’ betekent (naar de rivier de Indus waar de eerste aanhangers van deze religie leefden). Zelf noemen hindoes hun geloof ‘de eeuwige leer’ (Sanatana Dharma in het Sanskriet). Het kent vele goden, die alle verschijningsvormen zijn van het ene goddelijke principe, Brahman geheten, en waarnaar hun priesters(Brahmanen) zijn vernoemd. De scheppende goddelijke kant van Brahman heet Brahma, zijn in stand houdende Vishnu en zijn vernietigende kant heet Shiva (vergelijkbaar met de heilige drie-eenheid van het christendom). Hindoes geloven in reïncarnatie. De kwaliteit van het volgende leven wordt bepaald door je karma (de morele kwaliteit van het huidige leven). Het hindoeïsme heeft geen stichter en kent meerdere ‘heilige’ geschriften (waaronder de geschatte 5000 tot 3000 jaar oude in het Sanskriet geschreven Veda’s). Via je karma (waarvoor een puntensysteem geldt) kun je na de dood in een hogere leefvorm terugkomen. Oorspronkelijk bepaalde je karma of je in een hogere kaste kon komen. Hindoes bidden niet, maar vereren een breed scala van verschillende goden. Uiteindelijk streven hindoes naar verlossing.

In vergelijking met de westerse abrahamitische godsdiensten zijn de hindoeïstische rituelen en tradities aanmerkelijk liberaler van aard; ook tempel bezoek is niet verplicht. Bovendien kunnen hindoes zich tot een veelheid van goden wenden, zodat zij hun godsdienst elk naar individuele behoefte kunnen belijden. Ook het zondebesef van het christendom en de daarbij horende schuldgevoelens leven niet in het hindoeïsme, zoals er evenmin sprake is van een eindtijdverwachting. Het hindoeïsme ontkent net als het spinozisme een moreel absolutisme.

Hindoes geloven dat Vishnu reïncarneerde als de hindoe genaamd Siddharta Gautama (de wonderdoener Krishna is een andere reïncarnatie van Vishnu). Dat zou rond 2500 jaar geleden zijn gebeurd. Meestal wordt deze historische persoon Boeddha genoemd, hetgeen de ‘Verlichte’ betekent. Naar hun stichter heten zijn volgelingen boeddhisten. Oorspronkelijk kent het boeddhisme geen transcendente goden (en is daarom een vorm van atheïsme) ofschoon Boeddha zelf wordt geëerd als een godheid. Boeddhisten geloven dat je - in navolging van Boeddha - door een goed en sober leven te leiden, uit de vicieuze cirkel van opeenvolgende reïncarnaties kan ontsnappen. Uiteindelijk zou je daardoor het Nirwana (‘uitwaaien van de vlam van begeerte’) kunnen bereiken, ofwel de opperste staat van geluk. In deze gelukzalige staat ben je volkomen onthecht van materialistische verlangens, en ben je verlost van elke begeerte die volgens boeddhisten slechts lijden veroorzaakt (met verlossing door onthechting als grondwaarheid is boeddhisme als religie te beschouwen). Het boeddhisme kent geen heilige geschriften en er is geen gebed; alleen de naar boeddhistische maatstaven voorbeeldige levenswijze van Boeddha telt (zoals opgetekend in overgeleverde boeddhistische geschriften).

Het in juiste banen leiden van emotionele aandoeningen (affecten) speelt bij zowel boeddhisten als  spinozisten een centrale rol. In hun praktische uitwerking verschillen zij echter fundamenteel van elkaar. Daar waar ‘begeerte’ bij Spinoza inherent is aan het volle leven (conatus), willen boeddhisten daar juist los van raken. Zij streven immers naar onthechting en wijzen genotsbeleving (hedonisme) af, waar het spinozisme meent dat dit juist, mits met mate, kan bijdragen aan het goede leven. Tot slot wijzen spinozisten elk idee van reïncarnatie af. Voor hen geldt immers dood is dood (zie Appendix 1.1).

Het confucianisme ontstond ongeveer 2500 jaar geleden in China. Toen was Confucius daar een rondreizende leraar van de feodale elite die op basis van eigen inzichten en kennis uit het verleden deugdzaamheid onderwees. Zijn ethische systeem is geboekstaafd in ‘De gesprekken van Confucius’. Daarin staan uitspraken van Confucius, aangevuld met anekdotes over hem en dialogen die hij met zijn leerlingen voerde. Door de tijden heen werd De gesprekken voortdurend door leerlingen aangevuld en bijgewerkt (waaronder de filosoof Mencius). In De Gesprekken speelt de Gulden Regel een fundamentele rol. Er worden zes deugden behandeld, te weten menselijkheid, gehoorzaamheid als kind jegens ouders, rechtvaardigheid, fatsoen, trouw en wederzijds respect. Confucius claimde een universele, moreel hiërarchische orde die hij legitimeerde door zich te beroepen op de Hemel, dat in het oude Chinese denken ‘al wat is‘ betekende. Door Confucius’ claim verengde het begrip ‘Hemel’ tot zoiets als een normatieve God. Aan deze ‘confuciaanse Hemel ‘ ontleenden de Chinese keizers hun mandaat om over de mensheid te heersen. Vandaar de term ‘Het Hemels Mandaat’.

