Fenomenologie van de klimaatverandering
Deel 1: Heidegger en de klimaatangst

Civis Mundi Digitaal #133

door Peter Sas

Onderzoek van wetenschappers over heel de wereld brengt de op termijn catastrofale gevolgen van het antropogene broeikaseffect steeds duidelijker in beeld. Onder meer frequentere en extremere hittegolven, toenemende bosbranden en verwoestijning, drinkwatertekorten, afnemende biodiversiteit en voedselzekerheid, toenemende overstromingen door bizarre regenval en een stijgende zeespiegel, toenemende superstormen, toenemende gevaren voor de volksgezondheid zoals hittestress en tropische ziektes, toenemende schade aan de economie, aanzwellende migratiestromen en verslechterende geopolitieke verhoudingen.

Dit zijn echter ‘slechts’ de materiële gevolgen van klimaatverandering. De meer geestelijke gevolgen zijn tot nu toe onderbelicht gebleven. Dat de existentiële dreiging van de escalerende klimaatcrisis fors kan ingrijpen in het gevoelsleven is nu al duidelijk: klimaatstress, ecologische rouw en eco-depressies zijn aan de orde van de dag – je kunt er zelfs voor naar de klimaatpsycholoog. Voor velen is de klimaatcrisis óók een existentiële crisis. De vraag is: hoe zal zich dit in de toekomst ontwikkelen, als de klimaatcrisis verder escaleert? Wat doet dit met onze geestelijke gezondheid, met hoe we naar de wereld kijken, naar onszelf en naar elkaar? Wat zijn de gevolgen voor onze beleving van de natuur? Wat doet klimaatverandering met onze behoefte aan zingeving, geluk en gemeenschap? Wat doet het met de sociale verhoudingen en met de kwaliteit van onze sociale relaties?

Dergelijke filosofische, psychologische en sociologische vragen zijn tot nu toe nog weinig onderzocht. Daarom zal ik in dit artikel vanuit een filosofisch perspectief naar klimaatverandering kijken en wel vanuit het perspectief van de fenomenologie. Oorspronkelijk ontwikkeld door Edmund Husserl en verder ontwikkeld door diens eigenzinnige leerling Martin Heidegger, heeft de fenomenologie een enorme invloed gehad op de 20ste eeuwse filosofie in het algemeen en in het bijzonder op bekende denkers als Sartre, Arendt, Levinas, Habermas en Derrida. Fenomenologie onderzoekt, simpel gezegd, ‘hoe wij de wereld ervaren’ en is daarom bij uitstek geschikt om de existentiële impact van klimaatverandering aan het licht te brengen. Het gaat de fenomenologie niet om theoretische kennis óver de wereld maar om wat daaraan voorafgaat, de alledaagse en pre-theoretische “leefwereld” zoals Husserl dat noemde, d.w.z. onze geleefde ervaring van de wereld voordat we er bewust over gaan nadenken. Volgens de fenomenologie komen de uitgangspunten van dat bewuste nadenken juist voort uit die pre-theoretische ervaring en precies daarom hechten fenomenologen er zoveel waarde aan om de geleefde ervaring zo exact mogelijk te beschrijven. Zo probeert de fenomenologie de fundamenten van ons wereldbeeld bloot te leggen.

De centrale vraag van dit artikel luidt dan ook: wat zal de escalerende klimaatcrisis betekenen voor onze pre-theoretische ervaring van de leefwereld? Om deze vraag te beantwoorden, zal ik in het volgende een eerste aanzet geven tot een fenomenologie van de klimaatverandering. De Heideggeriaanse fenomenologie biedt daarvoor een bijzonder geschikt uitgangspunt, namelijk het fenomenologische begrip van de stemming. Zich afzettend tegen het hardnekkige intellectualisme van Husserls benadering wijst Heidegger op het belang van stemmingen voor onze pre-theoretische ervaring. Hij spreekt daarbij van de “wereld-ontsluitende” werking van stemmingen, d.w.z. het feit dat onze leefwereld altijd en alleen binnen een bepaalde stemming voor ons toegankelijk oftewel “ontsloten” wordt. Stemmingen geven heel fundamenteel ‘kleur’ aan onze leefwereld, op een pre-theoretisch niveau waar we ons gewoonlijk niet van bewust zijn. Verschillende stemmingen ontsluiten verschillende werelden. Zoals de Rotterdamse Heidegger-kenner Awee Prins zegt: “Onze ontmoeting met de wereld geschiedt altijd in en vanuit een bepaalde stemming. In de zwaarmoedigheid verschijnt de wereld als een plaats waar het moeilijk toeven is: een tranendal, in de uitgelatenheid is de wereld vol van verlokkingen, in het geluk straalt de wereld van verwezenlijkte mogelijkheden, in de vertwijfeling raakt alles aan het wankelen.” (Prins 2007, 160) Daarom kunnen wij ook niet vrijelijk onze stemmingen bepalen, omdat wijzelf samen met onze wereld pas door een stemming ontsloten worden: onze stemmingen beschikken over ons in plaats van andersom.

