Deel 3. Commentaar: zijnsverstaan in verschillende cultuurtypen
Civis Mundi Digitaal #148
De heldere en compacte uiteenzetting van De Schutter gaat aan het begin vooral in op Heideggers onvoltooide hoofdwerk Sein und Zeit. Vervolgens wordt de zijnsvraag dieper uitgespit aan de hand van andere werken in een beknopt weergegeven historische ontwikkeling, die uitmondt in de technische wijze van zijnsbeleving. In het laatste gedeelte komt de opgave van de filosofie aan de orde in een aantal geselecteerde thema’s, die minder vloeiend bij elkaar aansluiten dan de eerdere gedeelten. Dit laatste deel gaat over (be)rekenend en bezinnend denken, waarheid als onverborgenheid, literatuur en kunst, met name de dichtkunst van Hölderlin, onze sterfelijkheid, het heilige, presocratische denkers en tenslotte ‘gelatenheid’. De rode draad is hier wat moeilijker te traceren dan in eerdere hoofdstukken. Het werk van Heidegger is wellicht te veelomvattend voor een beknopte inleiding.
De vraag wat Heidegger precies bedoelt met het Zijn, blijft de gemoederen beroeren. Hij gaat in op verschillende wijzen van zijn of vormen van zijnsverstaan. Bij de oudste Griekse filosofen was dit al anders dan bij Plato en Aristoteles, Descartes of Nietzsche of de technische manier van zijn in de moderne tijd. Het zijn heeft te maken met bestaan in de zin van existentie, erzijn Dasein of in-de-wereld-zijn en met de abstracte vorm van zijn, die vroeger wel het ‘absolute zijn’ werd genoemd en contrasteert met het in-de-wereld-zijn.
Ook termen als ‘zijnsverstaan’ en ‘zijnsvergetelheid’ blijven moeilijk te behappen en nodigen uit tot een intuïtieve vorm van duiding. Bekendheid met meditatieve zijnswijzen van niet-westerse en vooral oosterse culturen kan deze duiding verhelderen, maar ook in een ander interpretatiekader plaatsen. Heidegger is ongetwijfeld een diepgaand denker, die een oergevoel oproept.
Heidegger en Arendt
Aanleiding tot nadere bestudering van Heidegger was de biografie van Hannah Arendt. Na lezing bleven er vragen over de invloed van Heidegger op haar werk. Zij gaat niet in op het zijnsbegrip en zijnsverstaan van Heidegger. Het concept ‘zijn’ komt in de besproken boeken over Arendt niet voor. Ze houdt zich meer met denken en handelen bezig.
Heidegger “beklaagde zich erover dat bij haar “de filosofie had moeten ‘wijken’... voor de zegetocht van ‘sociologie, semantiek en psychologie’... in veelvuldige anders gerichte publicaties’... [Toch] is Vita activa [The human condition] te lezen als een antwoord op Heideggers filosofie- en tijdsdiagnose, geschreven vanuit een heel ander standpunt... Waren ‘arbeiden’, ‘werken’ en ‘handelen’ als drie fundamentele vormen van menselijke bezigheden... geen ’existentialia’, zoals hij in Sein und Zeit had vastgelegd?... " (Thomas Meyer, Hannah Arend: De biografie, p289, zie CM 147 Deel 3)
Dat “heel andere standpunt” was zoals gezegd niet zozeer filosofie, maar politieke theorie, die Arendt meer als haar domein beschouwde dan de filosofie. Het komt neer op politieke filosofie, want de filosofie werkt wel degelijk door in haar werk. Het in-de-wereld-zijn van Heidegger is bij haar de vita activa, de menselijke conditie, die zij niet in filosofische termen maar in sociale en politieke termen vat. Heidegger als rechtgeaard filosoof is meer een vertegenwoordiger van de vita contemplativa.
Het onderscheid is van Aristoteles, maar komt ook bij Jaspers voor in het eerste hoofdstuk van zijn Psychologie der Weltanschauungen (1919), een werk dat zowel Heidegger als Arendt hebben bestudeerd. Jaspers noemt ook nog de “mystische instelling”, die bij Arendt ontbreekt en bij Heidegger latent aanwezig is in zijn ‘gelatenheit’, een term die hij onteent aan de mysticus Meister Eckhart. Bij Arendt geen spirituele affiniteit, maar vooral een sociale gerichtheid, waarin zij verschilt met de solitaire Heidegger.