Juist vanwege Confusius’ idee dat de ‘Hemel’ een morele orde zou impliceren (grondwaarheid), maakt dat wij confucianisme als religie beschouwen, ofschoon daar geen consensus over bestaat. Verder is het confucianisme een vorm van atheïsme, en heeft met het ethisch humanisme gemeen dat zij beiden uitgaan van een universele moraal (een moreel absolutisme).

Samenvatting
Het (ethisch) humanisme komt direct voort uit een verzwakt christendom. In plaats van God wordt de autonoom veronderstelde mens centraal gesteld. Met een gewaand moreel absolutisme (een universeel geldig veronderstelde moraal) dat teruggaat tot Socrates en Kant kan het humanisme als religie worden beschouwd. Ook het humanistische vooruitgangsdenken draagt bij tot dit oordeel. Het nieuwe atheïsme beschouwt religie als een kwaadaardig virus dat uitgeroeid dient te worden. Dit blijkt een misvatting die is gestoeld op een miskenning van de ware aard van religie als een universele, diep gewortelde menselijke eigenschap. Spinoza zag de mens niet als een rationeel wezen dat - zoals Kant veronderstelde - in vrijheid over zijn lot kan beslissen, maar als elk ander dier dat leeft vanuit zijn drang tot zelfbehoud (conatus). Spinoza’s ware religie wil de mens bevrijden van de knechtschap van zijn of haar instincten en aandriften door volgens de rede te leven. (N.B. De rede is hier, in tegenstelling tot Kant’s absolute rede, een beperkt instrument waarmee de mens zijn gevoelens hooguit kan bijsturen.) Inzicht heeft voorrang boven oordeel. Menselijke vrijheid wordt bereikt door negatieve emoties te compenseren met positieve. Spinozisten begrijpen de moraal in termen van adequate belangen. Tegenover de absolute moraal van Kant wordt een relatieve moraal gesteld. Het radicaal afwijkende vrijheidsbegrip van Spinoza en Kant maakt beide filosofieën tot onverzoenlijke tegenpolen. Tenslotte kwamen kort aan de orde respectievelijk het hindoeïsme als godsdienst, de daaruit voortkomende atheïstische boeddhistische religie en tot slot het eveneens atheïstische confucianisme als religie.

Omdat religie gebaseerd is op de diepste emoties van mensen is het niet verwonderlijk dat machthebbers graag gebruik maken van religie als beïnvloedingsmiddel. In deel 3 gaan wij in op de relatie tussen religie en politiek.

Appendix 2.1 Spinoza versus Kant
De filosofische systemen van Spinoza en Kant zijn gezichtsbepalend voor het moderne denken. Beide systemen zijn echter als water en vuur. Met als breekpunt het vrijheidsbegrip kunnen zij niet beiden waar zijn. Men zal dus moeten kiezen: voor Spinoza en tegen Kant, of andersom 30).

Volgens Kant zou de mens het wezen achter de werkelijkheid niet kunnen kennen. Want achter die werkelijkheid gaat er volgens Kant iets anders, iets hogers schuil. En dat ‘iets’ blijft voor de mens verborgen. Hier ligt ook de betekenis van Kant’s zogenaamde ‘kritische’ (ken)theorie: daarmee onderzocht hij de grenzen van ons weten. Maar tegelijkertijd maakte hij door deze, in wezen theologische speculatie de weg vrij voor het idee van een transcendente God.

Hoewel Kant’s kentheorie de zwakke plek is in zijn filosofie wist hij er eind 18-de eeuw toch het christendom mee te redden. Jonathan Israel merkt hier over op in het derde deel van zijn verlichtingstrilogie 31): ”Kant’s doorbraak betekende bovenal de filosofische restauratie van het christendom en de gangbare moraal in hun hegemonie ten aanzien van geleerdheid, wetenschap en de Verlichting.” Daar waar Spinoza eerder korte metten had gemaakt met een transcendente God, liet Kant hem via een achterdeur weer toe. En juist omdat Kant’s God er eentje is in de ideeënwereld van de mens - die hij in tegenstelling tot Spinoza als een rationeel wezen beschouwde - kon hij daar vervolgens zijn zedenwet mee verbinden. Bij elk mens zou die wet zijn aangeboren (zijn ‘geweten’) en die voor Kant daardoor universeel geldig is. Deze zedenwet (Kant’s categorisch imperatief) wordt bij Kant een plichten ethiek (een plicht tegenover zichzelf als vervanging van de Gulden Regel) die de mens vanuit zijn vrije wil verplicht op een humane (d.w.z. volgens de christelijke ethiek) manier te handelen. M.a.w., de  mens zou zijn eigen wetgever zijn, d.w.z. de mens is voor de idealist Kant een autonoom wezen; een visie waarop het westerse humanisme zijn theoretische grondslag vindt. (N.B. Met zijn zedenwet toonde Kant zich een idealistische filosoof van het ‘Behoren’ die contrasteert met Spinoza’s realistische filosofie van het ‘Zijn’.)