Waarom is de thematiek van de stemming zo geschikt om licht te werpen op de fenomenologie van klimaatverandering? Kort gezegd: omdat stemming en klimaat ten nauwste samenhangen. Het woord “klimaat” kent immers een veelzeggende ambiguïteit: naast de meteorologische betekenis van gemiddelde weerstoestand heeft het woord ook de figuurlijke betekenis van sfeer of collectieve stemming. Zo spreken we bijvoorbeeld van het “pedagogisch klimaat” in een klas of van het “politieke klimaat” in een land. Steeds gaat het dan om een heersende stemming die het samenzijn van mensen op bepaalde wijze inkleurt – optimistisch of pessimistisch, vastberaden of besluiteloos, oorlogszuchtig of vreedzaam – een stemming die zo de sociale dynamiek een bepaalde kant op stuurt. Klimaat is dus zowel een meteorologisch als een fenomenologisch iets, een stemming. Dat voor beiden het woord “klimaat” wordt gebruikt, is geen toeval: het wijst op een dieper verband tussen stemming en weer – een verband dat Heidegger in zijn fenomenologie van de stemming nergens echt behandelt.

Heidegger omschrijft de stemming wel als een “atmosfeer” waarin we ons samen met onze omgeving bevinden (Grundbegriffe, 100), maar de connectie daarvan met de fysieke atmosfeer noemt hij niet. Dat het weer onze stemmingen kan beïnvloeden is desondanks een bekend gegeven: we spreken van de “melancholie van de herfst”, van “druilerig weer” waarin “grijze dagen” zich in een vervelende monotonie aan elkaar rijgen, van een “onrustige wind” waar kindertjes druk van worden, van een “sereen winterlandschap” waar je stil van wordt of van een “uitbundige zon” waarvan mensen “de zomer in hun bol” krijgen. Gegeven deze invloed van het weer op onze stemmingen is het bijna onvermijdelijk dat radicale klimaatverandering ook gepaard zal gaan met een radicale stemmingswisseling, een nieuw cultureel klimaat waarin de wereld op nieuwe wijze voor ons ontsloten wordt.

Hoe ziet die nieuwe wereldontsluiting eruit? Om deze vraag te beantwoorden zal in het eerste deel van dit artikel (“Heidegger en de klimaatangst”) vooral gekeken worden naar de stemming van de angst in het vroege werk van Heidegger, met name in Zijn en Tijd (1927) en Wat is metafysica? (1929). Daarbij pas ik Heideggers analyse van de angst toe op het hedendaagse fenomeen van de klimaatangst: zoals in de existentiële angst voor het dreigende “Niets” van de dood het zijn van de wereld ontsloten wordt, zo vindt er in de klimaatangst een ecologische wereldontsluiting plaats. De dreigende vernietiging van het aardse ecosysteem door de aanstormende klimaatcatastrofe laat juist dat ecosysteem in al zijn rijkdom des te pregnanter naar voren komen. Daarmee is de klimaatangst in zekere zin de hedendaagse, door de escalerende klimaatcrisis ingekleurde variant van de existentiële angst. Deze fenomenologische duiding van de klimaatangst wordt ten slotte nog verdiept door een blik te werpen op Heideggers latere filosofie van het Gestell (kader), de ‘mindset’ van de moderne mens waarin de wereld alleen nog vanuit de beheersingsdrang van de technologie ontsloten kan worden. In Heideggers angst voor een algehele “wereldverduistering” ten gevolge van onze bevangenheid in het Gestell herkennen we zonder al te veel moeite een voorloper van de hedendaagse klimaatangst. De ecologische wereldontsluiting van de klimaatangst vormt dan ook een radicaal alternatief voor de technologische wereldontsluiting van het Gestell.