Hoewel Jaspers zich inlaat met maatschappij en politiek, doet hij dat als filosoof, niet als politiek theoreticus zoals Arendt. Zoals Meyer toelicht, is de historisch-sociologische benadering van Arendt, die later uitmondt in haar politiek-filosofische werken, vooral beinvloed door socioloog Karl Mannheim, werd beïnvloed door Karl Marx en Max Weber en zijn eigen weg ging.
Arendt schrijft aan Heidegger dat ze heeft overwogen Vita activa (The Human Condition) aan hem op te dragen, want “ik ben jou in elk opzicht zo ongeveer alles verschuldigd”. (Meyer p288) Het wordt echter niet duidelijk wat ze dan aan hem is verschuldigd. Ze plaatst ‘de menselijke conditie’ in de wereld, zoals Heidegger het Dasein in de wereld plaatst, maar is verder weinig specifiek. Het voert hiet te ver de specifieke invloed van Heidegger in haar werk te traceren, dat soms te beschouwen is als een tegendraadse en complementaire reactie op zijn werk. De vita activa als complement van vita contemplativa, de nataliteit, de nieuwe geboorte, als complement van het Sein-zum-Tode.
De besproken boeken over Arendt (zie CM 147) spitsten zich toe op haar drie hoofdwerken, die meer filosofisch zijn dan haar diverse kleinere politieke werken. Haar boek over het totalitarisme heeft raakvlakken met Die geistige Situation der Zeit van Jaspers uit 1931, een tijd van crisis, toen het nationaalsocialisme opkwam. Het is te lezen als een soort voorbode van wat komen gaat. Het wordt door cultuurhistoricus P.J.Bouman vergeleken met In de schaduwen van morgen van Huizinga en de tijdsdiagnose van Mannheim (Cultuurgeschiedenis van de twintigste eeuw, p114-119, over Mannheim zie CM 108) Beiden gaan in op de massacultuur en het prijsgeven van persoonlijke vrijheid, voorwaarden of begeleidende verschijnselen van het totalitarisme. De persoon gaat op in de massa. “Ieder vormde een klein rad van het grote geheel.” (Bouman, p115) Het is een thema dat Arendt toelicht in Eichmann in Jeruzalem: De banaliteit van het kwaad. De radertjes veranderden in dadertjes. De studie van Arendt is geen voorbode maar een analyse achteraf. Heidegger heeft zich niet met politiek ingelaten, afgezien van zijn lidmaatschap van de NSDAP.
Haar derde hoofdwerk Het leven van de geest draagt dezelfde titel als het derde hoofdstuk van Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen, maar heeft meer te maken met Heidegger dan met Jaspers. De leerlinge van Heidegger en Jaspers werd door de tijdsomstandigheden gepolitiseerd.” (Meyer, p27) Het deel over willen is herkenbaar ontleend aan Heidegger. De titel Het leven van de geest heeft meer te maken met de vita contemplativa dan met de vita activa, het onderwerp van haar gelijknamige hoofdwerk.
Kenmerkend voor Arendt is de wisselwerking tussen leven en werk, denken en handelen. Haar werken onstaan als reflectie en analyse van haar ervaringen en die van haar generatie in een poging tot begrijpen. Ik wil begrijpen is de titel van het boek van Achterhuis over Arendt. Begrijpen iseen reflexieve bezigheid, die aansluit bij de vita contemplativa die filosofen eigen is. Haar leven toont een afwisseling van studie en praktisch sociaal handelen, terwijl haar docenten vooral blijven reflecteren.
Na de invoering in de filosofie onder hun begeleding is zij haar eigen weg gegaan, die zich duidelijk van haar docenten onderscheidt in haar actieve sociaal-politieke gerichtheid en haar inzet voor de Joodse zaak. Gezien haar Joodse achtergrond is het opmerkelijk dat ze geen punt maakt van het NSDAP lidmaatschap van Heidegger en hem deze misstap lijkt te vergeven door er niet op in te gaan en vooral van haar dipe respect en erkentelijkheid blijk te geven.