Kant’s idee van een vrije wil staat diametraal tegenover Spinoza’s opvatting dat ‘al wat is’ (Spinoza’s Natuur of God) wordt geregeerd door de altijd en overal geldige natuurwetten. Als integraal onderdeel van die Natuur kan de mens om die reden volgens Spinoza niet autonoom zijn. Een wezen dus, dat zich zou kunnen onttrekken aan de natuurwetten (volgens Spinoza zou dat als ‘een staat binnen een staat ‘ zijn).

De menselijke vrijheid bij Spinoza is een gevoelde vrijheid (ter onderscheid van werkelijke vrijheid) die verkregen kan worden door te leven volgens de rede, en aldus tegemoet komt aan de eisen van de conatus (de drang tot zelfbehoud). Hier botst het materialisme van Spinoza met het idealisme van Kant.

Niettemin heeft menig filosoof getracht beide systemen te verzoenen om tot een synthese te komen. De Nederlandse kantiaan Leo Polak was zo iemand. Maar nimmer zijn die pogingen gelukt. Trouwens, het was Kant zelf die het spinozisme als de meest consequente tegenhanger van zijn eigen filosofie beschouwde.  

Referenties

1) Fred Neerhoff en David Bakker, ‘Religie als universeel verschijnsel – deel 1: Wat is religie?’. Opgehaald van https://www.civismundi.nl/index.php?p=artikel&aid=5206

2) Tom Flynn ed., ‘The New Encyclopedia of Unbelief , foreword by Richard Dawkins’, Prometheus Books, 2007

3) Diarmaid MacCulloch, ‘Reformatie, het Europese Huis gedeeld, 1400-1700’, Het Spectrum , 2005

4) Michel de Montaigne, ‘De Essays’, Atheneum, 2004

5) F.L. Neerhoff, ‘De Erasmus-mythe, Een kritische beschouwing ‘, Aspekt, 2017

6) International Humanist and Ethical Union, ‘Amsterdam Declaration’, 2002. Opgehaald van http://www.humanistischealliantie.nl/amsterdam-declaration-2002/

7) Steven Pinker, ‘Verlichting nu - een pleidooi voor rede, wetenschap, humanisme en vooruitgang’, Atlas Contact, 2019

8) John Gray, ‘Zeven vormen van atheïsme, Een zoektocht om het mens-zijn te begrijpen’, Spectrum, 2018

9) Richard Dawkins, ‘God als misvatting’, Nieuw Amsterdam, 2006

10) Benedictus Spinoza, ‘Theologisch-politiek traktaat’, Wereldbibliotheek, 1997

11) Jan Willem Nienhuys, ‘God als misvatting’, Skepter 19.4 (2006). Opgehaald van https://skepsis.nl/dawkins/

12) Richard Dawkins, ‘The selfish gene’, Oxford University Press, 1976

13) Denis Noble, ‘The music of life. Biology beyond the gnome’, Oxford University Press, 2006

14) Herman Philipse, ‘God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason’, Oxford University Press, 2012

15) Onbekend, ingeleid, vertaald en geannoteerd door Ivo Gay,  ‘Over drie bedriegers, Mozes, Jezus, Mohammed’, Voltaire, 2008

16) Ibid. 8)

17) Jonathan I. Israel, ‘Radicale Verlichting, Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden’, Van Wijnen, 2001

18) K.O. Meinsma, ‘Spinoza en zijn kring, Historisch-Kritische Studiën over Hollande Vrijgeesten’, Martinus Nijhoff, 1896

19) Adriaan Koerbagh, ‘Een licht dat schijnt in duistere plaatsen’, Vantilt, 2014

20) Ibid. 2)

21) Michel Onfray, ‘Antieke wijsgeren. Tegengeschiedenis van de filosofie’, Mets & Schilts, 2007

22) Catherine Nixey, ‘Eeuwen van duisternis. De christelijke vernietiging van de klassieke cultuur’, Hollands Diep, 2017

23) L.M. de Rijk, ‘Geloven en weten, pleidooi voor een sober Atheïsme’, Bert Bakker, 2010

24) Benedictus Spinoza, ‘Ethica’, Wereldbibliotheek, 1979

25) Nico Frijda, ‘Spinoza en het moderne emotie-onderzoek’, Eburon, 2000

26) A.L. Constandse, ‘Spinoza en het Atheïsme’, De Dageraad, 1932

27) Siebe Thissen, ‘De Spinozisten, Wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907), Sdu, 2000

28) Henri Krop, ‘Spinoza, Een paradoxale icoon van Nederland’, Promethus, 2014

29) Ibid. 2)

30) Henri Knop,  ‘Tussen Spinoza en Kant moet de strijd gestreden worden, De tegenpolen van het moderne denken’, Mededelingen van het Spinozahuis, Nr. 109, 2018

31) Jonathan I. Israel, ‘Democratische verlichting. Filosofie, revolutie en mensenrechten 1750-1790‘, Van Wijnen, 2013