In het tweede deel (“Sloterdijk en de ontstemming van de biosfeer”) tillen we onze fenomenologie van de klimaatverandering op een hoger plan door de sferen-filosofie van Peter Sloterdijk erbij te betrekken. Sloterdijk bouwt Heideggers analyse van de stemming verder uit tot een omvattende en indrukwekkende theorie over sferen als de gedeelde en gestemde, atmosferische ruimtes waarin mensen tot sociale wezens opgroeien en samenleven. Dit stelt hem in staat om beter dan Heidegger het sociale wezen van stemmingen te zien (stemming als sociale afstemming) alsook de intrinsieke connectie tussen stemming en klimaat in meteorologische zin. Hij spreekt hierbij treffend van een “intrasferisch broeikaseffect”, d.w.z. het feit dat mensen zich alleen dan ten volle in een sfeer kunnen ontwikkelen als het interne klimaat ervan – zowel qua stemming als qua weersomstandigheid – goed genoeg is: “Alleen in dat klimaat, als zijn typische gewassen, ontwikkelen zij zich” (Sferen II, 493).

Als Sloterdijk vervolgens komt te spreken over het probleem van “klimaatbeheersing” in het “kristalpaleis” – d.w.z. de bevoorrechte binnenwereld van het kapitalisme, waarvan de armste helft van de wereldbevolking is buitengesloten – dan wordt de link met de huidige, escalerende klimaatcrisis duidelijk. In zijn Sferen-trilogie (die inmiddels zo’n 20 jaar oud is) heeft Sloterdijk het aanstormende probleem van klimaatverandering nog onvoldoende op het netvlies, maar zijn analyse van het intrasferische broeikaseffect stelt ons wel in staat om de fenomenologische betekenis van klimaatverandering dieper te doorgronden. De verslechtering van het klimaat blijkt dan tevens een verslechtering van de sociale stemming te zijn, een radicale ontstemming van de intermenselijke sfeer. We zullen daarbij laten zien dat er sprake is van een dubbel broeikaseffect, waarbij het intrasferische broeikaseffect van het kapitalistische kristalpaleis de grote aanjager is van het externe broeikaseffect (de verhitting van de aarde door de uitstoot van broeikasgassen). De escalerende klimaatcrisis laat daarmee zien dat het kristalpaleis gebaseerd is op een illusoire scheiding van binnen en buiten, en dat de aardse biosfeer (d.w.z. de atmosfeer en het ecosysteem van de aarde ineen) de eigenlijke, oorspronkelijke “macrosfeer” is waarin mensen met elkaar en met de natuur kunnen samenleven. Zo draagt het dubbele broeikaseffect bij aan de ecologische wereldontsluiting die in de klimaatangst plaatsvindt.

§1 Klimaatangst als ecologische wereldontsluiting

In de vroege, existentialistische fase van Heideggers werk staat de wereldontsluitende stemming van de existentiële angst centraal. In deze angst, die volgens Heidegger in wezen doodsangst is, wordt bij uitstek het feit ontsloten dát de wereld bestaat, het wonder dat er iets is en niet niets (zoals Heidegger zegt in navolging van Leibniz). In de existentiële angst worden we geconfronteerd met ons eigen toekomstige niet-zijn, met het “Niets” van de dood, en het is pas in contrast met dat Niets dat het bestaan van de wereld (het “zijnde”) voor ons ervaarbaar wordt. Aldus Heidegger: “Eerst in de heldere nacht waarin de angst ons het Niets openbaart, treedt de oorspronkelijke openheid van het zijnde als zodanig aan de dag: het blijkt dat het zijnde is – en niet Niets.” (Wat is metafysica, 36)