De radiolezing bij de 80e verjaardag van Heidegger van Hannah Arendt leek in haar soms mystiek aandoende bewoordingen meer uiting te geven aan bewondering dan verduidelijking van zijn zijnsverstaan. Ze vergelijkt hem met Plato, terwijl Heidegger zich juist afzet tegen het dualisme van Plato waarmee de zijnsvergetelheid begint.
Het einde van haar lezing vormt het motto waarmee het boek van De Schutter begint: “De storm die door het denken van Heidegger trekt - zoals de storm die ons na duizenden jaren nog uit het werk van Plato tegemoetkomt - stamt niet uit onze eeuw. Hij komt uit het oeroude, en wat hij achterlaat, is volmaakt en onovertroffen, en vindt, zoals al het volmaakte en onovertroffene, in het oeroude een onderkomen.”
Het oeroude doet denken aan het begrip archè of oerbeginsel van de presocratici, dat staat voor het zijn, dat “volmaakt en onovertroffen is”. Als we Arendt mogen geloven, zou dat ook gelden voor de zijnsleer van Heidegger. Een hint die hierin lijkt vervat, is dat dit zijn volmaakt en absoluut zou zijn, een term die bij Heidegger niet naar voren komt. Het zijn is bij hem een in-de-wereld-zijn, dat de beperkingen en onvolmaaktheden kent van een Sein zum Tode, waarmee we moeten (leren) leven. Het valt te respecteren dat Arendt haar omstreden leraar lof toezwaait en vrijpleit, maar erg verhelderend is het voor alsnog niet. Zij ziet zijn lidmaatschap van de NSDAP door de vingers, dat ook volgens De Schutter niet zoveel voorstelde als anderen beweren.
Heidegger, Husserl en Jaspers
Heidegger nam afstand van zijn leraar Husserl en vond toenadering bij zijn generatiegenoot Jaspers, die tot uitdrukking komt in een langdurige correspondentie. De term bewustzijn is prominent is bij Husserl, terwijl Heidegger de deze term mijdt en zaken anders ziet. Hij plaatst het zijn en ‘de dingen zelf’ in de wereld, niet in het bewustzijn. Maar het zijnsverstaan kan niet zonder bewustzijn.
Het Dasein en de existentie zijn subjectief en persoonlijk. Het is jouw en mijn bestaan. Dat betekent dat je er bewust van bent en er weet van hebt. Je wordt er vooral mee geconfronteerd bij dreiging, angst en verveling en andere intense gevoelens en bovenal als je je eigen dood onder ogen ziet. Dasein impliceert bewustzijn, al of niet intentioneel, zoals bij Husserl.
Ook zijnsvergetelheid lijkt op een bewustzijnstoestand, waarin het zijn, vergeten, verborgen of verlaten is. En de stemmingen waarover Heidegger schrijft, vinden eveneens plaats in ons gemoed, zelfs als wij ons er niet van bewust zijn. Het bewustzijn valt niet te elimineren of te verdonkeremanen. We komen telkens weer uit bij ons bewustzijn als een wezenlijk aspect van ons (er)zijn, dat Heidegger niet beschrijft, maar Sartre wel, die in dit opzicht geen afstand neemt van Husserl en het bewustzijn wel uitvoerig beschrijft. (zie CM 142)
Meer dan met Husserl voelde Heidegger zich verwant met zijn bondgenoot en latere vriend Karl Jaspers, ook meer dan met het denken zijn studente Hannah Arendt, die volgens eigen zeggen geen filosofe genoemd wilde worden, maar zich vooral met politieke theorie bezig hield. Heidegger is met meer filosofen te vergelijken, maar we beperkens ons tot de de zes jaar oudere Jaspers, over wie eerder is geschreven in CM 117, 118 en 140.
Jaspers legt de nadruk op (zelf)bezinning, vrijheid en zelfbepaling, ‘existentieverheldering’ en communicatie, die ook te maken heeft met politiek, waarvan Heidegger zich verre houdt, afgezien van zijn lidmaatschap van de NSDAP, een misstap die een smet op zijn leven en werk werpt. Terwijl de onberispelijke kritische houding van Jaspers leidde tot een doceerverbod.
Het gaat bij Jaspers om menszijn in een concrete situatie en gemeenschap, waarvoor men zelf medeverantwoordelijk is. Jaspers is communicatief en sociaal ingesteld, Heidegger meer solitair en individualistisch. Sociale en politieke betrokkenheid van de een versus gelatenheid van de ander.
Bij Jaspers komt ook het begrip ‘transcendentie’, letterlijk overstijgen (van beperkingen), sterk naar voren, dat bij Heidegger een ondergeschikte rol speelt. Zie Jozef Waanders, Sporen van transcendentie: De filosofie van Karl Jaspers (zie CM 117) Transcendentie is te beschouwen als de grote openheid waarin we onze essentie realiseren, die onbepaald blijft in een open bewustzijn. Het overschrijden van grenzen is een voortdurende zoektocht naar authentiek bestaan. Voorbij begrenzingen dient een omvattende dimensie zich aan.
‘Het omvattende’ (zijn) is een kenmerkende term bij Jaspers. Heidegger blijft bij het in-de-wereld-zijn. Jaspers neigt naar transcendentie en ’het omvattende’. “Het Zijn zelf is ongrijpbaar.” (Störig, p323). Onze pogingen het te bevatten vatten niet het Zijn zelf, maar een bepaalde wijze van zijn. Jaspers’ filosofie is veelomvattend en maatschappelijk betrokken, terwijl die van Heidegger vooral de diepte ingaat.
Kritische houding tegenover techniek
Beide filosofen verzetten zich tegen een voortschrijdende technologisering en tegen de daarmee samenhangende opkomst van de massamens, de massamaatschappij, de vervreemding en de overheersing door technologie en industrie. Tegen nihilisme, nivellering, depersonalisering, dehumanisering en ‘zelfverlorenheid’ in de moderne tijd. Een andere manier van in het leven staan en een andere wijze van omgaan met de techniek vraagt een ander zijnsverstaan en een andere wijze van zijn en bewustzijn.
In Die geistige Situation der Zeit (1931) onderzoekt Jaspers de tijdgeest die zich kenmerkt door “technologisering van het leven, de vervreemding van mens en de massamaatschappij... in een gebroken wereld... Er dreigt een mensentype te ontstaan dat van alle eigenheid beroofd is: ‘Ons tijdperk heeft de geloofloze door het apparaat gesloopte mens voortgebracht.’ Jaspers vreest dus een genivelleerde, traditie- en geloofloze inrichting van het menselijk bestaan... door een op wetenschap en techniek steunende en door depersonalisering gedragen massa-ordening ‘waarin de mensen als radertjes meewerken’.” (Claudia Bouteligier en Timo Slootweg, red. Rechtvaardigheid, persoon en creativiteit. Personalisme in recht en politiek, p192, besproken in CM 140) Jaspers wordt geassocieerd met het personalisme, een stroming die zoekt naar een evenwicht en betrokkenheid tussen persoon en maatschappij.
In plaats van ‘wetenschapsgeloof’ pleit Jaspers voor een ‘filosofisch geloof’, waarmee hij subjectieve bezinning bedoelt, geen openbaringsgeloof. Filosofie is het proberen door te dringen voorbij de horizon, “overschrijden van het Zijnde in de richting van het Omvattende... Filosoferen is derhalve transcenderen (overschrijden van de uiteindelijke grenzen).” (Störig, Geschiedenis van de filosofie Deel 2, p324). Het Omvattende, dat in zijnsvergetelheid verloren is geraakt, is te beschouwen in termen van De uitgewiste horizon in het gelijknamige boek van Cor Hermans (zie CM 144).