Existentiële angst hangt volgens Heidegger onlosmakelijk samen met onze toekomstgerichtheid: we ervaren onszelf en onze wereld altijd vanuit onze mogelijkheden, vanuit wat we ín de wereld kunnen zijn. “Ik ben betekent Ik kan”, zegt Heidegger (Prolegomena, 412). Daarom ervaren verschillende mensen de wereld ook op verschillende wijzen, omdat ze de wereld vanuit verschillende mogelijkheden en toekomstgerichte plannen “ontwerpen”. De wereld van de boer is een andere dan die van de webdesigner, de wereld van het kind anders dan die van de natuurkundige. Maar wat ze allemaal delen in hun toekomstgerichte “wereld-ontwerp” is het vooruitlopen op de dood. “Zodra een mens geboren wordt, is hij oud genoeg om te sterven”, zegt Heidegger in navolging van een middeleeuws spreekwoord. De mens is wat hij kan zijn, maar wat hij in laatste instantie kan zijn is dood – het sterven is onze ultieme mogelijkheid, het onontkoombare einde van alle mogelijkheden. Het mens-zijn is daarom wezenlijk “zijn-ten-dode” (Sein-zum-Tode), zegt Heidegger in Zijn en Tijd (§51). En de mens is dit wezenlijk omdat alleen zo een wereld voor ons kan bestaan: alleen doordat we vooruitlopen op de dood ‘kennen’ we het Niets in contrast waarmee de wereld als bestaand kan verschijnen: “Het wezen van het Niets [...] ligt daarin, dat pas dit Niets de mens met het zijnde als zodanig confronteert.” (Wat is metafysica, 36) De wereld ís er voor ons dankzij ons ten-dode-zijn.

Maar hoe zit het met de klimaatangst, de groeiende angst onder jongeren en bezorgde (groot-)ouders om de op termijn maatschappij-ontwrichtende en levensbedreigende gevolgen van klimaatverandering? Net als het individuele sterven zet ook het vooruitzicht van escalerende klimaatverandering in zekere zin een streep door onze ontwerpen voor de lange termijn. In de klimaatverandering staat letterlijk de toekomst zelf op het spel. Voor velen is de klimaatcrisis dan ook, zoals gezegd, een existentiële crisis. Is klimaatangst wellicht de hedendaagse vorm van Heideggers existentiële angst? Heeft ook de klimaatangst een wereldontsluitende werking? En zo ja, hoe wordt de wereld dan ontsloten?

In 1945, vlak na de massa-vernietiging van hele steden en vele miljoenen mensenlevens, schrijft Heidegger in een brief aan Sartre dat nu “eindelijk de beslissende ervaring wordt gewekt hoe afgrondelijk de rijkdom van het zijn zich in het wezenlijke Niets herbergt” (zie Safranski 2002, 430). Met andere woorden: juist het Niets van de oorlogsverwoesting laat het waardevolle bestaan van de bedreigde mensenwereld des te pregnanter naar voren treden. Analoog daaraan kunnen we stellen dat in het dreigende Niets van de klimaatangst ook de “rijkdom van het zijn” besloten ligt, maar dan in de vorm van de verbazingwekkende, veelkleurige en voedende rijkdom van het aardse ecosysteem, het wonder van de natuur en de verbondenheid van al het leven op aarde. Het is immers deze ecologische rijkdom die door klimaatverandering bedreigd wordt, een rijkdom waarvan het dreigende niet-zijn in de klimaatangst centraal staat en die juist daarom – door dit contrast van zijn en niet-zijn – des te pregnanter op de voorgrond van onze ervaring treedt. Zoals volgens Heidegger ons angstige “zijn-ten-dode” de wereld des te indringender aanwezig laat zijn, zo laat ons huidige ‘ten-eco-catastrofe-zijn’ de aarde als kostbaar ecosysteem tevoorschijn komen (vgl. Sas 2022).

§2 Klimaat-zinloosheid en klimaat-men

Existentiële angst is volgens Heidegger ten diepste een zinloosheidservaring: het beangstigende is niet zozeer de dood zelf, het vooruitzicht dat we vroeg of laat moeten sterven, maar de algehele zinloosheid die dit met zich meebrengt. Als ik er uiteindelijk toch niet meer ben, wat maakt het dan allemaal uit? Waarom carrière maken? Waarom kinderen krijgen? Waarom aan mijn gezondheid werken? Waarom afval scheiden? Het besef van de eigen toekomstige dood maakt ons radicaal vrij én verantwoordelijk: op zich is het leven zinloos, de enige zin die het leven heeft is de zin die wij er – op niets gebaseerd – aan geven.