Cultuurtypen
Niet alleen in verschillende historische perioden, maar ook in verschillende culturen is er een ander zijnsverstaan, dat samenhangt met de opvatting omtrent de uiteindelijke werkelijkheid. De socioloog Sorokin onderscheidt in zijn Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics. Law and Social Relationships op basis van empirische gegevens drie cultuurtypen aan de hand van wat je ‘zijnsverstaan’ kunt noemen, dat is gerelateerd aan de opvatting omtrent de uiteindelijke werkelijkheid. Deze kan enerzijds opgevat worden als een onveranderlijk, absoluut bovenzinnelijk Zijn, anderzijds als een veranderlijk en betrekkelijk Zijn, dat zich aandient als zintuiglijke werkelijkheid. Het betreft resp. het Ideational, ideële of geestelijke gerichte cultuurtype en het Sensate of zinnelijke type. Daarnaast is er het idealistische, min of meer geïntegreerde type, dat beide aspecten kent. De werkelijkheidsopvatting en het zijnsverstaan werkt door in de cultuuraspecten die in de boektitel zijn genoemd.
Deze cultuurtypen volgen elkaar op in een superritme. In de antieke Grieks-Romeinse cultuur van ideëel-religieus via idealistisch bij de Griekse filosofen naar zinnelijk en hedonistisch in de nadagen van het Romeinse Rijk. Daarna kwam het christendom op als nieuwe geestelijke gerichte cultuur, die de middeleeuwen domineerde. De Renaissance was een overgangstijd naar een meer zintuiglijk en aardse gerichte cultuur, die in de huidige tijd hoogtij viert. Zoals gezegd, kennen deze cultuurtypen en -fasen hun eigen typerende ‘zijnsverstaan’ en werkelijkheidsopvatting, die ook naast elkaar kunnen bestaan. De christelijke cultuur en religie was tot de jaren zestig nog sterk aanwezig, terwijl in de wetenschap en techniek zich al eeuwen de zintuiglijk gerichte component deden gelden.
Wat Heidegger ’zijnsvergetelheid’ noemt, is te verstaan als het verloren raken van de zijnsbeleving van een eerder cultuurtype, bij hem met name van het zijnsverstaan van de presocratici. Bij Plato en Aristoteles zien we een dualistisch en idealistische opvatting van ideeën (geest) versus materie, die de hele westerse geschiedenis doorwerkt en volgens Heidegger het begin vormt van de zijnsvergetelheid. In de christelijke cultuur domineerde het geestelijke.
Sorokins megastudie geeft een empirische onderbouwing aan de zijnsfilosofie van Heidegger, die een veranderend of fluctuerend zijnsverstaan laat zien. Beide visies komen niet naadloos overeen, maar tonen een opmerkelijke overeenstemming. De cultuurtypologie van Sorokin is algemeen en geeft hoofdlijnen weer. Hij gaat niet specifiek in op (het zijnsverstaan en de werkelijkheidsopvatting in) perioden als de Verlichting en de Romantiek of de vroege en late middeleeuwen. Zijn cultuursociologie is te beschouwen als een vorm van kennissociologie, waarbij de wereldbeschouwing wordt gerelateerd aan sociaal-culturele instituties. Kennis en levensbeschouwing zijn sociaal en cultureel bepaald, maar beïnvloeden ook omgekeerd de cultuur en maatschappij, zoals blijkt bij onze wetenschap en technologie.
https://www.werkaandemuur.nl/nl/werk/Buddha-Boeddha-beeld/1149269
https://addicted2success.com/quotes/25-confucius-quotes-that-will-inspire-you-to-live-the-best-life-possible/
Boeddha en Confucius
Oosterse beschavingen
Sorokins studie betreft de Europese beschaving. In de wereldreligies ziet hij andere vormen van het geestelijke of idealistische cultuurtype. Ook daarin kan het zijnsverstaan fluctueren, zoals toegelicht aan het eind van de bijdragen over Heidegger in CM 127. De directe ervaring van het Zijn is niet altijd even wijdverspreid aanwezig en beperkt zich vaak tot een minderheid van leidende cultuurdragers en geestelijke leiders, die een sterk stempel drukken op hun cultuur, zoals Griekse filosofen en de kerkvaders.
De Chinese filosofie is volgens P.T.Raju (Oosterse en westerse wijsbegeerte) aardsgericht. De Indiase filosofie heeft volgens Max Weber en Albert Schweitzer en anderen een wereldmijdende (weltablehnende) tendens heeft, gericht op onthechting van het aardse. Handelen volgens de weg van de Tao wordt vooral binnenwerelds opgevat, hoewel de Tao ook een ongemanifesteerde kant heeft. Het Indiase Atman-Brahman, waarin het dualisme tussen wereld en ziel wordt getranscendeerd, wordt vooral buitenwerelds opgevat, hoewel Atman ziel of Zelf betekent (verwant met ons woord ‘adem’) en overgaat in de ‘wereldziel’, een term die ook bijv. voorkomt bij Plotinus en bij Schelling in Von der Weltseele.
Het Zijn is zowel binnen- als buitenwerelds, gemanifesteerd en ongemanifesteerd en transcendent of absoluut (letterlijk ‘losgemaakt’, onthecht). Het accent kan in verschillende culturen variëren en fluctueren. Recente Indiase wijsgeren distantiëren zich van de tendens tot onthechting, die niet gold voor de oorspronkelijke Vedische beschaving van de oude India. (Zie CM 122) Heidegger benadrukt het binnenwereldse in-de-wereld-zijn. Maar zijn gelatenheid lijkt op een vorm van onthechting, die misschien in de buurt komt van wat Max Weber ‘binnenwereldse ascese’ en ‘binnenwereldse mystiek’ noemt.
Geluk is volgens de Indiase filosofie een kwaliteit van het zijn. Het zijn opent zich als geluk of geluksbewustzijn (sat-chit-ananda in het Sanskriet, zijn, bewustzijn en geluk). (Er) zijn is ook een voorwaarde om gelukkig te kunnen zijn. Mensen en dieren zijn erop gericht hun zijn te continueren om vervulling van behoeften en verlangens te kunnen ervaren. Niemand wil graag dood, tenzij dat een bevrijding brengt van ondragelijk en uitzichtloos lijden en meer geluk geeft dan het leed te continueren.
Het zijn opent zich als (bewustzijn van) geluk, zijnsvoldoening en zijnsvervulling als het stil valt en tot zichzelf komt of juist in euforie en extase buiten zichzelf van vreugde treedt. Voor iedere gelukkig moment geld dat je blij bent dat je gelukkig bent, blij bent dat je erbij bent en in zo’n moment wil blijven zijn en blijvend gelukkig wil zijn en het zijn te ervaren als blijvend geluk in een eeuwige bevestiging, een “eeuwig ja van het zijn” in termen van Nietzsche (gedicht Roem en Eeuwigheid).
Evenals Heidegger, Jaspers en Schweitzer benadrukken sociologen als Weber en Sorokin het belang van ideële en geestelijke factoren, bezinning, meditatie, mystiek en ascese voor een meer evenwichtige en geïntegreerde cultuur en samenleving, die in onze tijd door economie en techniek wordt ‘gekoloniseerd’, met een term van Habermas. Het sturen van de techniek vraagt inzicht vanuit een sterk en helder bewustzijn.
“Zover als onze rede reikt kan techniek worden gestuurd. Techniek kan niet het falen van de rede opheffen. Het bijzondere van de huidige tijd is, dat de toename van technische middelen eisen aan de rede stelt, die tot dusver onbekend waren.” (C.F.von Weizsäcker, Wege in der Gefahr: Eine Studie über Wirtschaft, Gesellschaft und Kriegsverhütung, p255)
De rede (Vernunft) is (het vermogen tot) waarnemen van het geheel, waarvan wij onderdeel zijn. Verstand noemt hij het begripsmatige, instrumentele denken. “Het begripsmatige denken kan de redelijke waarneming niet vervangen, dat een ander vermogen is, een ander licht.” (p239,264)
Fysicus en filosoof Von Weizsäcker benadrukt de noodzaak van bewustzijnsverandering om techniek, economie en maatschappij in de gewenste richting te kunnen sturen, in plaats van ons willoos erdoor te laten meevoeren. Het vermogen om het geheel waar te nemen vraagt verlichting van het bewustzijn “als hoogste vorm van religieus [d.w.z. spiritueel] waarnemen”. Dit omvat het vermogen om vrij en zelfstandig, zelfbewust te kunnen beslissen [en moreel verantwoorde keuzen te kunnen maken]. “Het affect dat de rede mogelijk maakt [of motiveert] is de liefde.” (p250,263)
“De bewustzijnsverandering voltrekt zich heden in vele mensen, vaak ver van de politiek... Men moet hierbij de tradities van wetenschappelijke theorie en meditatieve waarneming tezamen denken... Meditatie is het vermogen de wil stil te laten worden en het licht te zien dat zich laat zien bij de stil geworden wil... Hier ligt ook een opgave van begripsverandering voor de filosofie.”