Voor de alledaagse mens echter is deze radicale vrijheid en zinloosheid een té zware opgave. Daarom wentelen we onze verantwoordelijkheid af op anderen, d.w.z. we vluchten in wat Heidegger de “oneigenlijkheid van het men” noemt (Zijn en Tijd, §27). Om zelf niet vanuit de eigen zinloze vrijheid te hoeven kiezen, kiezen we “wat men nou eenmaal kiest”, we doen “wat men nou eenmaal doet”, we vinden leuk “wat men nou eenmaal leuk vindt” en we zeggen “wat men nou eenmaal zegt”... Zo neemt het men de last van het zinloze ten-dode-zijn van onze schouders. We zeggen “Men sterft nou eenmaal”, alsof de dood alleen anderen treft, niet onszelf. Zo stelt het men ons zelfs in staat om onze eigen sterfelijkheid niet onder ogen te hoeven zien.

De parallel tussen existentiële angst en klimaatangst wordt duidelijker als we bedenken dat er ook bij klimaatangst sprake is van een diep gevoelde zinloosheid en een daarvoor wegvluchten in “oneigenlijkheid”. Waarom nog kinderen krijgen als de wereld over enkele decennia onleefbaar dreigt te worden? Waarom nog carrière maken en meedraaien in een economie die stukje bij beetje de planeet op-consumeert en in een afvalbelt verandert? Waarom nog een huis kopen als deze plek straks onder de stijgende zeespiegel verdwijnt? Waarom nog duurzaam leven als we toch al te laat zijn met het terugdringen van de CO2-uitstoot? Waarom nog hechten aan mensen, dieren en natuur als we weten dat we richting massa-extinctie gaan? Waarom jezelf dat verdriet aandoen? Met name jongeren worden – soms bewust, soms onbewust – door zulke vragen gekweld: hun toekomst staat immers op het spel.

Tegelijk zie je dat veel mensen deze ontwrichtende klimaat-zinloosheid niet onder ogen willen zien en koste wat kost aan de illusie van een zekere toekomst blijven vasthouden. “We staan aan de vooravond van een onafwendbare ineenstorting van de wereld zoals wij die kennen, maar niemand wil het zien”, schreef Ilja Leonard Pfeijffer onlangs in HP/De Tijd (29-6-2022). We zouden dit de “vlucht in het klimaat-men” kunnen noemen, waarbij mensen elkaar ‘moed’ inspreken door allerlei ongefundeerde geruchten – het “gepraat van het men” noemt Heidegger dat (Zijn en Tijd, §35) – eindeloos te herhalen: Men zegt dat het allemaal wel mee zal vallen, ment zegt dat klimaatverandering een hoax is, een verzinsel van de linkse elite, men zegt dat klimaatverandering een natuurlijk proces van alle tijden is… Het wetenschappelijke bewijs voor antropogene klimaatverandering en de op termijn rampzalige gevolgen negeert ‘men’, maar ‘men’ gelooft wel in de meest absurde complottheorieën en “alternatieve feiten” (Trump) die het gevaar van klimaatverandering zouden ‘ontzenuwen’. Alles om maar vast te kunnen houden aan de gerieflijke illusie dat onze consumptiemaatschappij voort zal blijven duren, voor eeuwig en altijd.

§3 Globaliteit van de klimaatangst

Hoe goed Heideggers analyse van het men ook lijkt te passen bij het wegkijken van de klimaatangst, toch werpt deze analyse ook een probleem op. Want gaat het bij de klimaatangst niet eerder om wat Heidegger “vrees” noemt in plaats van angst? Vrees is volgens Heidegger de existentiële angst in haar “oneigenlijke modus” waarbij de angst geprojecteerd wordt op iets bedreigends ín de wereld, terwijl het in de angst juist gaat om het zinloos worden van de wereld als geheel. Zo is de vrees een onderdeel van de vlucht in het men (Zijn en Tijd, 245). En de angst voor klimaatverandering? Is dat ook ‘slechts’ een vorm van vrees? Een “oneigenlijke” angst voor iets dat zich ín de wereld aandient, de opwarming van de aarde en haar ‘vervelende’ gevolgen? Is de klimaatangst ook een vlucht voor de eigenlijke angst van het zinloze zijn-ten-dode? Dat zou te snel geconcludeerd zijn. “Het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig”, zegt Heidegger (Zijn en Tijd, 241), maar gaat het in de klimaatangst niet ook om onze wereld als geheel? Bedreigt klimaatverandering niet heel ons leefmilieu, heel het ecosysteem van de aarde, potentieel uitmondend in wereldwijde massa-extinctie?

In tegenstelling tot de vrees, zegt Heidegger, is het waarvoor van de angst “onbepaald” – het is letterlijk “Niets” – en als zodanig bevindt het zich overal en nergens: “Het dreigende kan dus ook niet uit een bepaalde richting [...] dichterbij komen, het is er al, en toch is het nergens, het is zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt, en toch is het nergens.” (Zijn en Tijd, 242) Maar geldt dit niet ook voor de verhitting van de aarde en voor milieuvervuiling in het algemeen? Het is onzichtbaar maar het is overal, het zit in de lucht, in de grond, in het water, in de natuur, in ons voedsel, ja in onze lichamen. Het broeikaseffect is “zo dichtbij dat het benauwt en je de adem beneemt” – soms letterlijk – en tegelijk is zij “overal en nergens”. In de klimaatverandering staat heel onze wereld op het spel. In die zin is klimaatangst even diffuus en globaal als de angst om ons sterfelijke in-de-wereld-zijn.

§4 Het Gestell en de angst voor “wereldverduistering”

Het idee dat klimaatangst de hedendaagse versie is van Heideggers existentiële angst verdiept zich verder als we ook kijken naar zijn latere, naoorlogse filosofie. Het existentialistische thema van de individuele angst om het “zijn-ten-dode” speelt daarin geen expliciete rol meer, maar het leeft onderhuids verder in de beklemmende beschrijvingen die Heidegger geeft van het Gestell, d.w.z. de geglobaliseerde westerse mindset waarin de natuur slechts als hulpbron voor de technologie kan verschijnen. In het Gestell culmineert volgens Heidegger de “zijnsvergetelheid” van de oneigenlijke mens: we zien in de wereld om ons heen niet meer het wonder van het zijn maar alleen nog materiaal voor menselijk gebruik. In de beklemmende angst voor een algehele “wereldverduistering” door het Gestell krijgt Heideggers analyse van de existentiële angst een ecologische wending.

Heideggers latere denken over het Gestell is dan ook van grote invloed geweest op de ecologische beweging (zie Antolick 2002). De kritiek binnen de ecologische beweging op het “extractivisme” als diepste oorzaak van de ecologische crisis herinnert duidelijk aan Heideggers kritiek op het Gestell. Zo zegt bijvoorbeeld Naomi Klein: “Extractivisme is de mentaliteit van de bergtopafgraver en de oerboskapper. Het is het reduceren van leven tot gebruiksobject zonder eigen integriteit of waarde… Het is ook het reduceren van menselijke wezens tot arbeidskracht, die hardhandig wordt uitgeperst en opgejaagd…” (Klein 2014, 195) De overeenkomst met Heidegger is treffend als deze in 1950 schrijft: “De aarde en haar atmosfeer verworden tot grondstof. De mens verwordt tot mensenmateriaal dat aan vooropgestelde doelen wordt aangepast.” (Holzwege, 267) Ook de verschrikkingen van de bio-industrie, die in Heideggers tijd nog in de kinderschoenen stond, zag hij duidelijk aankomen toen hij over het boerenbedrijf schreef dat dit “gemotoriseerde voedingsindustrie” aan het worden was, “in wezen hetzelfde als de productie van lijken en gaskamers” (zie Safranski 2002, 506).