“Als alle betrokkenen zich door de rede laten leiden, zijn... besproken problemen oplosbaar... Er zijn objectieve beperkingen in het leven die de ontwikkeling en bekrachtiging van redelijke waarneming hinderen. De rede wordt echter niet door materiële voorwaarden opgeroepen, maar door een beroep op de rede zelf,” zo eindigt Von Weizsäcker de laatste paragraaf ‘Het licht van het bewustzijn’. p264,265)
De eerdergenoemde zijnservaring als gelukservaring is een innerlijk gebeuren, dat met innerlijke (meditatieve) methoden en technieken gefaciliteerd kan worden. Ook uitwendige techniek kan behulpzaam zijn, maar kan ook afhankelijk maken en belemmeringen opwerpen om eerst dingen te moeten hebben en te moeten kopen om gelukkig te kunnen zijn. Het gaat erom techniek zo in te zetten dat het geluk bevordert zonder ons te conditioneren en afhankelijk te maken. De smartphone en de laptop zijn bijv. een technisch hoogstandjes die het leven en samenleven zonder zo’n ding in toenemende mate onmogelijk lijken te maken. Met AI opent zich de mogelijkheid tot een totalitaire techniek die het levensgeluk kan beknotten en in vaste banen en voorgeprogrammeerde patronen kan reguleren.
Het gaat erom dat wij in onszelf de kracht en het geluk vinden om vrij te blijven van de bindende invloed van de techniek en deze te gebruiken als middel ten dienste van ons gezamenlijk geluk zonder ons te overheersen. Ziehier een uitdaging voor de huidige en de komende tijd.
Slotwoord
Intellectuele haarkloverijen over zijnsbegrippen en zijnsverstaan hebben verder weinig zin. Waarheid lijkt verschillend in verschillende bewustzijnstoestanden en werkelijkheidsopvattingen variëren in verschillende culturen en historische perioden. Het gaat veeleer om (het onderzoeken en vergelijken van) universele zijnservaringen, die spontaan optreden of via meditatie en verstilling. Het gaat erom het denken te overstijgen, zoals Jaspers dat probeert, en ervaringen van transcendentie te herkennen.
Als het denken verstilt, en het bewustzijn blijft wakker, komt een zijnstoestand naar voren, waarin het eigen zijn direct wordt ervaren als zuiver bewustzijn of zelfbewustzijn in een andere vorm van zijnsverstaan dan door erover te denken of het zijn in te denken. Het bewustzijn van gedachten of gewaarwordingen kan ook samengaan met het zelfbewustzijn als ‘bewustzijn van bewustzijn’. ”Het subject is zich niet alleen bewust van een (voorgesteld) zijnde, het is zich tegelijk ook bewust van zichzelf als bewustzijn,” schrijft De Schutter, zonder deze (bewust)zijnstoestand te relateren aan de directe ervaring van het zijn an sich. (p73,74)
Over dergelijke ervaringen bij dichters zie over o.m. Patricia van Bosse CM 40,47, en verder in CM 34, over Nederlandse dichters, nr. 35-37, over Novalis, en 101 over kosmisch bewustzijn. De existentiefilosofie van Heidegger en Jaspers roept ook herkenning op vanuit oosterse filosofische tradities en daaraan gerelateerde ervaringen van meditatie en transcendentie, zoals toegelicht in CM 147. Het is echter de vraag of de overeenstemming en herkenning ingang vijanden bij vakfilosofen voor wie dit geen bekend terrein is. Het ziet er niet naar uit dat we door te denken over het denken uitkomen we niet bij het zijn en een dieper zijnsverstaan. Wel door voorbij het denken te gaan.