Ook de binnen de ecologische beweging gangbare kritiek op het antropocentrisme, waarbij het extractivisme gelijk wordt gesteld aan de heerschappij van de mens over de natuur, vinden we terug bij Heidegger. In het moderne Gestell triomfeert volgens hem het ego van de moderne mens die alles aan zichzelf afmeet en onderwerpt: “In het planetaire imperialisme van de technisch georganiseerde mens bereikt het subjectivisme van de mens zijn hoogtepunt.” (Holzwege, 102-103) Bij Heidegger treffen we hier een ‘doemdenken’ aan dat ook de hedendaagse ecologische beweging niet vreemd is. Hoewel Heidegger zich in zijn tijd nog geen voorstelling kon maken van de huidige verhitting en uitputting van de aarde, is de dreiging van een ongekende planetaire ramp door onze bevangenheid in het Gestell duidelijk voelbaar in zijn latere werk. Ook bij Heidegger treffen we het ecologische angstbeeld aan van “een verwoeste aarde” die alleen nog dient “om de heerschappij van de mens zeker te stellen” (zie Safranski 2002, 500). Het Gestell als de “troosteloze razernij van de ontketende techniek” kan volgens hem alleen maar eindigen in een algehele “wereldverduistering” (Inleiding, 63-64). Hierin herkennen we duidelijk de hedendaagse klimaatangst, waar het schrikbeeld van een wereldverduistering de vorm aanneemt van een planetaire klimaatcatastrofe.

Volgens Heidegger zijn we inmiddels zó in het Gestell gevangen dat we niet meer daarbuiten kunnen denken: we kunnen alleen nog technische oplossingen aanreiken voor de problemen die het Gestell veroorzaakt. “Techniek eist meer techniek”, aldus Safranski in zijn Heidegger-biografie: “We hebben de natuur opgevorderd en nu vordert de natuur ons op om daarmee door te gaan, op straffe van de ondergang. Zo sluit de cirkel zich tot een vicieuze cirkel van zijnsvergetelheid.” (Safranski 2002, 488) Is dit niet precies het probleem van de huidige geo-engineering en techno-fixes die bedacht worden om het ‘klimaatprobleem’ op te lossen? Zoals de zon dimmen door met vliegtuigen grote hoeveelheden stofdeeltjes in stratosfeer te brengen? Of kunstmatig regen opwekken door, zoals China doet, raketjes met chemische stoffen in de wolken te schieten? Of door massaal over te schakelen op kernenergie om de CO2-uitstoot naar nul te krijgen? Alles om maar niet te hoeven tornen aan een op eindeloze groei gebaseerde consumptie-economie. Klimaatangst is daarom voor een belangrijk deel ook de claustrofobische angst dat we opgesloten zitten in een technisch-economisch systeem dat fundamenteel niet in staat is de klimaatcrisis op te lossen: door de fixatie op techno-fixes kan het deze crisis alleen maar verergeren. In het blindstaren op de technische maakbaarheid van de wereld schuilt, aldus Heidegger, “het hoogste en uiterste gevaar” (Vorträge, 34).

Literatuur

-Antolick, M. (2002), Deep Ecology and Heideggerian Phenomenology. University of South Florida, Tampa.

-Heidegger, M. (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Klostermann, Frankfurt am Main.
-Heidegger, M. (2021), Zijn en Tijd. Boom, Amsterdam.

-Heidegger, M. (1970), Wat is metafysica? Uitgeverij Lannoo, Tielt.

-Heidegger, M. (1963), Holzwege. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Heidegger, M. (1997), Inleiding in de metafysica. SUN, Nijmegen.

-Heidegger, M. (1954), Vorträge und Aufsätze. Günther Neske, Pfullingen.

-Heidegger, M. (2004), Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

-Klein, N. (2014), No time: Verander nu voor het klimaat alles verandert. De Geus, Breda.

-Prins, A. (2007), Uit verveling. Uitgeverij Klement, Kampen.

-Safranski, R. (2002), Heidegger en zijn tijd. Olympus, Amsterdam.

-Sas, P. (2022), “Heidegger en de klimaatangst: Een ecologische interpretatie van Heideggers filosofie”, NieuwWij, 8 september 2022: https://www.nieuwwij.nl/achtergrond/heidegger-en-de-klimaatangst/

-Sloterdijk, P. (2007), Sferen I: Bellen & II: Globes. Boom, Amsterdam.